|
Талант
Е.Г. Рабинович
Мерное бремя
Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991, с.
139-153.
(за ОСР спасибо А.М.)
Реализм новозаветных
бытовых описаний общеизвестен и распространяется на упоминаемые евангелистами
денежные единицы: все эти лепты, драхмы, динарии, сребреники (сикли) и пр.
действительно имели хождение в римской Сирии I в., причем у пресловутой лепты
покупательная способность и вправду была почти нулевой, а вот уже тридцатью
сиклями и вправду кое-кто мог соблазниться - столько стоил земельный надел близ
Иерусалима, где иметь землю было очень выгодно (как и близ всякого культового
центра). На подобном фоне несколько неожиданное впечатление производит
знаменитая притча о талантах (Мф. 25, 14-30). Сами по себе описанные притчей
события вполне соответствуют правовым и обычным нормам древнего рабовладения,
когда раб в качестве младшего члена патриархальной семьи рассматривался как
"продолжение тела и личности господина"1, а потому на свой страх
управлял его финансами (Иосиф) и даже порой добывал ему невесту (Елеазар), -
нельзя не отметить, что термин "раб Божий" основывается именно на этом
представлении о рабе, естественно согласуясь с определением Церкви как "тела
Христова". Раб мог выступать и в роли неполновластного собственника, и притча
воспроизводит как раз такую правовую ситуацию: отнятый у нерадивого раба талант
достается усердному рабу, т.е. хозяин после единовременного прямого
вмешательства снова отказывается от непосредственного владения своими
богатствами и ограничивается косвенным, через рабов. Итак, автор притчи
оперирует привычными и достоверными экономическими реалиями (не зря он - бывший
мытарь), но тем приметнее отступление от реальности - таланты.
Евангелист настойчиво повторяет, что речь идет не об оценке того или иного
именья, а именно о деньгах - о серебре, которое приносят, уносят, закапывают в
землю, передают из рук в руки. Иначе говоря, хозяин оставляет рабам в качестве
оборотного капитала восемь талантов наличными, и вот это обстоятельство
совершенно не вписывается в достоверно житейский контекст притчи, потому что в
талантах исчислялись военная добыча, подати с городов, возможности
государственной казны, - но не наличность землевладельца, чье богатство (пусть
бы и большое) все-таки заключается в недвижимости. Слово "талант" (talanton —
здесь и далее транслитерация латинская) значит просто "вес", но вес определенный
- 60 или 100 мин (мина - примерно фунт). Mina - шумерское слово, без изменений
или с незначительными изменениями усвоенное (возможно, вместе с мерой) сначала
ближневосточными семитами, а затем и греками. Из этого же источника был усвоен и
талант, называв-
139
шийся по-аккадски biltu (вес), но это слово было переведено на греческий, а
кроме того, кое-где эллины освоили и самое весовую единицу в более привычных для
себя категориях десятиричной системы счисления (отсюда 100 мин), а кое-где еще и
увязали талант с объемом (мерой зерна), так что "отмеренный вес" греческого
таланта варьировался довольно значительно, однако никогда не бывал намного
больше или меньше 30 кг. Выходит, что хозяин из притчи оставил рабам совершенно
фантастические деньги.
С
другой стороны, эту же самую притчу с очень небольшими изменениями рассказывает
также и Лука (19, 12-24), но у него деньги рабам раздает не просто хозяин, а
вельможный претендент на престол и дает в общей сложности десять мин. Для
наличных расчетов это гораздо реальнее и никаких недоумений не вызывает - зато и
притчу эту вспоминают крайне редко. Известно, что выражение "зарыть талант в
землю" (crypsai talanton eis tēn gēn) очень скоро превратилось в клише, от
которого и произошли русское "талан" и общеевропейское "талант" в их новых
значениях. Конечно, из трех синоптических евангелий Евангелие от Матфея самое
пространное, самое яркое по стилю и самое цитируемое, но "зарыть талант в землю"
и "припрятать мину в платочке" (eihein mnān en sudariōi) -
одинаково эффектные выражения, хотя и с разной стилистической окраской. Тем не
менее притча в изложении Луки никаких клише не породила, хотя "лепта" вошла в
оборот благодаря Луке (12, 59), т.е. в принципе его "денежные" метафоры ценились
достаточно высоко. Естественнее всего предположить, что таланты у Матфея -
именно ввиду их нереалистичности - обладают некой особой значимостью, сообщающей
и притче в целом такую смысловую емкость, какой эта же самая (в сюжетном
отношении) притча в изложении Луки не имеет.
В Новом
завете таланты упоминаются еще дважды: в притче того же Матфея о неоплатном
долге в мириад талантов (18, 24) и в Апокалипсисе, где речь идет о губительном
граде - каждая градина весом в талант (Откр. 16, 21). Оба употребления
представляют собой простые гиперболы - талант очень дорого стоит (Матфей) и
очень много весит (Иоанн) - и вступают тем самым даже в некоторое противоречие с
притчей о нерадивом рабе или, по крайней мере, никак не проясняют ее. Однако,
кроме контекста новозаветного, существовал также и контекст культуры, которой
Новый завет адресовался: языком этой культуры был греческий язык, а традицией -
греческая традиция, бывшая ко времени начала христианской проповеди более или
менее общей для всего древнего Средиземноморья. Сочинители греческих евангелий
(или переводчики несохранившихся арамейских оригиналов) сами были носителями
этой традиции, хотя на декларативном уровне ей противостояли. И в греческой
традиции, действительно, мина была просто фунтом, а вот с талантом связывались
гораздо более сложные ассоциации, которые вольно или невольно были учтены
евангелистом и которые, по возможности, будут перечислены ниже.
Уже
чисто читательское впечатление убеждает, что в нехристианской греческой
литературе (начиная с классического периода) слово "талант" окружено
специфическим ореолом. Означая денежно-расчетную единицу
140
максимального достоинства, талант (без особой оговорки - серебряный) упоминается
прежде всего в связи с крупномасштабными финансовыми операциями - контрибуциями,
взносами в союзную казну и т.п. Соответственно когда дело касается частных лиц,
то счет на таланты идет очень редко, а если идет, то в талантах считается не
наличность, а податной капитал, - так афинянин с податным капиталом в десять
талантов обязан был построить государству корабль, и даже в богатых Афинах
подобных богачей было очень немного. Показательно, что годовая добыча Лаврийских
серебряных рудников никогда не превышала ста талантов. Такова историческая
картина, подтверждаемая законодательными актами, эпиграфическими свидетельствами
и хрониками, отсюда ясно, почему большинство реальных расчетов велось на драхмы,
даже если счет на таланты был в принципе возможен (так Страбон считает в драхмах
доходы серебряных рудников). Но это историческая картина. А вот едва речь
заходит не о достоверных, а о воображаемых (пусть с претензией на достоверность)
деньгах - тут уж счет идет на таланты. Расхищенные наследства, инкриминируемые
политическим противникам взятки, мифические состояния "общественно опасных"
богачей даже и римской поры - все эти бесконечные таланты были, конечно,
гиперболой, но ассоциировали слово "талант" с барышом2. Желание
многих комментаторов видеть в этих "поэтических" талантах просто удешевленные в
процессе естественной инфляции "исторические" таланты не представляется
основательным - и не только потому, что и "дешевый" талант очень дорог. Вот
Демосфен судится за наследство с опекунами, укравшими 14 талантов наличными (!),
которые оставил ему якобы (вдобавок к недвижимости) отец. Если согласиться, что
это пропавшее наследство было пересчитано позднейшей традицией в "дешевые"
таланты, то почему точно так же не были пересчитаны упоминаемые в других речах
Демосфена союзнические взносы, редко превышающие пять талантов?3
Разумеется, удешевленные таланты существовали, но это было периферийное явление
в истории финансов, а культура знала лишь один талант - счетную единицу
богатства, удачи, счастья.
Есть у слова "талант" и другая - столь же явная - специфика. Оно, действительно,
значит "вес", но то же самое значат слова: "stathmos" (изредка подменяющее
"talanton" в качестве финансового термина) и
"zygos", - эти синонимы даны в словаре Гезихия
(далее СГ). Представляется, что абсолютное предпочтение, отданное "таланту" при
усвоении соответствующей весовой единицы (да и самый факт перевода - осталась же
шумерская мина миной), связано с количественными особенностями данного веса.
Практически все древние меры имеют, как известно, антропометрический характер,
что и обеспечивает, в частности, переводимость соответствующих терминов, а также
объясняет их неизбежную приблизительность. Иллюстрацией этого обычно служат
меры, производные от физических параметров человеческого тела, - например,
локоть или сажень. Однако, как ни наглядны подобные примеры, их
антропометричность нельзя принимать за основной образец, так как она статическая
и, следовательно, не вполне "живая". В отличие от локтей и пр. уже такая мера,
как шаг, основывается не только на физических параметрах чело-
141
века, но и на его физических возможностях: наличие локтя способностью не
является, а шаг предполагает не только размерность (длину ног), но и способность
к ходьбе. Еще динамичнее "поприще", т.е. расстояние, равное дневному пешему
переходу, - размеры тела тут вообще неактуальны, актуальна только сила (хотя
косвенно, через способность сделать полноценный шаг, учтены и статические
параметры). Рассматриваемая весовая единица соотносима с поприщем, так как
основывается на физических возможностях человека, косвенно учитывая его
физические параметры: русское ее название "бремя" определяется Далем как "ноша в
подъем одному человеку", около двух пудов (а пуд, следовательно, ноша для одной
руки). Это и есть талант. Действительно, все медицинские и эмпирические данные о
нормах переносимого груза свидетельствуют, что здоровый взрослый мужчина может
систематически (например, в долгом пешем походе) нести на себе вес, равный
половине его собственного веса, - отсюда традиционная двухпудовая выкладка
русского пехотинца, отсюда и сходная количественная характеристика вавилонского,
греческого и т.д. "бремени". Эта соотнесенность груза с возможностями человека
подчеркнута и евангелистом, который, сообщая о распределении талантов между
рабами, добавляет (25, 15): "Каждому по силе его" (hecastōi cata tēn
idian dynamin) - таким образом, наказанный герой притчи получает, в отличие
от остальных, именно обычную ношу и избавиться хочет от "общечеловеческого
бремени". А "талантом" это бремя потому и называлось, что однокоренной ему
глагол "tlēnai" значит "нести". Поэтому более точным переводом
слова "talanton" будет не просто "отмеренный вес" (это то же самое значат
"stathmos" и "zygos"), а "(мерное) бремя" - взваленная на человека
ноша.
Кроме этих лежащих на поверхности ассоциаций, слово "талант" в качестве
производного от tala/tlē ассоциируется - сознательно или бессознательно -
с многообразными дериватами этого корня, хорошо отраженными в СГ, который пока
остается нашим главным источником. Уже упоминался синонимический ряд "talantos
- zygos - stathmos", ему соответствует синонимический ряд "talanta - zyga(zygon=zygos)-
statmoi" с общим значением "весы" (инструмент взвешивания). Однако "zyga"
описывает весы по плечам (и может значить "плечи весов"), "stathmoi"-
по опоре (и может значить просто "столб"), a "talanta"- не по
механическому устройству, но по самому процессу взвешивания, т.е. колебанию
коромысла ("talanteyō"- "мерить [вес]", но также "колебать", "talantoō"
- "качать"). Так талант получает ассоциацию с ритмически упорядоченной
мерностью. Другая группа производных ассоциирует "бремя" со страданием душевным
и/или телесным: "talas" - "страждущий", "talaos" -"горемыка", "talanizō"'
- "жаловаться". Нельзя не отметить, что ритмическая мерность и страдание
зримо совмещаются в ритуале причитания, когда плакальщик (talantoymenos)
изъявляет скорбь ритмическим раскачиванием тела, сопровождающимся воплями (ср.
англ. "burden"- бремя, но и "припев").
Сам глагол "tlēnai", уточняющий значение таланта именно как
бремени, в СГ поясняется, в частности, через "pathein", т.е. имеет
довольно обобщенную семантику "перенесения" все равно чего - тяжести или
скорби (ср. "tlēmōn" -
142
"терпеливый",
но и "страждущий"). Если принять противопоставление страдания активного (труда)
и страдания пассивного (боли) как противопоставление "ponos/pathos", то
можно предположить, что в сходных по смыслу производных от "tala/tlē"
эта оппозиция нейтрализуется: в СГ не только "tlēnai-pathein",
но и "tlaō-poiēsō" (ср. "talaō"-"дерзать"),
т.е. обобщенно действие, называемое глаголом, можно понимать как деятельное
приятие некой телесной и/или духовной ноши -пусть навязанной извне и/или
мучительной. Наконец, распространенное "talasia" (прядение шерсти)
означает тяжкий, кропотливый и мерный (вращение веретена) труд, естественно
соотносясь при этом с идеей пространственно-временной гармонии, судьбы и (более
косвенно) чародейства, - это уже почти хрестоматийная мифологическая тема.
Итак, слово
"талант" ассоциируется: 1) с удачей - через богатство; 2)
с посильностью или непосильностью - через "ношу для одного"; 3) с ритмом и
мерностью; 4) со скорбью телесного и духовного; 5) со стойкостью телесного и
духовного; 6) с (подневольным) трудом, в котором нейтрализуются обычно
противопоставляемые активность и пассивность; 7) с пространственно-временной
гармонией и справедливостью (пряжа, весы). Список этот, разумеется, открытый,
доступный уточнению и расширению, но какую-то приближенно обобщающую картину он
все же создает.
С
наибольшей полнотой эта множественная семантика отражается в имени Атланта -
весьма актуального для греческой мифологической традиции персонажа, чье имя
столь же традиционно возводится к "tlēnai"4, что
согласуется и с основной космологической функцией Атланта как axis mundi. В СГ
он - "omōphoros", что можно передать через "stathomos + zygos", т.е. статуарный
Т-образный облик Атланта сходен с уравновешенными весами,
а мерное вращение небосвода возвращает к упоминавшемуся ряду "stathmoi-
zyga-talanta". С Атлантом связана тема посильности и непосильности, так как
тяжкая его ноша традиционно толкуется как кара за вражду с Зевсом (Pynd. Pyth.
IV. 288sq; Aesch. Prom. 349.sq.), что находит выражение и в его последующих
конфликтах с Гераклом и Персеем, сыновьями Зевса, - тут сразу возникает столь
знакомый мотив борьбы Громовержца с Противником: в категориях основного мифа
Атлант, несомненно, является аллоперсонажем Змея, а взгроможденный на него груз
небес - навязанное извне бремя, требующее стойкости и мучительное5.
При этом пассивным страдальцем Атланта тоже нельзя назвать (например, не сумев
заменить себя Гераклом, он опять взваливает небо на плечи), т.е. в его
подневольности оппозиция "действие/претерпевание" неактуальна. Мало того, Атлант
ассоциируется не только со страданием, но и со счастьем - через блаженный Запад,
где находится его обиталище, иногда отождествляемое с райским садом Гесперид. В
качестве алломорфа axis mundi Атлант, естественно, ассоциируется с
пространственно-временной гармонией и с магико-юридической функцией, а точнее, с
магическим ее аспектом, что в принципе и вообще характерно для Противника и его
аллоперсонажей. Атлант мудр и коварен, но для данной темы существеннее, что он
владеет мусическим даром, т.е. умеет петь и учит петь - учит своих дочерей
Гесперид, учит рапсода Иопаса и, наконец, учит самого Гермеса6. Итак,
с мерностью, ритмом, гармонией он
143
связан еще и через свой песенный дар, а стало быть (через магическую функцию
песнопения), связан с чародейством7. В имени Атланта действительно
как бы сфокусирована вся многообразная семантика производных от "tala/tlē".
Общеизвестно, что в архаических культурах пение так или иначе связано с
шаманским действом, предполагающим экстатическое состояние шамана (здесь и
термин "шаман" и его производные употребляются в том смысле, какой они приобрели
в трудах М. Элиаде). Для данной темы существенно, что наблюдаемой извне форме
шаманского действа непременно является камлание - экстатическая
музыкально-поэтическая импровизация. В греческой культуре это оформление "слова
божьего" было, как видно по дельфийским свидетельствам, неким залогом его
подлинности: ритмизованный бред пифии "переводился" толкователями (профетами)
чаще всего в гексаметр - самый расхожий и самый престижный из размеров, - и
упадок этой традиции был воспринят (справедливо) как упадок оракула, что и
спровоцировало известный трактат Плутарха8. Шаман и шаманское
божество в греческой космологии (как и во всех космологиях) различались: в
качестве примера наиболее характерна пифия, чьими устами вещал Аполлон, но
вдохновителем певца-пророка мог быть и иной бог из круга магико-юридических
божеств. Шаманский бог умеет все то, что умеет шаман (поэтому к нему и возможно
порой обратиться напрямик, без посредника), но никак не зависит от существа с
более высоким космологическим статусом - да такого статуса и нет. Атлант - не
бог, труд его подневолен, все его перечисленные выше свойства и способности и
составляют, в сущности, его бремя, а потому вернее всего будет определить его
как архетипического шамана.
Действительно,
способность к пению и вещанию часто ассоциируется в греческом предании с
телесной и душевной болью, причем в преданиях о певцах и пророках страдания эти
всегда являются значимым для сюжета мотивом (Орфей, Фамирас, Кассандра и др.). В
дельфийской практике "вредность" обязанностей пифии постоянно учитывалась как
нечто самоочевидное при решении даже и деловых вопросов: между камланиями
устраивались большие перерывы, порой пророчицы "работали в смену", впоследствии
ради продолжения соответствующих династий пифиями назначались преимущественно
пожилые их представительницы, уже успевшие родить детей, и т.д. - недаром
паломники дожидались оракула месяцами9. Такая сложность
предохранительных процедур, конечно, нетипична, однако мучительность камлания
(одушевления шамана шаманским божеством) была известна всем.
Космологические
обоснования шаманизма уже не раз описывались и интерпретировались, так что в
рамках данной темы представляется более важным показать их отражение в
социальном опыте общины да и просто в человеческом опыте. Нет сомнений в том,
что шаман был (как показал еще Широкогоров) гарантом ментального равновесия
коллектива10 - в гиперболизированном виде такова же была роль
Пифийского прорицалища (отчасти действительная, отчасти пропагандируемая) для
подчинявшихся (или долженствовавших подчиняться) дельфийскому авторитету эллинов.
Соответственно внутри общины, а порой и за ее пределами
144
шаман был на виду и вызывал к себе интерес. Шаманская его сила определялась по
объективно наблюдаемым результатам его деятельности, но деятельность как таковая
была доступна наблюдению лишь во внешних своих формах, пусть осмысляемых - но
только осмысляемых - в категориях традиционной космологии. Из непосредственно
наблюдаемых форм шаманского поведения самыми заметными были камлание и
"болезнь", часто предшествующая превращению рядового общинника в шамана и (что
существеннее) непременно так или иначе возвращающаяся в процессе камлания, т.е.
самоочевидно с ним связанная. Космологическое содержание шаманской деятельности
соотносилось с должностью, а не с личностью шамана, между тем социальная
реальность нуждалась в выработке некоторой концепции именно личности шамана:
мало было понимать, что есть шаман, но требовалось также понимать, каков есть
шаман.
Шаман
подневолен избравшему и вдохновляющему его божеству, эта подневольность тяжела
(отсюда частый мотив сопротивления избранию), а следовательно, несущий шаманское
бремя представляется терпеливым в труде и скорби (talaos, tlēmōn)
- шаман покорствует избранию, мучительность которого знаменует "болезнь". Но
страдания шамана специфичны: после обретения дара он страдает, в сущности,
добровольно, т.е. ради выраженных или невыраженных потребностей уравновешиваемой
им общины. Поэтому перед сообщниками он выступает активным вплоть до дерзости
волеизъявителем (tlas, etalasse), во власти которого связывание
гармоническими узами или злыми чарами (talasioyrgia), - отсюда частый
страх перед шаманом11. Зримым образом такой
"действительности-страдательности" является все та же "болезнь" - способ и
способность впадать в экстаз. Изредка экстаз провоцируется невропатическим или
психопатическим состоянием, но если бы недуг и взаправду был (как полагают иные
исследователи) необходимым условием шаманского дара, то шаманская должность
утратила бы свою значимость: больной не всегда корректно соотносит свои припадки
с потребностями коллектива - скорее можно говорить о ситуациях, когда сам
коллектив толкует такие припадки в согласии со своими потребностями, т.е.
произвольно возвышает их до статуса шаманского экстаза, но тогда едва ли не
целесообразнее анализировать вызвавшую это переосмысление ситуацию. Шаманская
"болезнь" не зря заключается в кавычки - она не является болезнью в обычном
смысле слова, т.е. не портит телесного и душевного строя и не нуждается в
излечении (восстановлении этого строя) - шаману не нужна помощь, он сам помогает
другим. Привносимые "болезнью" перемены, сколь бы ни были они мучительны для
"больного", воспринимаются как позитивные, иначе шаман не был бы одним из
лидеров общины. Мученья, которые претерпевает шаман, сопутствуют сознательному
(или полусознательному) применению им той или иной техники экстаза, т.е.
добровольному труду недобровольного избранника, всегда изнуряющему, а иногда и
болезненному12.
Сведения о греческой технике экстаза довольно скудны. Экстаз пифии
("избиравшейся" по принадлежности к соответствующей династии) создавался,
насколько известно, наркотическими (галлюциногенными?) испарениями из расселины,
над которой был воздвигнут треножник:
145
испарения эти прекратились еще в древности, что и привело к упадку оракула13.
Использовался гипноз (тогда "шаману" требовался ассистент - медиум)14
и, видимо, некоторые формы самогипноза. Поздняя теургия использовала
психотренировку, сходную с йогой, но в той или иной степени психотренировку
используют все шаманы, как используют они и музыку с выраженным ритмом. Однако
все это не исключает и известного из других традиций применения наркотиков,
гипотетически реконструируемого и для дельфийского обряда.
Греческое предание о наркотиках молчит: если вакхическое безумие еще объясняется
действием вина (хотя далеко не всегда), то уже воинское безумие Геракла требует
вторичных мотивировок (гнев Геры), хотя индоевропейские истоки этого
мифологического мотива самоочевидны, но мотив сохранился, а первичная
мотивировка (опьянение сомой) забылось. Возможно, остаточная память о "шаманском
наркотике" содержится в распространенном мотиве "мед на устах певца" (самым
ярким из сравнительных примеров здесь является мед Одина) - это могло бы
расширить наши представления о древнем медовом дурмане (methy)15. В
небольшой общине вовсе не непременно имеется человек, который сразу может быть
допущен к шаманской должности и вместе с тем как бы самою природой создан для
этого (социально весьма высокого) статуса, а шаманы нужны всюду, и наркотики
тоже имеются всюду, причем в интересующей нас индоевропейской традиции их
значимость весьма велика. Этот наиболее древний и наиболее простой способ
достижения экстаза достаточно иллюстрирует добровольность (пусть и во исполнение
долга перед собственным избранничеством) шаманского труда.
Само же избранничество, сколь бы тяжелы ни были его обстоятельства, все-таки
осмысляется как счастье, как великая удача. Если избранник отвергает
произвольную любовь бога, то бывает наказан, как, например, Кассандра (типично,
что самый "шаманский" из греческих богов -Аполлон - постоянно изображается
безответно влюбленным в смертного), но тот, кто принял дар божественной любви,
получает и долю божественного блаженства (не зря тот же Аполлон более всех
прочих богов связывается с "райской" темой, а ученик Атланта Гермес - хозяин
счастливой находки, нежданного барыша). В историческую эпоху представления о
шаманском избранничестве, сохраняясь в преданиях о певцах и пророках оного
времени, трансформируются в представления об избрании певца и входят в
биографические легенды о Гесиоде, Архилохе, Пиндаре и т.д. Бремя божественной
любви утратило тяжесть, перевешенное счастьем любимца муз, спасаемого
дельфинами, приглашаемого к трапезе Аполлоновой и творящего чудеса ради блага
родных Афин16.
Есть и
еще один мифологический персонаж, чье производное от "tala/tlē"
имя обладает меньшей семантической емкостью, чем имя Атланта, как бы
оккупировавшего все многообразное поле значений этого корня, но который в рамках
данных разысканий вряд ли менее интересен, - это Тантал. Уже Платон объясняет
имя Тантала через "talantos" (из-за непомерности его страданий) и через "talanteia"
(из-за подвешенного над ним камня), т.е. "Танталовы муки" (Crat. 395 de)17,
- в отличие от большинства этимологий "Кратила", данная
146
этимология лингвистически корректна (ср. "tantaleia" из "talanteia"
и другие примеры этой же метатезы), а потому принята и новоевропейскими
этимологами, тоже возводящими имя Тантала к корню "tala/tlē".
Однако ввиду многозначности этого корня и сложности мифа о Тантале
представляется важным не сводить вслед за Платоном то и другое к пресловутым
мукам, но вынести за скобки эту самоочевидную тему и рассмотреть мифологический
образ Тантала подробнее и соответственно сюжетной последовательности предания.
Итак, Тантал до своего преступления ассоциируется (как и талант) прежде всего с
удачей (избранничеством) и богатством (пиршественным изобилием), причем второе
является следствием первого, но первое никак не мотивировано, потому что
избранничество не мотивируется никогда. Особенность Тантала как избранника в том,
что любим он не одним богом, а всеми богами, т.е. он - избранник по преимуществу,
что и позволяет ему (единственному из смертных и единственному из мифологических
избранников) пировать с олимпийцами. Отсюда интересная трансформация темы "посильности-непосильности":
если большинству избранников ноша их едва по силам, а иным (как Кассандре) и не
по силам, то ошибка Тантала как раз противоположного свойства - ему не удается
нести свое бремя, как должно, потому что он не чувствует его тяжести и в
результате пытается не отказаться от божественной любви, но злоупотребить ею и
так проявляет дерзость (etalasse), за которую и наказан. Само
преступление Тантала, как и преступления других "первогрешников" (термин В.Н.
Топорова), Сизифа, и Иксиона (которые, впрочем, в отличие от Тантала - не
избранники), заключается в нарушении гармонической мерности космоса: Сизиф хочет
обмануть смерть и так воспрепятствовать нисхождению душ в преисподнюю и
соответственно смене поколений; Иксион хочет кощунственно нарушить брачные нормы
и даже в результате неудачной его попытки на свет появляются чудовища (кентавры);
Тантал хочет накормить богов запретной для всех пищей (человечиной) и при этом
заполучить запретные для смертных нектар и амвросию, благодаря которым боги
остаются богами - вечноюными и бессмертными. Ранее нами уже была предложена
реконструкция мифологемы нектара, где нектар интерпретировался как "мертвая вода",
т.е. молодильное зелье (для богов) или бальзамирующее средство (для людей),
ритуальной эпифанией которого является мед, действительно широко
использовавшийся в греческом погребальном обряде18.
Однако
мифология меда весьма многообразна, так что мифологема нектара - только одна из
ее составляющих. С другой стороны, мед всегда остается медом, т.е. "медовые"
мифологемы доступны отождествлению, а стало быть, нектар может быть отождествлен
с медом поэзии (предлагались и другие основания для отождествления "шаманского
дурмана" с напитком богов, но на фоне тождества "мед-мед" они представляются
второстепенными), т.е. еще и как "methy". Тогда попытка Тантала завладеть
божественным медом может быть интерпретирована как попытка присвоить себе
шаманское (но находящееся во владении богов) всеведение - как бы в качестве
естественного добавления к избранничеству. В результате допустимо говорить о
некоторой зеркальной симметрии двух "однокоренных" персонажей - Атланта и
Тантала -
117
относительно архетипической шаманской судьбы, хотя статус
их различен: Атлант в качестве антропоморфной мировой оси является столь
значимым космологическим объектом, что включение его в священную историю, в
сущности, факультативно (именно поэтому мифы о нем, т.е. проекция космологии на
повествование, столь разнообразны при всем их типологическом сходстве - так же,
как, например, противоречивые генеалогии богов, тоже второстепенные относительно
главного, т.е. функциональной характеристики божества, его места в мироздании);
напротив, Тантал существует только в качестве героя священной истории, причем
миф о нем - "первогрешнике" - даже не связывается с "проклятием Пелопидов", его
прямых потомков ("проклятие" неизменно возводится к преступлению Пелопа), или с
гибелью Ниобеи, его родной дочери. В предании Тантал фигурирует только рядом с
двумя другими первогрешника-ми, хотя отличается от них (как и от других
заключенных в Тартаре преступников) претерпеваемыми им мучениями, не зря
оказывающимися такой важной частью мифа о нем.
Действительно, преступление Тантала в любом случае может быть понято еще и как
осквернение пира богов - и за это он мучим голодом и жаждой, усугубляемыми вечно
ускользающей возможностью наесться и напиться. Назначенная Танталу казнь
достаточно уникальна, так как обычно кара не пародирует преступления, более
того, сходные преступления караются по-разному (Иксион страдает на пыточном
колесе, а Тития терзает коршун), а разные сходно (тот же Титий и Прометей). Но
если уж в случае с Танталом присутствует в целом нетипичное "голод за еду, жажда
за питье", то соответствующей интерпретации требует и камень. Представляется,
что камень - это бремя за бремя, т.е. непосильная (падение камня "убьет"
Тантала) тяжесть за поруганное избранничество, участь за участь, имя ("tanataleia"
Платона) за имя.
Как уже отмечалось, в обеих евангельских притчах - и у Матфея, и у Луки - для
основной сюжетной последовательности важно не количество денег, а обращение с
ними рабов, т.е. способ получения богатства, обязательность его приумножения и
(что особенно существенно) невозможность отчуждения по своей воле. Самый факт
почти полного забвения одной притчи и исключительного успеха другой указывает,
что такое вот даром полученное и неотчуждаемое богатство предпочтительно было
считать в талантах - пусть вопреки финансовой реальности. Действительно, если
согласиться, что дериваты "tala/tlē" при всем их разнообразии всегда так или
иначе соотносятся с архаической концепцией личности избранника и что эта
концепция достаточно отражена в мифах и именах, сохранявших актуальность для
исторического эллинства, среди которого распространялись Евангелия, то остается
сравнить дохристианские коннотации слова "талант" с талантом притчи и с талантом
из рожденного притчей клише.
В притче талант ассоциируется с посильностью-непосильностью, удачей и
стойкостью преуспевших, скорбью и гибелью героя, попытавшегося отказаться от
назначенного ему бремени и потому наказанного, - в самом общем виде это притча о
благодати Божьей и о свободной воле, приемлющей или себе на погибель не
приемлющей налагаемых даруемой
148
Промыслом благодатью обязанностей. Талант - обоснованная дохристианской
традицией метафора благодати, которая изливается на избранника даром (ср. у
Августина: "Gratia gratis donata") и без его просьбы и которая, будучи
воспринята с послушанием и рвением, умножается трудами самого избранника, а
будучи отвергнута, "закопана в землю", разлучает не принявшего избрание не
только с благодатью, но и с Богом - с единственным Богом. Отличий от языческой
модели избранничества здесь несколько. Во-первых, благодать не может быть
навязана, а избрание от воли избранника, в общем, не зависит, хотя в случае
слишком активного противоборства богу может трансформироваться в кару за
отринутую любовь (вариант Кассандры). Во-вторых, тяжким или нетяжким
представляется избраннику его бремя, но оно таково, каково есть, и избраннику не
вменяется в обязанность собственными силами его преумножить (даже поэт может
совершенствовать только "искусство", "ремесло", но не "вдохновение" - ср.
оппозицию "ars/ingenium"), а восприятие благодати требует не только покорства,
но и собственного рвения. Эти два отличия можно объяснить тем, что в
иудео-христианской космологии человек в очень значительной мере наделен свободой
воли, а в языческой космологии эта свобода почти полностью (хотя не вовсе)
отсутствует (так Кассандра оказывается вольна отвергнуть любовь Аполлона, но не
пророческий дар, - в наказание она получает почти то же самое, что получила бы в
награду)20. Наконец, в-третьих, языческое избранничество предполагает
наделение избранника теми или иными магико-юридическими способностями,
преимущественно "ритмико-гармоническими" (мусическими, пророческими или теми и
другими сразу), а в притче преумножение благодати самоценно - притча
иллюстрирует призыв: "Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в
который приидет Сын Человеческий" (Мф. 25, 13), т.е. зарабатывать таланты
следует для предъявления их на суд Господу, чтобы не быть выброшенным "во тьму
внешнюю".
Однако сделавшись, по существу, опорным словом притчи, евангельский
талант принял на себя столько ассоциаций, что в языке (т.е. в рожденном притчей
клише, а затем в изъятом из этого клише и бытующем самостоятельно термине)
приобрел необходимую инерцию, чтобы обогатиться остаточной относительно текста
притчи метаморфической нагрузкой и обрести тот смысловой ореол, который
создается приведенным выше списком обобщенных семантических вариаций "tala/tlē".
Отмечалось, что "мифопоэтическая напряженность темы" порой приводит к
ситуации, "когда образ и имя взаимоопределяют друг друга и раскрывают
потенциальную глубину темы, или, говоря точнее, кристаллизуют самое эту тему" -
как пример такой кристаллизации и рассматривается имя Тантала, но производимое
от "tenyō"21. Оставаясь в рамках данной концепции,
однако следуя традиционной этимологии, можно добавить к Танталу Атланта - оба
эти персонажа с их взаимоопределяющими именами и образами были вполне освоены
более поздней рефлектирующей традицией. "Атлант" и "Тантал" - имена собственные,
причем однозначные, так как тезок ни у одного из этих героев нет22.
Зато "талант" из евангельской притчи, заново и отчасти по-новому
149
кристаллизующий ту же тему, - это метафора, сознательное
поэтическое использование уже имеющегося в языке слова с учетом его культурных и
языковых коннотаций (неважно, насколько сознательным). Эффектность метафоры
способствовала рождению клише, но тем не менее во все оставшиеся века
существования античной цивилизации греческое "talanton" и латинское "talentum"
сохраняли свое обиходное значение, а метафорическое было вторичным и
актуальным лишь для христиан. Очередная кристаллизация темы явилась следствием
того факта, что Европу заселили новые народы со своими языками и своими языками
и своими весовыми единицами, но с общим Евангелием от Матфея, в результате
метафорическое значение слова "талант" постепенно сделалось основным.
То,
что русское "талан" в своем значении доброго (чаще) или недоброго (реже) счастья
(случая) сохраняет тесную связь с понятием барыша (выигрыша), еще раз
подчеркивает отмечавшуюся близость русской и греческой традиций23. Но
уже общеевропейское "талант" означает "природное дарование" и, хотя в принципе
применимо к разного рода одаренности, но преимущественно употребляется как
характеристика лица, наделенного "мусическими" способностями - именно ввиду
полной непонятности их происхождения (причем личность обладателя таланта может
отождествляться с талантом: "он - талант" - более сильная характеристика
художника, чем "у него талант")24. Талант ассоциируется с удачей (это
"дар Божий"), с произвольной благодатью, но также с мукой, с подневольным трудом
(ср. у Пушкина: "Талант неволен"), с безумием (через вдохновение), со стойкостью
и силой (ср. у Пастернака: "Безумие без безумца") - и, конечно, с гармонией во
всех ее формах. Авторефлексия таланта может быть отдельной темой, но уже не
филологической25.
1Подробнее
об этой стороне античного рабовладения см.: Смирин В.М. Об одном
парадоксе римского рабства // Культура и искусство античного мира. М., 1980. С.
406—425. Следует добавить, что для ветхозаветной традиции и вообще характерно
изображение отношений Израиля с Богом как отношений внутрисемейных или даже
супружеских (отсюда частая у пророков тема неверности). Эта специфика иудаизма —
а впоследствии во многом и христианства — заслуживает более подробного
исследования; в рамках данной работы достаточно указать на значимость названного
явления.
2Например,
Филострат (III в. н.э.) описывает в "Жизни Аполлония Тианского" богача,
заключенного Домицианом в темницу по доносу о государственной измене: имение
узника оценивалось в 500 талантов и, по мнению подозрительного императора, таких
средств хватало, чтобы субсидировать государственный переворот, — Филострат
опровергает злонамеренность богача, но не могущество его богатства (VII, 23).
При этом чуть ранее у того же Филострата десять талантов оказываются чрезмерной
мздой с нескольких городов, для избавления от землетрясений сообща нанимающих
магов, — горожанам не хватает ни казенных, ни личных средств, так что побор
становится разорительнее бедствия (VI, 41).
3Не зря
осторожный Плутарх предпочитает истолковать для своих читателей собственные
свидетельства Демосфена в том смысле, что все оставленное ему наследство
ценилось примерно в 15 талантов, включая недвижимость (Demosth.4.).
4Эта
этимология столь очевидна, что в гиперкритическую эпоху для имени Атланта
искались (и, конечно, находились) более экзотические объяснения, однако уже
Вернике вернулся к традиционно очевидному (RE, II, 2127—2128). 150
5Самые
ранние свидетельства об Атланте (гомеровские) довольно скудны: кроме того, что
Атлант обитает на дальнем Западе и держит небо, о нем сообщается только, что он
мудр и коварен (Od. I, 52; IV, 385). Гесиод числит Атланта среди титанов, т.е.
враждебных богам существ (эта генеалогия и впоследствии была самой
традиционной), ношу же свою Атлант несет по принуждению, хотя и не
оговаривается, чьему (Theog. 507—520). У Овидия Персей головой Медузы превращает
Атланта в Атласские горы (Met. IV, 627-661); отождествление Атланта с Атласскими
горами имеется еще у Геродота (IV, 184), что указывает на древность
использованного Овидием мотива. О казни Атланта первыми свидетельствуют Эсхил и
Пиндар, после чего эта тема становится расхожей, хотя и так наверняка восходит к
доэсхиловской и допиндаровской традиции (об этом также см.: Konstan D. Ocean
episode in "Prometheus Bound" // History of religions. 1977. № 1. P. 61-72).
6Putnam
M.C. Mercuri, facunde nepos Atlantis // Classical
philology. 1974. № 69. P. 215—217 (там же обширная библиография).
7Звездочетом
и кудесником называют Атланта Плиний (VII, 56), Диодор (III, 60), Павсаний (IX,
20), Сервий (Ad. Aen. VIII, 134) и др.
8Наиболее
полное собрание дельфийских оракулов в кн.: Parke H.W., Wormell D.E. The
Delphic Oracle. Oxford, 1956. II. Конечно, в этом собрании много и неподлинных
(легендарных) оракулов, однако ничто так не обнаруживает стиль, как подделка под
этот стиль. Трактат Плутарха "Почему ныне пифия уже не вещает стихами" (De pyth.
orac.) написан во II в. н.э. — в это время (и позднее) стихотворных оракулов,
как видно по собранию Парка и Уормелла, было много, однако Плутарх в своей
должности дельфийского жреца лучше мог оценить реальную ситуацию.
9Об истории
Пифийского святилища и храмовых порядков см.: Parke H.W., Wormell D.E. Op.
cit. I.
l0Shirokogoroff
S.M. Psychomental complex of Tungus. L.:Shanghai,1935.
P. 242-275.
11Ср. в СГ "Talaōrea"
(насылание болезней) как синоним "Toxeymata" (стрельба из лука). Хотя Аполлон
был целителем и отцом Асклепия, но он же в ипостаси лучника был насылателем
болезней. Распространенный страх перед профессиональной медициной традиционен —
уже шаман рассматривается как своего рода "хозяин болезней", которые может
исцелять, но может и напускать.
12Э.
Бенвенист, исследуя дериваты индоевропейского *med-, сближает понятие исцеления
с понятием соразмерности, происходящим от общего "упорядочивающего" значения
производных этого корня (Benveniste Е. Le vocabulaire des institutions
indoeuropéennes P., 1969. II. P. 123-132). Ср. распространенные античные
представления о соразмерном сочетании стихий в здоровом теле и о болезни как
результате нарушения этой соразмерности. Через дериваты "tala/tlē" гармоническая
мерность (а значит, и исцеление — возвращение организму гармонической "стойкости")
сближается со страданием — причем не пациента, а врача. Это менее парадоксально,
чем кажется на первый взгляд: не говоря уж об упорном и кропотливом труде
врачевателя, известен еще и такой способ лечения, когда колдун сначала принимает
недуг на себя, тем самым исцеляет больного, а затем окончательно побеждает
добровольно индуцированную себе болезнь. Мои полевые материалы подтверждают, что
такая практика имеет некоторое распространение и среди современных
врачевателей-"экстрасенсов" (разумеется, в очень примитивной — сравнительно с
настоящим колдовством — форме).
13Petracos
В. Delphi. Athens, 1977. P. 7-8. Химический состав газа до сих пор точно не
установлен.
14Этим
способом пророчествовал (и подчас успешно) знаменитый римский пифагореец Нигидий
Фигул, друг Цицерона, а впоследствии в таких же гаданиях подозревали Апулея (Apul.
Apolog. 42—44).
15Вероятно,
methy (в поздних текстах это слово применяется для называния практически любого
алкогольного напитка) старше вина — судя по производным "methyscō"
(поить допьяна), "methē"" (пьянство), "methysos" (пьяный), между тем как
слова сходного значения, происходящего от "oinos" (вино), обычно двукорне-
151
вые, описательные (например, "oinobarēs" — "пьяный",
но буквально "отягченный вином"). Правда, глагол "oinoō" (поить
вином) однокорневой, но и значение "поить вином допьяна" у него второстепенное —
и это при том, что производных от "oinos" множество,
куда больше, чем от "methy". Дюмезиль связывает methy (*medhu) с
мифологией амвросии и соответственно с мифологией сомы или хаомы (Dumézil G.
Le festin d'immortalité. P., 1924. P. 279-286). Принимая такую реконструкцию
в целом, следует все же заметить, что более убедительным аналогом "methy"
является не амвросия, а нектар (не учтенный в исследовании Дюмезиля), так как
нектар — тоже питье и тоже мед, а при этом в большинстве текстов выступает в
качестве "жидкой амвросии".
16В более
архаических легендах неожиданное избрание певца порой вызывает у избранника
протест (Жирмунский В.M. Легенда о призвании певца // В.М. Жирмунский.
Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л., 1979. С. 397—407), однако
исторические греческие поэты, проснувшиеся с медом на устах, никогда не пытаются
отвести от себя любовь бога (иначе не было бы повода для возникновения легенды).
17В.Н.
Топоров объясняет имя Тантала через "tanyō"
(тянуться), но опять-таки в связи с его загробными страданиями (Топоров
В.Н. Об одной возможной этимологии имени Тантала // Балканы в контексте
Средиземноморья. М., 1986. С. 75—76).
18Рабинович
Е.Г. Мифологема нектара: (Опыт реконструкции) //
Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 111—118.
19Такое
разделение требований к хорошему (умелому и вдохновленному) поэту — позднее
разделение. Изначально требования к поэту были те же, что и к пророку (см.
примеч. 25 — 0 вульгарном понимании этих требований), а никакой явной —
признаваемой носителями культуры — пророческой выучки не существовало.
200 различии
космологических установок моно- и политеизма в связи со свободой воли см.:
Рабинович Е.Г. Феб-Люцифер // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С.
95—119. "Сила" каждого раба и соответственно положенное ему количество талантов
предопределены, но применение этой силы (и обращение с хозяйским серебром) в
воле раба. Ср. тему человеческого бремени в апостольском Послании к Галатам: "Носите
бремена (ta barē) друг друга и таким образом исполните закон Христов" (6, 2), а
чуть ниже: "Ибо каждый понесет свое бремя (to idion phortion)" (6, 5). Слово
baros значит не только 'груз', но и 'тяжесть', а отсюда 'тягота', 'печаль', а
также 'обилие', 'сила', 'авторитет' — так оно отчасти сближается с талантом.
Напротив, phortion не многозначно, это просто груз, ноша, а потому
idion phortion - не столько "свое бремя", сколько "своя собственная кладь",
как бы некий прирожденный багаж, который должен быть верно оценен владельцем, "ибо
кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя" (6, 4); в
русском переводе различие между своим и чужим исчезает (то и другое — "бремя"),
что делает смысл наставления не вполне внятным.
21Топоров
В.Н. Указ. соч. С. 75.
22Мифы об
Атланте столь разнообразны, что порой поздняя мифологическая рефлексия давала
каждому мифу "своего" Атланта; зачинателем такой традиции умножения "соименных"
персонажей явился еще Платон со своим знаменитым разделением двух Афродит,
Небесной и Всенародной. Однако в каждом повествовательном контексте всегда
фигурирует единственный Атлант, а не "один из Атлантов" (так же, как одна
Афродита и т.п., потому что попытки формально-логического осмысления мифа
привели к рационалистическому тиражированию чуть ли не всего пантеона). Танталом
именует Овидий в "Метаморфозах" (VI, 240) сына Ниобеи, убитого Аполлоном; так же
зовется в "Фиесте" Сенеки сын Фиеста, убитый Атреем; — обычно все эти убитые
дети (внуки и правнуки Тантала) безымянны, но и в упомянутых произведениях они
безмолвны и бездейственны. Их имена отражают вполне реальную у исторических
греков и римлян тягу к "семейным" именам; но мифологическая ономастика, в
отличие от исторической, не только не имеет такой тенденции, а явно избегает
омонимии (два Аякса у стен Трои — чуть ли не единственное исключение).
152
23Это видно
уже по словарю Даля, причем достаточное количество пословиц,
диалектизмов и т.п. указывает на значительную употребительность "таланта"
и его производных. Любопытным дополнением к этому являются две сказки из
сборника О.Э. Озаровской (Озаровская О.Э. Пятиречие. Л., 1931), где
встречается персонифицированная Талань. В сказке № 27 это антропоморфная
покровительница, у каждого человека своя и напрямик отождествляемая с Участью
(с. 242—243), хотя в пределах сюжета все Талани оказываются благоприятными. В
сказке № 35 Талань и Участь — разные персонажи, они беседуют и спорят, причем
Участь слабее Талани и именует человека ее "рабом" (с. 305—306). Талань в этой
сказке изображается поначалу почти точно курицей, несущей золотые яйца: это
Удача, которая может отвернуться от человека (за что и укоряема Участью), а
может в самом буквальном смысле слова осыпать его золотом. Однако в дальнейшем
развитии сказочного сюжета она превращается в "Талань нетленную" (с. 312) — ее,
зарезанную и зажаренную, постоянно отнимают друг у друга и съедают разные герои,
в конце концов она достается сыну первого "раба" и при всем том сохраняет свои
чудесные свойства. Подменяющая избранничество борьба за материализованный дар
(вдохновение) реконструируется как основной сюжет во многих греческих мифах и
подкрепляется многими параллелями (подробнее об этом см.: Рабинович Е.Г.
Указ. соч. С. 102-103).
24Слово
"талант" (talent, Talent) в общепринятом значении сравнительно ново не
только в России: свою почти терминологическую однозначность оно (как и многие
культурные термины) приобрело во Франции в XVII в. (отчасти трудами Боссюэ),
откуда распространилось по Европе, а затем пришло и в Россию. Лишь по-итальянски
"talento" — многозначное слово ("талант", но также "вкус", "пристрастье")
и имеет однокоренной глагол "talentare" (быть по вкусу, нравиться), т.е.
явно соотносится с мотивом произвольной благодати. Действительно, социальная
роль "художника" раньше всего была освоена в Италии, позже всего в России и
нормативнее всего во Франции. Растущее — особенно бурно со времен романтизма и
до сей поры — любопытство к "людям таланта" превратило термин в обиходное слово.
25Этнологически
интереснее всего, конечно, тема страданий (безумия). Еще Гораций не без иронии
отмечал, что многие современные ему поэты слишком стараются соответствовать
якобы сформулированному Демокритом правилу о недопущении здоровых (sanos) на
Геликон (Ars. Р. 295—303): тождество "ingenium-insania" представляется Горацию
смехотворным, однако новоевропейской традицией (особенно романтической и
постромантической) оно было усвоено преимущественно в этом своем примитивно
архаизированном виде, породив специфические формы поэтического
жизнестроительства. Мои собственные полевые материалы показывают, что в массовом
сознании представление о таланте почти всегда сочетается с представлением о
пьянстве или ином (простительном только "таланту") пороке, наконец, об общей
физической слабости и/или конкретной болезни, причем имеется как бы особый
список недугов, преимущественно связываемых с одаренностью. Хрестоматийная
некогда чахотка из этого списка практически выбыла и расценивается большинством
респондентов как нечто заурядное (инфекционное заболевание) и к тому же
излечимое, зато повысился престиж невро- и психопатологии: помогает богатство
современного диагностического репертуара, придающее новый престиж традиционному
"безумию" (хотя допустимо и обратное объяснение — расширение репертуара как
результат особой престижности).
|
|
