Медленное чтение
Все на свете должно происходить
медленно и неправильно...
Венедикт Ерофеев, "Москва - Петушки"
Словосочетание медленное чтение воспринимается сегодня примерно также,
как и впервые обнаруженное сочетание знаков древнего языка: при том, что язык
дешифрован и значение каждого знака понятно, их связь может указывать как на
неизвестный ранее феномен культуры, так и на нераскрытые смыслы каждого из
знаков.
I.
У слова медленный очевидна негативная коннотация, исторически
закономерная. Медленный значит не быстрый. Быстрый зверь -
сильный зверь. Родственный, подражающий зверю охотник и воин не должен
медлить. Медлит слабый, больной, увечный, старый - обреченный на смерть изгой. В
языке эти представления сохраняются: словен. medəł,
-dlà "слабый",
mədléti, mədlím "чахнуть, тосковать", чеш. mdlý
"слабый, бессильный, бесчувственный", польск. mdły, mdlec,
н.-луж. módły "бессильный, слабый, усталый".
Случаи позитивного использования значения медленный в языке достаточны
редки (ср.нем. bedächtig
"рассудительный; медлительный").
Традиционное общество поощряет быстроту-силу во всех ее проявлениях. Красноречие
столь же почетно, что и воинская доблесть; словесные поединки во время
календарных праздников имеют ту же функцию, что и поединки с оружием. В
древнеиндийской мифологии богиня речи Вач выше неба и шире земли; она -
владычица и собирательница богатств; тот, кого она любит, становится сильным и
мудрым. Богатство, сила, мудрость, красноречие - равноценные, изоморфные дары,
имеющие один источник. Так Соломон просит у Господа мудрости и получает вместе с
просимым богатство и славу (3 Цар. 3, 9-13).
Напротив,
медлительность человека, поскольку она реально могла быть связана со слабостью и
болезнью, во всех своих проявлениях воспринималась как потенциально опасная.
Поведение медлительного человека (не похожего на всех) непредсказуемо,
следовательно такой человек мог быть колдуном. Например, задумчивость,
характерная для интеллектуала Нового времени, в традиционном обществе
синонимична нерешительности-слабости-трусости как виду медлительности.
"Задумчивость" легитимного колдуна таинственна, понимается как разрыв во
времени, "путешествие" колдуна, его соприкосновение с силами иного мира с целью
получения необходимой коллективу информации. "Задумчивость" обычного человека
осознается аналогично, однако желание ответить на вопросы, которые никто не
задавал, расценивается как причастность зловредной магии.
Описание одной из фигурок в корзине гадальщика африканского племени ндембу
напоминает иконографию европейской Меланхолии. Фигурка
Chamutang'a «изображает
мужчину, сидящего съежившись, подперши подбородок руками и опираясь локтями на
колени. Chamutang'a означает нерешительного,
непостоянного человека... Chamutang'a означает также
"человек, от которого не знаешь, чего ожидать". Его реакции неестественны...
Ндембу любят, когда поведение человека предсказуемо... и если чувствуют, что
кто-то неискренен, то допускают, что такой человек, весьма вероятно, колдун.
Здесь получает новое освещение идея о том, что скрываемое потенциально опасно и
неблагоприятно»1.
В русском языка слово задумчивость входило в синонимический ряд -
уныние, меланхолия, грусть, томление, мечтание. Лишь в начале
XVIII в. все эти слова утрачивают свойственное им до
этого отрицательное значение 2.
При устойчивости обыденных представлений о "быстром-правильном" и "медленном-неправильном"
в мифах была возможна инверсия отношений между быстрым и медленным,
благодаря чему медленное становилось одним из признаков главного
мифического персонажа, связанным с его мудростью (при этом в языке
мудрость связывается с быстротой как проявлением жизненной силы: русск. мудрый родственно
лит. mandrùs
"бодрый, гордый, задорный", лтш.
muôdrs "бодрый, живой", д.-в.-н.
muntar "ловкий, живой, бодрый", алб. mund
"могу, побеждаю"; ср. греч. σοφία "мудрость, знание; хитрость, ловкость"; ср.
также указание на соотнесении головы
и testicula в
мифах и ритуалах: «такие
инверсии, как рождение из головы, с одной стороны, и, с другой,
testicula как носители
мудрости, ср. русск. мудé,
ст.-слав. мѫдѣ - из и.-евр. *men-dh-:
*mon-dh-, об особом роде духовного, умственного напряжения, возбуждения»
3).
Праслав. *mъdьlьnъ,
*mъdьlъ
связано чередованием гласных с muditi, ст.-слав.
мѫдити, мудить "медлить,
мешкать". Фасмер предполагает родственность
мудить словам со значением "мысль":
лит. maudžiù "причинять душевное страдание, тосковать
по", гот. maudjan "напоминать".
II.
Мы смотрим на время вдоль,
а Бог видит его поперек.
М. Лютер
Когда мы произносим слово "мысль", то оказываемся рядом с
тем местом, где наши привычные пространственно-временные определения (далекое-близкое,
прошлое-будущее, медленное-быстрое) теряют смысл.
В греч. διάνοια
"разум, мысль" διά-
может указывать и на прохождение через то, что можно увидеть (νοέω
"видеть") в пространстве и во времени, и на разделение-размышление,
"монтаж" увиденного.
"Прохождение через" физического тела
подразумевает движение с определенными, предсказуемыми направлением и скоростью.
Движение мысли непредсказуемо,
симультанно, ее скорость в определенных ситуациях, например, во сне,
бесконечно велика (ср. многочисленные примеры снов, в которых сложная серия
событий, происходящих в течение нескольких часов, дней и даже лет, "на самом деле"
разворачивалась долю секунды).
Через что проходит мысль?
Попытаемся услышать ответ на этот вопрос, оставаясь
в традиции языка, который когда-то спровоцировал его задать. Понятно, что мы тем
самым оказываемся в пространстве мифа или
"правдоподобного мифа", который Платон в "Тимее" счел единственно
возможной формой записи всего относящегося ко времени создания космоса.
Именно здесь, в "Тимее"
говорится о хоре. В греческом
χώρα - "страна, земля, место", однако в "Тимее" χώρα
скорее имя, чем понятие, имя иного, подчиняющегося "логике, отличной от
логики логоса". Хора - "мать и восприемница" (51а), "Кормилица рождения"
(52d), но принадлежит "третьему роду": хора - ни
"чувственная", ни "умопостигаемая". Хора - некое неведомое пространство:
"оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но сама
воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и
поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем,
будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать
какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто
бы и не существует" (52a-b).
Тимей говорит о хоре в контексте "правдоподобного"
космогонического мифа, говорит о том как
"Восприемница" упорядочивала стихии, привнося в них
"разум и меру", "еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них
Вселенной" (53а). Но Тимей ничего не
говорит о том, что "Кормилица рождения" участвовала
в создании человека и в привнесении в него "разума и меры". При чем же здесь
мысль? Ведь нас интересовали не космологические фантазии греков, но то, как они
мыслили мысль.
Платон, как и все греки, видел Вселенную как "единое живое существо, заключающее
в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные" (69с). Это
означало подобие устройству Вселенной устройства всех ее составляющих
организмов. Такими живыми организмами мыслились и человек, и государство. Можно
заметить
аналогию между космологической стратегией хоры (52d-e)
и политической стратегией браков (18d-e): в
обоих случаях "закон
возможного лучшего
встречается с определенной
случайностью"
4. Следующие слова из "Тимея", вероятно, помогут услышать ответы
на поставленный выше вопрос: "если есть движения, обнаруживающие сродство с
божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной"
(90с).
Причастность мысли божественному означает лишь возможность резонанса. Как
правило, траекторию мысли определяет не Логос, но слова: "слово завладевает
нашей мыслью еще до того, как мысль находит выражение: мысль бродит в сознании,
нам хочется ее уточнить, мы прибегаем к словам - они-то и распоряжаются мыслью,
давят на нее грузом обиходных значений... люди используют слова равно в той
мере, в какой остаются в неведении относительно того, что слова используют их".
Хора, обозначая "место записи всего,
что отмечается в мире" 5, дает место и словам-призракам,
"мнениям". Мысль не-пред-с-казуема. Это свойство мысли ставит перед
Платоном неразрешимуюили, лучше сказать,
опасную задачу.
С одной стороны, именно "непредсказуемость" мысли, состояние безумия (μανία)
позволяет поэтам и предсказателям (мантисам) выступать в роли
посредников, толкователей воли богов. В "Ионе" Платон высказывает присущее всем
грекам представление о поэтах , которые "слагают свои прекрасные поэмы не
благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости" (533е) Ср. у
Демокрита: "Без безумия не может быть ни один
великий поэт" (68 В 18 Diels). Поэты в "Ионе"
подобны пчелам, собирающим песни у медоносных источников в садах Муз; именно эти
источники отнимают у них рассудок, даруя взамен исступление (μανία)
(534а-d).
С другой стороны та же самая "непредсказуемость" мысли позволяет самозванцам,
использующим уловки фокусников (например, обман зрения: "Государство" 602с-d),
морочить людей, выдавать мнения-призраки за истину Даже Гомер оказывается в
"Государстве" в ряду тех поэтов, которые "воспроизводят лишь призраки
добродетели... но истины не касаются" (600е). Неистовство (μανία)
здесь последовательно снижается. Если в "Ионе" неистовство присуще поэту-слуге
богов и он подобен пчеле, то в "Государстве" неистовство - свойство, суть
"огромного крылатого трутня" (страсти), высасывающего из юноши рассудительность,
пока тот "не преисполнится нахлынувшим на него неистовством" (573а-b).
Здесь людей приводят в неистовство и служат предметом раздора "призрачные
образы подлинного удовольствия": "так, по утверждению Стесихора, мужи сражались
под Троей лишь за призрак Елены, не зная правды" (586b-c).
В
"Тимее" неистовству возвращен статус дара богов, однако утверждается, что
правильно им воспользоваться можно лишь в двух случаях: если дару причастен
неповрежденный в уме человек, то он обязан "расчленить все видения с помощью
мысли и уразуметь, что же они знаменуют"; если же прорицают безумные, то к ним
нужно приставить племя истолкователей (71d-72b).
Нельзя замедлить мысль, но можно локализовать источник непредсказуемости
в печени, максимально удалив "зверя", непричастного рассудку и мышлению, от
разумной души; можно отвести "прорицалищу" роль зеркала, отражающего
то, что исходит из ума и являющего взору призраки; можно увеличить число
посредников, толкователей-"укротителей", для которых образ мертвой и ослепшей
печени, вещающей невнятно (72b), вряд ли будет служить источником вдохновения,
притягивающего одного к другому, наподобие магнесийского камня (как в "Ионе").
III.
В "Федре"
и "Тимее"
изложены два хорошо известных мифа, в которых содержатся противоположные, на
первый взгляд, мнения о письменности. В одном диалоге говорится о вреде
письменности, в другом - о ее пользе. Поскольку мы имеем возможность
прочитать эти записанные мифы, для самого Платона проблема
письменности если и существовала, то, очевидно, не как задача ответить на вопрос
- "хорошо это или плохо". Платон не столько решал проблему
(проблему в нашем понимании этого слова), сколько исполнял
поручение (поручение как одно из значений слова
πρόβλημα) ставить под вопрос всё, в том числе и то,
что хорошо известно и вопросов вызывать не должно. Слово о письменности и в первом и во
втором случае оказывается вброшенным так как бросают игральную кость (βλῆμα):
сначала кость ложится "неудачно", затем - "удачно".
В "Федре" Сократ рассказывает о том как бог Тевт
(Тот) предлагает египетскому царю свои "изобретения" - число, счет, геометрию,
астрономию, а так же - письмена. Объясняя значение письменности, Тевт
говорит: "Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как
найдено средство для памяти и мудрости". Царь же полагает, что от этого
изобретения больше вреда, чем пользы, поскольку письмена вселят в души
научившихся им "забывчивость, так как будет лишена упражнения память:
припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри,
сами собою. Стало быть ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты
даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать
понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в
большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми
вместо мудрых" (274с-275b).
В "Тимее" Критий рассказывает о
встрече Солона со жрецами египетского города Саис. Солона приняли с большим
почетом, поведали о египетских древностях, когда же он перевел разговор на
старые предания Эллады, один из жрецов воскликнул: "Ах, Солон, Солон! Вы,
эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!... Все вы юны умом,
ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода
в род, и никакого учения, поседевшего от времени" (22a-b).
Причина "немотствования" многих поколений греков, по мнению жреца, заключена в
отсутствии у них письменности, которая неоднократно исчезала, не успев
выработаться, после великих пожаров и наводнений, истреблявших все живое на
Земле. У самих же египтян любое замечательное событие в их стране или в любой
другой запечатлевается в записях, которые они хранят в храмах.
Отметим, что речь жреца, в которой письмо
противопоставляется мифу (рассказу) сама по себе есть рассказ, который, чтобы
дойти до нас, должен был пройти серию промежуточных передач-рассказов. Критий
передает беседу между Солоном и Критием, своим дедом, который сам слышал от
Солона пересказ беседы последнего со старым жрецом, рассказывающего, почему все
греки оказываются во власти устного изложения и выдвигающего на передний план
письмо. Так с помощью изложений устных изложений те, кто скован цепью устных
традиций, объясняют себе как некто другой, прибывший из страны, имеющей
письменность, объясняет им устно, почему они обречены на устность 6.
Критий завершает свой рассказ словами
благодарности деду: "Ведь в свое время я выслушивал все это с таким истинно
мальчишеским удовольствием, а старик так охотно давал разъяснения в ответ на мои
всегдашние вопросы, что рассказ неизгладимо запечатлелся в моей памяти, словно
выжженная огнем по воску картина" (26b-c). Так
повторяются тема и образы "Федра", где после рассказа о Тевте Сократ сравнивает
изобретенные им письмена с живописью: "ее порождения стоят, как живые, а спроси
их - они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто
они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что
они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же (275d-e).
Но есть другое сочинение, "родной брат первого... которое по мере приобретения
знаний пишется в душе обучающегося" (276а).
В "Филебе" Сократ сравнивает душу с
книгой, в которой память, ощущения и впечатления ("наш писец") записывает истинные или ложные
мнения, а другой мастер, живописец, "вслед за писцом
чертит в душе образы (εἰκόνας)
названного(38е-39b).
Первая отмеченная Сократом
в "Федре" "дурная особенность письменности" связана с неподвижностью: "ее
порождения стоят как живые", живыми не являясь; письмена слепы:
они не видят, не различают тех, кто к ним обращается, "всегда отвечают одно
и то же", эта неспособность письмен вступить в диалог равнозначна их
молчанию; письмена беззащитны, "нуждаются в помощи своего отца" (275е).
Для того, чтобы получить возможность увидеть
"неподвижность" письмен и с помощью тех же письменных знаков обратить внимание
своих читателей именно на это их, знаков, свойство, нужно по меньшей мере
обоюдное знание
определенной традиции, ритуала как такового, в котором звучащее слово неразрывно связано с
движением, с репродуцирующим движением тела, способного лишь в
речи-действии, речи-представлении припомнить все жизненно необходимое с самого
начала, в том числе и в первую очередь вспомнив о самой возможности говорить и
двигаться 7. Тело посвящаемого, как и тело младенца, уязвимо,
его движения неловки, он чаще в сонном забытьи и неподвижен, не разбужен, его речь невнятна
(это даже не речь, но ее отсутствие - молчание), глаза открыты, но не видят - он слеп.
IV
Текст по определению, по своей
этимологии, не может быть скоро закончен (лат. textum
"ткань; связь, соединение; слог, стиль"). Текст - нечто живое,
имеющее свою судьбу и судьбу определяющее (ср.: "нить судьбы" и устойчивый в
мифах мотив Судьбы-пряхи; "плетение словес" древних книжников: "нежели паучноточная простиратипрядениа, акы нити мезгиревых
тенет пнутати [плести]" - Епифаний Премудрый).
Паутина мизгиря (паука) кажется столь непрочной, недолговечной, и именно из
самого себя, подобно пауку, ткет Брахма космическую ткань, первовещество
вселенной - паутину (ср. в "Законах Ману": "он [Брахма],
чье могущество непостижимо, погрузился в самого себя, неоднократно выжимая время
временем" (I, 51)). Паутина и в самом деле эфемерна,
только день Брахмы равен всему сроку существования данного мира. В. Подорога,
вспоминая рассказы этолога Юкскюля о настоящих пауках, замечает: "Паутина и
отделена от паука и с ним неразрывна, они представляют собой одно ризоматическое
единство. В сущности, можно предположить, что паутина это своего рода мозг
паука, его единственно возможный акт мысли, церебральная калька, которая
наброшена на мир его жертв и врагов"8. В мифах паук творец,
культурный герой, с присущей ему мудростью, спаситель (ср. рассказы о спасении
от врагов Давида, Мухаммада, Христа с помощью пауков), но и злодей, которому
свойственна холодная жестокость (ср. высасывание крови, дьяволичность как
реализацию символических значений паука в христианстве).
Неподвижность письмен
обманчива, они хитры, осторожны, некоторые из них умеют ловко скрывать свою
властность и агрессивность, и чтение в любой момент способно превратиться из
вполне безобидного занятия в дикую охоту. Одни и те же знаки могут быть
организованы по-разному, следовательно, должны существовать и различные способы,
маршруты чтения. Ролан Барт выделяет два рода литературы: Произведение и Текст.
Они отличаются друг от друга не так как, скажем, проза от поэзии или
беллетристика (изящная словесность) от бульварного чтива.
Любое "произведение" имеет свой "текст"; без текста
произведение как и тень без тела существовать не могут. Различить Произведение и
Текст можно не по "почерку" автора, но лишь по "походке" читателя. В одном
случае читатель движется "вдоль" Произведения, в другом - "поперек" Текста.
Речь здесь
идет не о манере чтения, но об идее и определенной идеологии
чтения. "Произведение", по Барту, сродни "мифам", которые подвергались им
разрушительному анализу в 50-е годы; произведение выполняет властную,
принудительную функцию. "Текст" для Барта - это вожделенное пространство свободы.
«Позволяя произведению «увлечь» себя (умело построенным
сюжетом, экономно и выразительно обрисованными «характерами» и т. п.),
«переживая» за судьбу его персонажей, подчиняясь его выверенной организации, мы
— совершенно бессознательно - усваиваем и всю его топику, а вместе с ней и тот
«порядок культуры», манифестацией которого является это произведение: вместе с
наживкой захватывающей интриги и душераздирающих страстей мы заглатываем крючок
всех культурных стереотипов, вобранных, сфокусированных и излучаемых на читателя
романом, стихотворением, пьесой. С известной точки зрения, произведение есть не
что иное как особо эффективный (ибо он обладает повышенной суггестивной силой)
механизм для внушения подобных стереотипов, закодированных на языке определенной
культуры и нужных этой культуре в целях регулирования поведения своих
подопечных» 9.
Текст преодолевает отчуждающую власть
«произведения». «Основанный на
принципе «различения» и «тмесиса», весь состоя из разнообразных «перебивов».
«разрывов» и «сдвигов», сталкивая между собой гетерогенные социолекты, коды,
жанры, стили и т. п., текст «дезорганизует» произведение, разрушает его
внутренние границы и рубрикации, опровергает его «логику», произвольно
«перераспределяет» его язык. Текст для Барта
и есть та самая
у-топия (в этимологическом смысле слова), «островок спасения», «райский сад
слов», где законы силы, господства и подчинения оказываются недействительными,
где со смехом воспринимаются претензии любого культурного топоса на привилегии и
где есть только одна власть — власть полилога, который ведут между собой
равноправные культурные «голоса»» 10.
"Текст,
- говорит Барт, - не может
неподвижно застыть (скажем, на книжной полке) он по природе своей должен
сквозь что-то двигаться - например, сквозь произведение, сквозь ряд
произведений... Тексту присуща
множественность. Это значит, что у него не просто несколько смыслов, но что в нем
осуществляется сама множественность смысла как таковая - множественность
неустранимая, а не просто допустимая. В Тексте нет мирного сосуществования
смыслов - Текст пересекает их, движется сквозь них" 11.
Важнейшая для Барта мысль состоит в том, что процедура «чтения», которой требует «текст», должна существенным образом отличаться от критической «интерпретации»,
которую предполагает «произведение». «Литературно-критический аспект старой системы,
- говорит Барт, - это интерпретация, иными словами, операция, с помощью которой игре расплывчатых или даже противоречивых видимых форм придается определенная структура, приписывается глубинный смысл, дается „истинное"
объяснение. Вот почему интерпретация мало-помалу должна уступить место дискурсу
нового типа; его целью будет не раскрытие какой-то одной, "истинной структуры,
но установление игры множества структур» 12. Совсем иное дело—«чтение», ибо в акте чтения субъект должен полностью отрешиться от самого
себя - тем полнее будет его удовольствие от произведения. «Одно только чтение испытывает чувство любви к
произведению, поддерживает с ним страстные отношения.
Читать - значит желать произведение, желать превратиться в него, это значит отказаться от всякой попытки
продублировать произведение на любом другом языке
помимо языка самого произведения: единственная, навеки данная форма комментария, на которую способен
читатель как таковой — это подражание» 13.
Читать - значит читать телом, читать
всем телом, не исключая и эротического тела, тела как источника наслаждения.
Читать - значит нарушать, пре-ступать: "едва ли не все философские школы
отвергали гедонизм; его права отстаивали лишь маргинальные авторы — Сад, Фурье;
даже для Ницше гедонизм — это пессимизм. Удовольствие всегда третировали,
умаляли, развенчивали, противопоставляя ему твердые, благородные ценности
(Истина, Смерть, Прогресс, Борьба, Радость и т. п.)" 14. "Говорят, что, рассуждая о тексте, арабские эрудиты
употребляли замечательное выражение: достоверное
тело. Что же это за тело? Ведь у нас их несколько;
преждевсего, это тело, с
которым имеют дело анатомы и физиологи,— тело,
исследуемое и описываемое наукой; такое
тело есть не что иное, как текст, каким он
предстаетвзору грамматиков,
критиков, комментаторов, филологов
(это — фено-текст). Между тем у нас есть и другое
тело — тело как источник наслаждения, образованное
исключительно
эротическими функциями и не имеющее
никакого отношения к нашему физиологическому
телу:оно есть продукт иного
способа членения и иного типа
номинации; то же и текст... Текст обладает человеческим
обликом; быть может, это образ, анаграмма
человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о
нашемэротическом теле.
Удовольствие от текста несводимо к
его грамматическому функционированию, подобно тому как телесное удовольствие
несводимо к физиологическим отправлениям организма.
Удовольствие от текста — это тот момент, когда мое
тело начинает следовать своим собственным мыслям;
ведь у моего тела отнюдь не те же самые мысли,
чтои у меня" 15.
"Текст-удовольствие отнюдь не обязательно должен
живописать удовольствие, а текст-наслаждение ни в
коем случае не призван поведать нам о наслаждениях.
Удовольствие от изображения не связано с объектом
изображения: порнография не гарантирует стопроцентного
удовольствия. Выражаясь в зоологических терминах, можно
сказать, что текстовое удовольствие возникает не там,
где имеет место отношение имитатора к своей модели
(отношение подражания), а всего лишь там, где
наблюдается отношение жертвы миметического обмана к
самому имитатору (отношение вожделения, производства)"
16.
* * *
«Творчество
Мераба Мамардашвили необычайно объемно и разнопланово. И все же особое - если не
главное - место в нем занял Марсель Пруст. Ему были посвящены два цикла лекций
общим объемом свыше семидесяти печатных листов (Тбилиси, 1982, 1984) [...].
Иногда мне кажется, что любовная тяга Мераба Мамардашвили к
Прусту соответствует его внутреннему образу мыслительной жизни. Быть мыслителем
значит быть медленным, очень медленным. Желать медленной, очень медленной жизни,
как если бы эта жизнь полностью соответствовала ходу мысли — этим медленным
циклам и поворотам одной-единственной мысли. И это — как Закон. Ибо мысль,
которая постоянно удерживает себя от падения в собственное начало, оспаривает
последнее, создавая его дубли и отражения, эта мысль не может быть быстрой.
Этический Герой, а именно таким мне представляется Мераб Мамардашвили, не может
жить быстро. Слишком многое замедляет жизнь в мысли. Взять хотя бы первое
требование, которое не устает заявлять Мераб Мамардашвили Представьте себе
ситуацию, что вы переживаете глубокую феноменологическую редукцию и, постепенно
вынося все за скобки, оказываетесь исторгнутыми из самих себя, из своих
натуральных отношений с миром, становитесь как дети — и это прекрасно. Но перед
вами трудная задача вновь вернуть то, что вы утратили. И этот возврат начинается
с первым словом, которое должно назвать вещи "своими" именами — теми, что только
и будут возможны с той точки зрения на мир, которую вы завоевали в
феноменологической редукции. Вы — Адам, первый человек, вы называете мир»17.
* * *
Дмитрий Сергеевич Лихачев вспоминает:
«В 1926 г. я занимался в Ленинградском университете в
семинарии (тогда говорили "семинарий", а не "семинар", как сейчас) по Пушкину у
Л. В. Щербы. Занятия шли по методике медленного чтения, которая приучала
студентов к глубокому филологическому пониманию текстов. За год мы прочли только
несколько строк из "Медного всадника"»18.
Примечания
1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.,
1983, с. 57-58.
2 Калакуцкая Е.Л. Лексико-семантическая тема "уныние-меланхолия-задумчивость-забвение"
в русском языке и культуре второй половины
XVIII в. //
Логический анализ языка. Культурные концепты. М.,
1991, с. 142.
3
В. Н. Топоров Пространство и текст
//
Текст: семантика и структура. М., 1983, с.
253
4 Деррида Ж. Эссе об
имени. М., 1998, с.157.
5 Там же, с. 158.
6 Там же, с. 169.
7 Можно вспомнить гипотезу
о ритуальном происхождении языка, "имея при этом в виду,
что именно ритуал был тем исходным локусом, где
происходило становление языка как некоей знаковой
системы, в которой предполагается связь означаемого и
означающего": Топоров В.Н. О ритуале. Введение в
проблематику // Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных
памятниках. М., 1988, с. 21.
8 Подорога В.Послесловие.
// Делёз Ж.
Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997, с. 257.
9 Косиков Г. К. Ролан Барт
- семиолог, литературовед //
Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994,
с. 42.
10 Там же, с. 43.
11
Барт Р. От произведения к тексту //
Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.,
1994,с. 415, 417.
12
Barthes R.
L'écriture de l'événement.
- In: "Communications", 1968,
№
12, р. 112. (с. 373 наст.
изд.).
13
Барт Р. Критика и истина // Барт
Р. Избранные работы, с. 373.
14
Барт
Р. Удовольствие от текста//
Барт Р. Избранные работы, с. 510.
15 Там же, с.
473-474.
16 Там же, с. 508.
17
Подорога В. Феноменология
тела. Введение в философскую антропологию. М.,
Ad Marginem,
1995, с. 228.
18 Лихачев Д. С. Избранные
работы в 3 тт. Т.3, Л., 1987, с. 227.
|
|
