Доля
О. А. Седакова
Тема "доли" в погребальном обряде
(восточно- и южнославянский материал)
В книге: Исследования в области
балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990, с. 54-63
Представление (символ, принцип, тема 1) "доли" — одно из самых
значимых и действенных в славянской культурной традиции, и архаично-языческой, и народно-христианской
2. Поверия о "доле" (Доле 3), этическая философия, в центр которой поставлена идея доли
(славянская народная этика очень мало изучена), — идеологический
ярус действия этого представления. На материально-бытовом ярусе
его можно узнать, например, в ежедневном ритуале деления хлеба
(или вообще еды) за общей трапезой в традиционной крестьянской
семье. Между этими полюсами, в области народной словесности,
"доля" (участь, судьба, рок) действует как важнейший сюжетообразующий мотив сказочного и легендарного эпоса, лирической и эпической песни (особенно баллады) — вплоть до книжной "Повести о
Горе-Злочастии". Как все центральные символы традиции, "доля"
реализуется в самых разных пластах реальности и входит в смысловые связи со множеством других разномасштабных символов. Специфика смысла такого символа состоит в его принципиальной неопределенности или семантическом протеизме.
Самые архаичные элементы семантики "доли" открывает обрядовый материал. Описывая погребальный обряд восточных и южных
славян позднейшего времени (XIX—XX вв.) по модели "смысл ↔ текст"
4, на его содержательном уровне мы обнаружим, что тема
"доли" (вместе с темами "пути" и "дома") оказывается определяющей для всего построения обряда, его функциональной, предметной,
действенной, терминологической системы.
Русс. доля (связанная с глаголом делити той же каузативной
связью, что рокь и ректи) входит в семантическое поле слов, уже утративших непосредственную связь со своим этимологическим значением (таких, как
век, бог, счастье, спора) — и, рассматривая их наряду с долей, мы читаем их как семантический архаизм — но именно
он актуален в контексте обряда.
Нужно заметить, что негативные пары, при помощи которых за долей и другими "роковыми" словами закрепляется положительное
значение (недоля, несчастье, бессчастье, злочастье и под.) — вероятно, позднего происхождения. Исходно
доля, часть и даже счастье
(ср. присловья типа такое его счастье) нейтральны относительно
оппозиции хороший/плохой и могут называть оба вида судьбы,
и "фортуну", и "фатум". Важнее здесь другая оппозиция: свой/чужой, в которой "доля" со всей определенностью отнесена к
своему.
Одна из семантических слагаемых в значении этой группы "роковых" слов настолько ясна, что заслоняет другую : 'бесповоротно предопределенный срок и характер отдельной жизни, в частности, удача человека и его достаток'. В еще более архаическом срезе это 'жизненная
сила, vis vitalis', которую человек должен израсходовать до
смерти. С этой семантикой связано,
54
прежде всего, обрядовое противопоставление своей/не-своей смерти (resp. "чистых"/"нечистых" покойников, гезр. разных типов ритуала), впервые описанное
для славян Д.К. Зелениным. Умершие "своей" смертью почитались
как "предки", святые деды-родители, "не-своей" (скоропостижной,
насильственной) — становились существами демонической природы,
"заложными" (блр. нечистик, полес. дводушник,
двудомник, нипритомник, пужайло, блг. вапер, лепир, блр.
вупор, ю.-слав. вовколак,вьрколак и др.). К "заложным" были отнесены: "Иже покры вода и
брань пожра, трус же яже объят и убийцы убиша и огнь попали; внезапу восхищенныя, попаляемыя от молний, измерзшия мразом и
всякою раною (Мертвенный Канон, цит. по: Зеленин, 27). Можно добавить, что представление "своей смерти" распространялось у славян на все живое: особым образом хоронили падший во время эпидемии скот, в котором, как в "заложных", предполагалась сила "тянуть за собой в могилу"; для священных деревьев устанавливалось
право на "свою", ветровую смерть. Опасность, заключенная в "заложных", состояла в том, что они не "избыли своего века".
Век актуализирует здесь свою архаическую реконструируемую семантику, общую для многих индоевропейских обозначений времени. Этимология слав. вѣкь < *vеiкь < *vei-/voi (ср. др.-русск. вои, лат.
vis) обнаруживает исходную и.-е. семантику 'жизненной силы,
vis vitalis' [Гавлова, 36—39]. Век как 'срок человеческой жизни' (не имеющий точного количественного измерения) — время наполненное, близкое к
доле, время расходования жизненной потенции. Обряд может
конкретизировать ее как производительную
5, но интереснее другаясинонимия: век, возраст человека приравнивается к его
росту —см. многочисленные обрядовые акты и регламентации, связанные с
меркой6, из которых видно, что рост — символ, замещающий человека. его двойник, как тень или отражение. Жизненная сила, не израсходованная теми, кто умер до часа, действуя уже из области
смерти, "берет душу" у живых, как сама смерть. В поверьях часто отмечается, что срок
хождения нечистиков ограничивается их часовой,
правдивой смертью. Самыми опасными в силу этого представлялись умершие дети (в позднейшей трансформации — некрещеные
дети); в похоронах детей есть особые регламентации (например, запрет на плач).
Мы оставляем в стороне конкретные различия обрядов и списки "нечистых" в разных локальных традициях
7, их историческое изменение, сводящееся к вытеснению
века и доли как определяющего
момента (см. об этом: Седакова, 42—49). Здесь нас интересует другая, не замеченная Д.К. Зелениным, столь же архаичная и противоположная модификация обрядовой "нечистоты":
пережитой век,слишком долгая жизнь. Особенно ее акцентирует болгарская традиция: известны болгарские поверия о том, что глубокий старик может
превратиться в вампира (ср. русск. чужой век заедает — о долго живущем
старике); особые плачи "зажившихся" стариков по себе ( северозапад Болгарии, Кауфман, 277) наконец,
помана — поминки по
себе, совершаемые при жизни, попытка положить законный предел
55
веку (сев.-зап. Болгария, вост. Сербия — Петров, Кулишич, 103—104, 242—243). На восточнославянской территории можно проследить лишь слабые отголоски этого представления — в некоторых особенностях похорон стариков (одежде, транспорте, более высокой
"плате за место") и фольклорных преданиях (преимущественно украинских) о том, как некогда убивали стариков и почему перестали это
делать (сажать на лубок.) Представления о нечестивости "пережитого века" приводят ко второму семантическому компоненту
доли.
Доля, удел в славянской картине мира могут быть верно поняты, если сознавать, что 'предопределенность', заключенная в их
смысле, действует не только "по вертикали", но и "по горизонтали":
доля — 'часть некоего целого, доставшаяся отдельному человеку и
находящаяся во взаимозависимой связи с другими частями, долями'. Век как 'некоторый объем жизненной силы' распределен между всеми членами человеческого общества, поэтому мотив вампиризма,
питания чужой силой (жизнью, кровью) в архаических представлениях о стариках неслучаен. На том же принципе взаимозависимости отдельных "частей", "доль" основаны сложные славянские представления о
споре. Спора, как и век, соединяет значения 'временного
отрезка' и 'силы' (sъ-por-: ср.
в поре, порный 'сильный', сев.порато
'очень'). Кроме таких простых значений споры и
спорности, как'плодовитость', 'способность производить изобилие', есть более
сложные, связанные с употреблением времени: так, спорый корм, спорые деньги расходуются очень медленно; человек, имеющий
спору,работает необыкновенно быстро и продуктивно.
Спора "растягивает" время, когда речь идет о трате, и "сжимает" его при приобретении. Предполагается, что тот, у кого
спора больше обыкновенной,забирает ее у других (как старик ест чужой век). В обоих случаях
перед нами специфическое представление о предопределенности не
только частей, доль, но и объема целого, которое можно представить — и обряды представляют — в образе хлеба, разделенного на
части8. На этом своеобразном "законе сохранения силы" в мироздании основана традиционная славянская магия, как "профессиональная "9, так и обрядовая. Возможность каких-то новых, трансцендентных источников энергии исключена. Представление споры актуально для погребального обряда: он призван сохранить спору (урожайность зерна, плодовитость скота, целебную силу трав, чадородие),
которой угрожает присутствие мертвого (иначе: которую он может
"забрать с собой").
Семантический мотив 'части', 'дележа' присутствует в разных
терминах погребального обряда. Само слово смерть (часто с ласкательными суффиксами и украшающими эпитетами:
Смерточка, смертонька, смертушка, Mila Smrti чешек.,
Божя смерть укр.) восходит к и.-е. ряду *mer-/mor-/-mr-, который ставится в связь с такими
"культурными словами", несущими значение 'части', как греч.
μοιρα, μερος, μείρομαι [Фрейденберг, 537;
Chantraine 3, 678] и вост.-слав.Мара
10. Таким образом, **sъ-mъrtъ, в которой представлен тот же словообразовательный тип, что в *sъ-čęst-je,
*sъ-bož-je [Иванов, Топоров,
75], несет исходную семантику 'наделенности долей', так что фразе-
56
ологизм своя смерть просто дублирует ее. Подобную семантику, видимо, несет зап.-укр.
Божя 'смерть' [Гнатюк, 257: ср. слав. *bog- в
его реконструируемом значении 'доля' — Иванов, Топоров, 66—67].
Тот же корень формирует общеславянскую терминологию 'умершего': укр.
небого, блр. небощик, нябощик, небiщик, чеш.
nebožtik (семантика, соседствующая со значением 'бедности': хорв.
ubožе I 'нищий', II 'покойник' и 'неполноценности': русск.
убогий). В оформлении негативных префиксов у- и не- эта лексика дает, по всей видимости, противоположную картину: смерть как 'отсутствие доли; недоля,
в частности, нищета' (ср. этимологичеческую семантику *bog- в русск.
богатый). И действительно, нищий в обряде — "заместитель" покойного, получающий его долю; вообще нищий у славян, как известно,
(также гость, чуженин, просjак) окружен значением 'божества', 'обожествленного предка' (ср. обрядовое попрошайничество колядовщикoв — "гостей из страны мертвых"). С темой 'нищеты умершего' связан мотив голода в обряде
11, удовлетворению которого посвящены
"кормление могилы", "угощение души" на поминках, оставление хлеба и воды (вина) в красном углу или на окне в течение 40 дней. При
этом умершие, в контраст своей "нищете", почитаются источником
всякого изобилия (деды хлеб-соль засылают) и отождествляются —
даже лексически — с долей: оставшееся от поминок ставят под лавку,
чтобы доля заговела [сумск. Гальковский, 74], с хлебом [см.
прим. 8], с богатством12. Такая антиномичность, свойственная архаическим пластам культуры, не требует разрешения: "доля" есть смерть
и есть жизнь, хлеб есть смерть и есть жизнь, смерть есть доля и недоля, голод и кормление, нищета и богатство. Таково нормальное
состояние ключевых терминов традиции.
Исполнители погребального обряда отчетливо видят в нем деление живых с мертвыми, выделение его доли — ср. северную причеть:
Наделю тя, мила лада,/ У сем домом и поземом,/ Наделю тебя скотиком,/Хлебушком да отсыплюся, / Денежком отсчитаюся [Ефименкова, 17]. Особенно это явно в похоронах девушки, приданное
которой раздается подругам. Обрядовые жертвы, имеющие исходный смысл "выделения доли", могут получать другую мотивировку:
"На том свете человеку принадлежит все, что он при жизни роздал,
а также то, что роздали за него" [Марина, 332]. Описывая, что составляет долю, которую выделяет человеку обряд, мы почти повторим список причети. Это: а) дом, заменой которого являются гроб
и могила — русск. домовина, домок, блр. домовье, блг.
кьща, укр.гарна хата, серб. кућа (ср. болг.: "Да измета аз твоята кьща —
т.е. могилу, та да не изметеш ти моята — т.е. дом" [Вакарельский, 494]; также обрядовую просьбу к покойному, чтоб он не брал
с собою дома [Смирнов, 12]) — заменой, однако, не полной, т.к. определенные части дома (покуть, печь, подпол) остаются посвященными "дедам"; по некоторым поверьям, это место их постоянного
пребывания; б) скот. Судьба коровы связана с судьбой хозяйки: бывае, у той жэ час, як хазяка помирае, товар убиетъ, [гом., О.С.]; корову-нетель отдают нищему:
коровку покойнику [обонеж., Куликовский, 54]; в) лошадь. Душа припадаиць
в лошадь,
57
поэтому 3 дняпосле погребения лошадь не работает и отводится на гумно, чтобы
не томиць души нябощика [Никифоровский, 292]; г) свадебная одежда. Ее кладут в гроб замужней женщине [Вакарельский, 492]; вообще одежда и личные вещи: их уничтожают или "хоронят", или отправляют по сточной воде, отдают нищим, или употребляют после
разного рода очищений: омовения, "отпевания петухами" и под.; д) хлеб.
И печеный хлеб, который кладут на гроб или в гроб (коржей пекуть
на воде с ведра, пресный, неукусный: то его, смерцяка, коровой шитаицца [гом., О.С.]), и зерно (зерном осыпают гроб, лавку, дорогу;
зерно со свечой приносят гости) и его спора (при выносе 3 раза шевелят и 3 раза подбрасывают зерно: иначе хозяин унесет спора —стебло е, а зерно не е [карп., Богатырев, 268]; е) деньги: "денежкoм отсчитаюся". Интересно, что более существенной формой оплаты обрядового труда в сравнении с деньгами-монетами (которые используются как "плата за перевоз", "выкупление места", "подорожна") является холст: цельное полотно, полотенца, платки, фартуки, т.е. архаичные женские деньги славянской традиции [Gasparini, 183]; ж)
кровные связи. Они также входят в "долю": связь с умершим различными способами разрывается в ходе обряда — плач до
обмирания,с хрястаньем как бы отдает умершему его "часть" в семейных связях; значение "уже отданной части" имеет деление хлеба между домашними после погребения. В случае неразорванности этих связей умерший
особенно опасен для ближайших родных (Вjештица на свою крв
трчи, Куд ће вjештица до у свой род? [Чайканович, 88]), супруг —
для супруги (влад. летун, ю.-рус. перелестник, обаяснык, арх., орл.,
сарат. огненный змей, женский демон этого рода — укр.
гирна,мать — для грудных детей.
Итак, древнейшее представление "своей смерти" заключает в себе,
во-первых, совпадение кончины с концом "века" (не раньше, но и
не позже) и, во-вторых, наделенность умершего его "долей", которую обеспечивает обряд. Второй момент определялся первым, но
и его нарушения, даже при правдивой смерти, провоцирует неокончательность конца, смертоносное присутствие умершего в мире живых, лишающее их "доли" [см. об этом конкретнее: Седакова, 48—54].
Тема "доли" проводится на всех уровнях обряда, но, вероятно, отчетливей всего — в его агентном плане. Цепь диалогов, составлющих обряд, разбивает всех его участников на две группы: "со стороны умерших" и "со стороны живых" — подобно свадебному разделению на "партию невесты" и "партию жениха" (в отличие от свадьбы, погребальный обряд выражает свою дуальную структуру очень
прикрыто: принадлежать "партиии умерших" опасно; кроме того, состав этих групп подвижен).
Диалог с усопшим, составляющийдраматическую основу похорон как примитивного действа (эту основу по-своему суммируют архаические игры при покойном: зап.-укр.
забави при вмерци, забава парубоцька), происходит и в вербальных формах (обмен репликами-формулами), и — обширнее и существеннее — в предметно-действенных. Основная сцена, многократно
повторенная в обряде, может быть характеризована как встреча
этих двух сторон, моделирующая встречу
58
умершего "на том свете"(ср. такие термины обрядовых актов, как
стреча новг., перва встреча, встречник влад., стрешник костр.). Задача участников встречи —
отдать и принять, или брать и давать — ср. участие этих глаголов во
фразеологии 'кончины': Бог/Господь убрал/прибрал, отдать душу,
дубу дать, вiддати Богови душу, а дiтькови с...ку [зап.-укр., Гнатюк, 305] и фразеологии обрядовых актов:
дать на позвунное карп.,дать за голову, подавать через гроби влад.,
бере за голову, мiру брати укр. — и их синонимов:
отпустить душу, принять душу. Этасемантика обрядовых актов вновь приводит к сопоставлению погребения со свадьбой. Глаголы
брать и давать в связи с важнейшейдля свадебного обряда категорией 'взаимности' описал Г.А. Левинтон, предполагая в и.-е. *bher- то же значение 'взаимности', что установлено для и.-е. *dō- [Левинтон, 13—14]. Терминология погребального обряда дает ярчайший образец такой "взаимной" семантики:
броне душа болг. 'кончина'; причем равно употребительно бере душа и
дава душа (бере и дава относятся к одному субъекту, в отличие
от русск. отдать душу — о человеке, прибрать душу — о Боге).
Распространенный в разных славянских регионах обрядовый акт передавания жертвы через, гроб (подавать через гроби влад.), через могилу {дава дарове през умрялото болг.) показывает, что место самого умершего мыслится как находящееся между "дающим" и "берущим".
Ко многим основным обрядовым актам, которые могут быть описаны в категориях "брать—давать" (вся серия жертв, сопровождающихся "договорными" формулами, как
на тое свят твоя да бьде, наиегов свят иегова — при передаче овцы или денег бедняку [одесск.
И.С.] или "не-брать—не-давать" (сфера катартических и профилактических действий, напр.; не давать умирающему есть, чтобы он не
забрал с собой еду из дома [одесск., И.С.], можно добавить многочисленные действия типа "раздавать" (между многими) и "передавать" (через умершего другим). В большинстве сцен "взаимная" семантика распределена между двумя участниками таким образом, чтo
дающий и берущий противопоставлены по признакам родной/чужой, богатый/бедный и др. Однако одна из центральных сцен обряда, поминальная трапеза — полное воплощение
совпадения смыслов 'давать' и 'брать', которые в данном случае значат 'угощать, давать еду' — и 'угощаться, принимать еду'. По своему
смыслу обрядовая трапеза представляет собой прощальное угощение умершему, "на дорогу", но сами хозяева и принимают угощение.
Сцена поминальной трапезы в славянской традиции представлена рядом вариантов: I. двойная трапеза: первая — для приглашенных
родителей, вторая — для живых; II. общая трапеза, где покойному —
госьцику почасному блр., отведено почетное место; III. общая трапеза, в которой покойный не имеет собственной доли, но каждый из
участников отдает ему часть своей (отливая на скатерть или под
стол первый глоток каждого кушанья, или только поминального —
киселя, кутьи)13; IV. присутствие покойного опосредовано составом
участников пира (нищими, стариками, изготовителями снаряжения).
В каждом из перечисленных вариантов трапезы, с убыванием роли
"пустого места", представляющего покойного, участники пира все более и более "замещают" его, переходя на "сторону мертвых"14.
59
Тема "доли" важна и в другом, акциональном плане обряда.
Обряд, рассмотренный как форма оперирования пространством, призван произвести раздел пространства на "область жизни" и "область
смерти": в затрудненном поступательном движении "пространство
смерти" выносится из дома, перемещается на кладбище и замыкается там, ср. формулу-заклинание: проводив "душу" до угора, указывают рукой в сторону кладбища:
Вот тебе дом, там и жить, а кнам следу нет [арх., Ефименкова, 21].
Итак, описанный в перспективе темы "доли", погребальный обряд можно определить как раздел, деление живых с умершим, души
с телом, области смерти с областью жизни — и затем, путь души, в
соответствии с ее долей, в область смерти.
Суммируем то, что обрядовый материал дает для уточнения архаической семантики "доли". "Доля" перекрывает оппозиции 'хороший/плохой', 'жизнь/смерть', не говоря уже о неприменимости к ней
таких дихотомий, как 'материальное/духовное', 'конкретное/общее',
'вещество/энергия.' Ее семантика более всего соотнесена с полюсом
'свой' в оппозиции 'свой/чужой'. "Доле" синонимичны 'жизнь',
'смерть', 'богатство', оный свет, век, 'хлеб', 'рост',
встреча.15. В народной поэзии тема "доли" развивается в менее характерный, более
отвлеченный образ "рока". Но нельзя забывать, что самое оригинальное в славянском представлении "доли" — ее исходное значение 'части целого, состоящей во взаимной зависимости с другими частями'.
Реликты этого значения присутствуют и в позднейших славянских
текстах, повериях, этических нормах — в той этике, где оптимальное поведение составляет не "альтруизм", но довольствование своей долей и соответствие ей, ее приятие и полное употребление —
без захвата чужих доль.
Древнее славянское представление "доли" напоминает о себе в сочинениях русских писателей и мыслителей нового времени — и порой
самым парадоксальным образом; так, в нравственном постулате Ин.
Анненского: "радоваться тому, что несчастье случилось с тобой, потому что иначе оно пало бы на другого и раздавило его своей тяжестью" — жертвенный пафос соединяется со знакомой славянской
идеей предопределенности целого, разделяемого между всеми.
Примечания
1
У нас нет удовлетворительного обозначения для непонятийных обобщений, точнее, порождающих смысловых единиц такого рода: они нигде не даны "в чистом
виде", а извлекаются исследователем из варьирующих их конкретизации.
2 В частности, тема "доли" (среди других) отличает "народное христианство"
от ортодоксального, строя картину абсолютной и однозначной предопределенности — не только событий жизни (на роду написано), но и душевного облика
(такой уродился). В силу ее абсолютной неизменности долю человека можно узнать
уже при рождении (ср. мифических болгарских Орясниц и русские сказки о рождении
Доли вместе с человеком) или в другое время, магическим путем. В силу
того
же свойства не только попытка изменить, уйти от своей доли, но несогласие с
ней
представляются не только безнадежными, но и нечестивыми. Славянская "доля" в незначительной мере "наследственна": мотив родового рока здесь
развивается сравнительно мало. Кроме доли — двойника человека, в славянских повериях
действует
"ничья" или "чья угодно" доля, прикрепленная к пространству (урочное место)
или времени (урочный час).
60
3 См.: Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах. М., 1985.
4 См.: Седакова. 2—21. На эту работу мы вынуждены ссылаться там, где в
изложении опущен иллюстративный материал.
5 См. "смотрины" покойного [курск., Гнатюк, 418].
6 Ребенку в гроб кладут мерку отца как предел продолжения роста за гробом
[обонеж., Куликовский, 55]; смерок кладут в могилу [сев., Бурцев, 181];
мерку, снятую шнуром, хранят "чтобы привязать счастье" [чернов., Гнатюк, 349], чтобы
пчелы не уходили [костр., Смирнов, 9]; меркой-ниткой перевязывают ноги
корове;
деревянной меркой бьют коров [тернопольск., Гнатюк, 376]; мерку-подошок ставят в изголовье детской могилы, "чтобы дети жили" [влад., Завойко, 96];
сточок —
свечку в рост покойного — ставят ему на грудь, после похорон — на его место;
сжигают в 40-й день [чернов., Гнатюк, 340, 349] и др.
7
Представление о "не-своей смерти" не является исключительно или оригинально славянским. Прибалтийско-финские языки свидетельствуют о существовании того же разделения: семантическое поле глаголов 'смертного исхода'
различает группы обозначений "своей" и "не-своей" смерти, причем, как и у славян,
"смерть до срока" находится в сложном соотношении со "святой смертью" [Нирви, 43—47]. Такое сходство может интерпретироваться как следствие
славяно-балто-финских контактов; но, скорее всего, здесь, как и в других актах и
символах
погребального обряда, мы имеем дело с универсалиями человеческой культуры:
ср. в такой этнически далекой культуре, как нагуа, разряды умерших, почти
совпадающие со славянским "Мертвенным каноном" [Леон-Портилья, 226—227].
8 О связи представления судьбы с частью общего хлеба, выраженную в ритуале
деления хлеба при гадании и в других обрядах Полесья см.: Страхов, 99. В
погребальном обряде деление хлеба совершается на другой день по погребении (розкуштовують колачь) в знак того, что доли умершего в доме уже нет [дрогобочск., Гнатюк, 314]. Ср. также поверие о том, что крошки, оброненные со
стола, едят некрещеные дети [костр., Смирнов, 28]. "Доля" некрещеных детей (стратчат,
потерчат) уподоблена этим крошкам.
Хлеб вообще синонимичен 'жизни', 'душе' (ср. до 40-го дня не месят хлеб,
т.к.
верят: как расширяется тесто, "така се разпьвала душа умралото" болг. [Вакарельский, 497] — и наоборот: "печением хлеба начинается обряд, иногда даже
до
кончины — хлеб месят в ногах умирающего, чтоб с горячим паром "душа вышла" [там, же 491]), 'доле' (ср. традиционные родопские проклятия типа: Да ми
хване хлябьт очите [Геров У, 502] Да ми убие хлябьт, Дано те ослепи леба
[Ташев, 98] и под.). Сопоставленный со смертью, миром умерших, хлеб может
быть и противопоставлен ей: ср. славянский обычай раздавать зерно из гроба,
заготовленного при жизни [костр., Смирнов, 11; укр., Чубинский, с. 707].
Символика
хлеба распространяется на утварь, используемую в хлебопечении (квашня и
крышка квашни), на место хранения зерна (ср. обычай ставить гроб на ночь в амбар
[витеб., Шейн, 530], легендарный обычай свозить убитых стариков в хлебную
яму
[Велецкая, 51]),на место обмолота, ригу-ср. поверие о Ригачнике, охраняющем
от Умранов [олон., Хрущев, 19]. Славянские иллюстрации к общсархаической
"загробной" семантике хлеба [Фрейденберг, 39] неисчислимы. Интересно, что в
славянских повериях хлеб превращается в строительный материал загробья: На
небяске церковь с пирогов срублена, присноками выложена, лодками (оладьями)
подшита [смол., Добровольский, 310] — ср. сказочный мотив "пряничного домика" и такие поминальные хлебные изделия, как лесенки, по которым "душа восходит на небо".
9 Магические акты сводятся к перераспределению силы; видьмарь "отбирает" нечто в одном месте и "передает" ^нэасылает") в другое. Это противоположно
чудотворству, "творению из ничего".
10 В восточнославянских преданиях о Маре и Кикиморе наблюдается как бы
раздвоение греческой Мойры: укр. Мара — персонификация обморока, "сестра
Сна", блр. Мара — призрак, тень умершего. Мотив прядения, отсутствующий в
61
двух этих образах, — почти единственная характеристика севернорусской Кикиморы, Шишиморы, Шишиги, которая зато не связана с долей и с умершими
(редкое свидетельство: "Кикимора с прялкой привидится — к смерти" [Максимов II, 67]. В беллетристической записи кижского рассказа о
Маре запечельной
она представлена точным двойником Мойры: "Мара ниточку с кудели перервет —
в лесу дерево мужика погубит, или волна в Онеге захлестнет, или зверь в лесу
изломает" [Пулькин, 28]. Характерна связь Мары с запечком, печью — местом
гаданий и местом присутствия душ на поминках.
11 Ср. фольклорный мотив вечного голода Смерти, "испытания
едой" новичка
в загробном мире [Пропп, 293], такие термины, как ада несита блг., голодный висушенний укр. 'умерший' в причсти. Кормлением можно откупиться от "приходящих за душой", например, кукушки, которая
иска душа: Ако си гладна, на ти
хляб и соль и повече да не дохождаш [комр., И.С.].
12 Загробье — царство изобилия; архаическая семантика богатства хтонична: ср.
такие приметы смерти, как обильный урожай (льна, зерна, — "на покров головы"). Изобилие — непременное свойство поминальной трапезы в большинстве
локальных традиций.
13 Ср. анализируемый В.Я. Проппом мотив угощения новичка в тридесятом царстве (области смерти), где у новичка нет своей доли, и он берет понемногу с
каждого из 12 блюд [Пропп, 102].
14 Вся еда на поминках мыслится принадлежащей умершему: ср. мертвешка вода болг. 'вода, которой мыли посуду на поминках'.
15 О связи славянского представления встречи (срхрв. срећа
русск. диал. устрѣча) [см. Иванов, Топоров, 71—73].
Литература
Богатырев П.Г. Проблемы народного творчества. М., 1971.
Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1911. Т. X.
Вакарелски Хр. Етнография на България. Второ изд. С., 1977.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
Гавлова Е. Славянские термины "возраст", "век" на фоне семантического развития этих названий в индоевропейских языках // Этимология 1967. М., 1969.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.
Харьков. 1913, 1916. Т. 1—2.
Gasparini E. Il matriarcato slavo. Antropologia cuturale
dei protoslavi. Firenze,
1973.
Геров Н. Рѣчник на българскый язык с тлъкувание рѣчи-ти на българскыи на
рускы (переизд.). С., 1975.
Гнатюк В. (зибр.) Украiнськи похорониi
звичai и обряди в етнографiчнiй лiтературi // Етн. 36. XXXI—XXXII. Львiв, 1912.
Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. II // ЗРГО.
СПб.; М„ 1895. Т. XX.
Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги (Вологодская обл.). М., 1980.
Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ.// ЭО, 1914, 3—4.
Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной
смертью и русалки. Пг., 1916.
И.С. — Материалы, собранные И.А. Седаковой в болгарских селах Молдавской ССР, 1984. рукопись.
Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М., 1965.
Кауфман К.Д. Оплаквания на покойници в България // Обреди и обреден фолклор. С., 1978.
Куликовский Г. К. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО, 1890. Вып. 1.
Левинтон Г. А. К описанию, интерпретации и реконструкции славянского текста со специализированной прагматикой. Автореферат дис. ... канд. филол.
наук.Л., 1975.
Леон-Портилья М. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961.
Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила // Собр.соч. СПб., 1903.
Т. 18.
Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Избрани произведения. С., 1981. Т. 1.
Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.
Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды
и обычаи ...Витебской Белоруссии. Витебск, 1897.
Нирви Р.Э. О семантическом членении в поле обозначений смерти //
Congressus internationalis finno-ugristarum. Tallinn,
1970, Acta, 17—23 VIII 1970. Т. 3.
О.С. — Материалы, собранные О.А. Седаковой в Полесье, 1983. рукоп.
Кулишић Ш. и др. Српски митолошки речник. Београд, 1970.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Пулькин В.И. Кижские рассказы. М., 1973.
Седакова О.А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян). Дис. ... канд. филол. наук. М.,
1983.
Смирнов Вас. Народные похороны и причитания в Костромском крае. Кострома, 1920.
Страхов А. Б. Ритуально-бытовое обращение с хлебом и печью и его связь с
представлениями о доле и загробном мире // Полесье и этногенез славян. Предварительные материалы и тезисы конференции. М., 1983.
Ташев Г. Село Петково. Архив Цветаны Романской. С., 1966.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Составление, подготовка текста и комментарий Н.В. Брагинской. М., 1978.
Хрущев Ив. Заметки о русских жителях берегов р. Ояти. М., 1861.
Чаjкановић В. Мит и религиjа у Срба. Изабране студиjе. Београд, 1973.
Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue
greique. Histoire de mots. P., 1968.
Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северно-Западного края. СПб., 1887—1890. Т. 1. Ч. 1—2.
|
|
