Шаббат

Е. Э. Носенко

Носенко Е. Э. Культ умерших и почитание предков: их место и роль в еврейской традиции // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. -

М.: Наследие, 1999, с. 288-299.

[На этой странице публикуется фрагмент статьи, посвященный шаббату]

[...] Происхождение и первоначальный характер Шаббата (šabbat) до сих пор остаются в науке предметом дискуссий. Это один из древнейших еврейских праздников, соблюдение которого — одно из главных и, очевидно, древнейших предписаний в иудаизме. Согласно традиции, он отмечается каждый седьмой день недели, так как на шестой день творения Бог окончил сотворение мира: «И благословил Всесильный день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всего труда Своего» (šavat mi-kol mela'hto) (Быт. 2:3). В этом отрывке слово
288

«шаббат» отсутствует; указывается только, что каждый седьмой день — это сакральный день отдыха Бога. В книге Договора заповедь чтить день седьмой встречается дважды, причем только один раз, в Декалоге, день, в который следовало прекращать работу, называется Шаббат (Исх. 20:8—11). В другом отрывке (Исх. 23:12) этот день особо не обозначен: имеется лишь выражение, которое исследователи толкуют либо как «пребывай в покое», либо как «делай перерыв» — šbt. Таким образом, уже в древности прослеживались две тенденции: 1. схема 6/7 — шесть рабочих дней и седьмой, никак не обозначаемый день священного отдыха; 2. 6/уоm ha-šabbat (день Шаббата), происхождение которого связано с сотворением мира. Во Второзаконии предписание не работать в седьмой день связано с Исходом евреев из Египта: «Шесть дней работай и делай всю работу твою, а день седьмой — Шаббат для Яхве Всесильного твоего... И помни, что рабом ты был в стране Египетской, и вывел тебя Яхве, Всесильный твой».

В научной литературе существует множество гипотез относительно происхождения этого праздника. Здесь не место подробно останавливаться на этом вопросе, можно только отметить несколько основных точек зрения по данному вопросу.

1. Первоначальный характер Шаббата нередко рассматривают в контексте лунарного культа, причем ученые расходятся в том, обозначал ли этот день рубеж лунных фаз, полнолуние или даже новолуние, а также был ли он исконно еврейским институтом или заимствован из древнего Вавилона [Велльгаузен 1909, с. 97; Никольский 1931, с. 34; Rоwlеу 1967, с. 99; Kanof, Greenberg 1974, соl.559; Robinson 1988, с. 60—61; Snaith 1947, с. 194]. Сторонники весьма распространенной гипотезы утверждают, что Шаббат — исконно еврейский институт, день сакрального отдыха, обозначавший границы лунных фаз [Велльгаузен 1909, с. 95; Rowlеу 1967, с. 99].

2. Первоначальный характер и происхождение праздника, как иногда полагают, находится в тесной зависимости от сакрального числа «семь» (šev'а), которое на Востоке, в том числе у евреев, считалось счастливым, было выражением завершенности.

3. Объяснить характер праздника предлагается, исходя из значения глагола švt, который первоначальное значил — «приходить к концу», и именно в этом значении он употребляется в текстах, относящихся к допленной эпохе. И только в послепленных текстах он употребляется в основном в смысле «прекращать (работу)», т.е. «отдыхать».

4. Предполагается, что Шаббат возник под воздействием культуры древнего Вавилона, где существовали так называемые «неблагоприятные дни», падавшие на 7-е, 14-е, 19-е, 21-е 28-е число каждого месяца. Они были посвящены Сатурну и считались опасными для царя, жрецов и представителей некоторых профессий [НиКольский 1931, с. 62-63; Smith 1875, с. 12; Segal 1964, с. 161]. Замечу, что эта гипотеза не объясняет не только необходимости отдыха вообще, но сакрального отдыха в каждый седьмой день. Более того, евреи никогда не считали Шаббат «неблагоприятным» или «опасным» днем.
289

5. Существуют также ряд других гипотез, о связи праздника с культом Сатурна, с царской властью, табуированием определенных дней и занятий, общих для многих примитивных народов, и ряд других (более подробный обзор различных концепций см.: [Robinson 1988, с. 28-36]).

Для того, чтобы попытаться лучше понять первоначальный характер и эволюцию Шаббата, необходимо помимо письменных источников проанализировать обрядность этого праздника. В ряде текстов, относящихся к.допленной эпохе (2 Царей, 4:22—23; Иса. 1:13; Амос, 8: 4—7; Гош. 2: 11—15 и др.), нет речи о табуировании всякой работы. Так, из 2 книги Царей (4:22—23) следует, что Шаббат скорее рассматривался как день посещения магических целителей или прорицателей, оракулов и пророков («людей Божьих»). Вполне возможно, однако, что некоторые виды деятельности, в том числе сельскохозяйственных работ, уже тогда были табуированы. Косвенным подтверждением этому может служить древнееврейский остракон, датируемый примерно VII в до н.э. (так называемая «жалоба земледельца»), в котором упоминается прекращение жатвы lpny šbt. Многие ученые переводят это как «накануне Шаббата» и видят здесь конкретное указание на субботний отдых [Amusin Heltzer 1964, с. 148—157], хотя не все исследователи согласны с таким переводом [Robinson 1988, с.90—92]. Только в более поздних текстах, встречаются четкие предписания о прекращении ряда работ во время Шаббата (Исх. 34:21; 16:22-30; 35:2-3; Чис. 15:32-34; Иер. 17:21-23).

В ряде допленных текстов (Иса. 1:13; Амос, 8: 4—7; Гош. 2: 11—15), а также в более поздних отрывках (Иезек. 45:17; 46:1—3; Нехем. 10:32—33; 2 Пар. 2:4 и др.), Шаббат упоминается в качестве одного из наиболее значимых праздников, отмечавшихся с большим размахом. По мере усиления борьбы с языческими культами, пророки все чаще протестовали против разнузданного (возможно, оргиастического) характера празднований новолуния и Шаббата, образно отождествлявшихся ими с торжествами, справляемыми в «дни Ваалов» (Иса. 1:13; Гош. 2:11-13).

После Вавилонского плена Шаббат приобретает доминирующее значение в культовой практике и отныне воспринимается как сакральный день Яхве и знак завета между Яхве и народом Израиля.
290

В эпоху 2-го Храма запрет работать в Шаббат иногда принимал крайние формы. Так, во время восстания Маккавеев повстанцы первоначально не сражались во время Шаббата, что влекло массовую гибель людей, поэтому было принято специальное решение о необходимости защищать жизнь в Шаббат (1 Мак. 2:32—41). У сектантов (в частности, ессеев) этот запрет работать понимался как запрещение всякой деятельности (выходить из дому, передвигаться по жилищу, есть, пить и совершать естественные отправления (Flav. В.I. 11.8.9.). Такие крайние формы соблюдения запрета широкого распространения, естественно, не получили. Однако вплоть настоящего времени караимы и самаритяне более строго следуют заповеди не совершать никакой работы в Шаббат [Бируни 1957, с. 313; Gaster 1925, с. 177—179].

Постепенно в официальной культуре трактовка Шаббата меняется. Для Филона Александрийского это день созерцания и изучения премудрости (Philo. De vita Mosis. 1.3). В то же время вокруг этого дня складывается целый круг легенд и преданий эсхатологического и мессианского характера.

После разрушения 2-го Храма и отмены всех жертвоприношений характер Шаббата меняется: из общенародного, государственного института, имевшего важное значение в храмовой обрядности, он превращается в домашнее, семейное торжество, не утратив, однако, своей первостепенной значимости. По-видимому, в раннеталмудическую эпоху были зафиксированы многие основные шаббатные обряды, что нашло отражение в Мишне. В частности, было определено 39 видов деятельности, которые запрещалось выполнять в Шаббат (Mishnah. Shab. 4:2). Обрядность Шаббата (в том виде, как она существует в настоящее время) в основном сложилась в эпоху средневековья. Но некоторые ритуалы, особенно те, которые упоминаются еще в Талмуде, несомненно, очень архаичны.

Так, перед началом Шаббата принято зажигать свечи. Обычно это делает мать семейства. Этот ритуал известен в Мишне и является одним из основных предписаний (miswa), обязательных для женщин. Согласно Мишне, нарушение этого предписания, наряду с невыполнением заповеди отделять долю теста для субботнего хлеба (см. об этом ниже) и нарушением полового запрета — является одной из основных причин смерти женщин во время родов (Mishnah. Shab.2:6А-В). Этот ритуал впоследствии стал характерен и для других еврейских праздников.

Различные поверья, согласно которым пламя свечей, зажженных в Шаббат, оберегало обитателей дома от злокозненных духов, были распространены в ряде общин вплоть до начала XX в. Существовали даже специальные молитвы для этого случая. Например: «Да горят мои свечи ярко, чтобы прогнать злых духов, демонов, и губителей — порождения дочери Махаллат, и всех, повинующихся Лилит. И да обратятся они в бегство от огня, который я зажигаю, и да не причинят они вреда мужчине, женщине или ребенку Твоего народа» [Shachar 1975, с. З]. Количество зажигаемых огней точно не определено, но по традиции их зажигают не менее двух, иногда зажигают по числу обитателей дома. Функция огня в таком случае могла быть не только апотропейной (т.е. оберегать от злых духов и духов умерших), они могли также зажигаться для духов предков.
291

Обычай печь особый хлеб для Шаббата, а также предписание устраивать в этот день три праздничные трапезы, относят к первьм векам н.э. (Mishnah. Taanit. 2:4В—2:5А). Согласно талмудическому рассказу, женщины должны были печь хлеб в пятницу, чтобы он был готов до наступления Шаббата (Тaanit. 25А). До разрушения Иерусалимского храма женщинам следовало отдавать священнику кусок теста — как воспоминание о доле, которую приносили в жертву божеству в то время, как ели хлеб: «Когда придете в страну, в которую Я веду вас, то, когда будете есть хлеб той земли, возносите приношение Яхве. От начатков теста вашего возносите лепешку: как приношение с гумна, так возносите ее. От начатков теста вашего возносите Яхве приношение во все поколения ваши» (Чис. 15:18—21; см. также Mishnah, Hallah. 4:8 С). После разрушения Храма кусок теста, согласно предписанию, нужно бросать в огонь. Подобный обычай существует у мусульман, иногда его считают умилостивительным приношением злым духам [Schauss 1973, с. 288]. Возможно, однако, что этот обычай связан с жертвоприношением домашнему духу (домовому) и духам предков. Умилостивительную функцию выполнял также существовавший в средние века обычай оставлять на столе в канун Шаббата хлеб и бокал вина. Тех, кто специально оставлял по вечерам кусочки хлеба на столе, в талмудическую эпоху называли идолопоклонниками [Trachtenberg 1961, с. 67], вполне возможно, имея в виду и тех, кто оставлял пищу для духов предков. В пользу последнего предположения говорит существовавшее в ряде общин поверье, по которому человек, едящий и пьющий в ночь накануне Шаббата, «обкрадывает своих покойных». (В отдельных еврейских общинах в тех семьях, где недавно — до года — умер родственник, от еды и питья в сумерки накануне и после Шаббата воздерживались.) Некоторые исследователи полагают, что такие поверья и практика восходят к талмудической легенде об Ангеле смерти — Dumah, который по вечерам отпускает души умерших в поля: поесть и попить; следовательно, те кто пьет и ест в сумерки, лишает души умерших этой возможности [Trachtenberg 1961, с. 68] Некоторые раввины трактовали такие действия как воспоминание о манне небесной, выпавшей накануне Шаббата, но многие авторитеты утверждали: что поступающие таким образом «накрывают стол для демонов» [Trachtenberg 1961,
с. 166]. Не исключено, что такой обычай некогда представлял собой «кормление» духов предков.
292

По окончании Шаббата совершается обряд Авдала — (habdalak) — разделение между Шаббатом и буднями. Помимо зажигания особой свечи и традиционного благословения над вином, хозяин дома произносит его также над коробочкой со специями (корицей, ладаном или просто ветвями мирта, как в некоторых сефардских общинах), после чего вся семья вдыхает запах ароматических веществ. Сам обычай вдыхать запах специй некоторые исследователи возводят к греческому обычаю воскурять благовония после трапезы [Finkilstein 1973, с. 505; Shachar 1975, с. 5]. Однако, он может быть объяснен иначе. Так, видимо, к глубокой древности восходит поверье, что ночь после Шаббата, как и накануне него, особенно опасна, так как ночные демоны, в том числе Лилит в это время приобретают наивысшее могущество (Pesachim. 12В). Средневековое еврейское предание гласит, что в канун Шаббата гаснут огни геенны, в которой грешники искупают свои грехи: а их души на время Шаббата получают свободу. На исходе же Шаббата эти погибшие души вновь возвращаются в геенну (Shachar 1975, с. 4]. Чтобы защититься от них, а также от других вредоносных духов, и применяли различные магические средства: зажигали светильники, произносили специальные молитвы, вдыхали аромат специй. Последний обычай, по традиции, иногда объясняли еще и тем, что открытая, с погашенньми огнями геенна издает столь ужасное зловоние, что защититься от него можно, только вдыхая запах специй [Shauss 1973, с. 36; Trachtenberg 1961, с. 175]. Но это, несомненно, позднейшее объяснение семантики обряда. Подобные представления могли быть тесно связаны с обычаями и обрядами перехода, так как Шаббат был концом одного и началом другого недельного цикла, их сакральным рубежом, а любой рубеж, переход, начало и конец какого-либо периода считались в архаических обществах опасными моментами, когда особенно велика становилась власть всевозможных духов (в том числе духов мертвых). Для защиты от них принимали различные меры, совершая многочисленные апотропейные и умилостивительные обряды, которые с течением времени постепенно трансформировались и утратили прежнюю семантику.

Структура обрядности Шаббата (запрет работать, зажигание свечей женщиной, обязательные праздничные трапезы и т.д.) сходна со структурой обрядности большинства еврейских праздников. Не исключено, что еврейская праздничная обрядность складывалась как бы по единому сценарию, образцом которого были ритуалы Шаббата — одного из наиболее архаичных еврейских институтов. Вместе с тем Шаббат отличает ряд особенностей. Наряду с особенно строгим табуированием всякой деятельности он имеет отчетливо выраженный характер семейного праздника: отмечается дома, в кругу семьи; большую роль в совершении обрядов играют мать и отец семейства (роль женщины в особенности заметна); центральное место занимает семейная трапеза. По-видимому, первоначально по своему характеру это был семейный (а еще раньше — родовой) праздник, связанный с культом предков и домашним очагом, сопровождающийся жертвоприношением домашнему духу и умилостивительной жертвой предкам. Аналогичные культы домашнего очага, 293

нередко связанные с культом предков и домашнего духа-покровителя, существовали у различных народов мира. Известные параллели можно обнаружить с культом ларов и пенатов у древних римлян, культом «хозяйки огня (очага)» у многих народов Сибири, культом домашнего божества (домового) у ряда народов Европы, культом Цзао-шэня — духа домашнего очага и одновременно семейного покровителя — в Китае и др. [Фрэзер 1983, с. 480-462; Штаерман 1987, с. 48-51; Токарев 1990, с. 245-251; Иванов, Топоров 1987, с. 391-392; Васильев 1970, с. 391—392]. Для подобных культов характерны культ домашнего огня, особая роль женщины как его хранительницы, апотропейные и умилостивительные ритуалы. Таким образом, можно предположить, что Шаббат — очень архаический институт, вобравший в себя, по-видимому черты двух праздников — сакрального дня отдыха, посвященного Яхве, и семейного (родового) праздника, связанного с культом домашнего очага и культом предков, а также с обрядами перехода. Очевидно, в эпоху Вавилонского плена произошла контаминация этих двух праздников. По мере укрепления монотеизма Шаббат все более воспринимали как день Яхве, связанный с сакральным числом «семь» и освященным отдыхом — табуированием работы — в контексте предания о сотворении мира. Более же архаические представления, связанные с культом предков и домашнего очага, в результате борьбы с язычеством постепенно отошли на второй план, сохранив-
шись в народной культуре: в шаббатном фольклоре и обрядности.

ЛИТЕРАТУРА

Бируни 1957 — Бируни Абурейхан. Речь о днях, которые отмечают в своих месяцах евреи // Бируни Абурейхан. Избранные произведения. Т. 1.— Ташкент, 1957.
Большаков 1987 — Большаков А.О. Представления о двойнике в Египте Старого царства // Вестник древней истории. № 2, 1987.
Васильев 1970 — Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.— М., 1970.
Велльгаузен 1909 — Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля.— СПб., 1909.
Иванов, Топоров 1987 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Домовой // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1.— М., 1988.
Мелетинский 1988 — Мелетинский Е.М. Валхалла // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1.— М., 1988.
Никольский 1931 — Никольский Н.М. Еврейские и христианские праздники М, 1931.
Носенко 1990 — Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире // Вестник древней истории. № 3, 1990.
Носенко 1996 — Носенко Е.Э. Семантика некоторых еврейских обрядов в свете этнографических данных // Вещь, тело, ритуал.— М., 1996.
Носенко 1997 — Носенко Е.Э. Евреи // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы.— М.,1997.
Носенко 1999 — Носенко Е.Э. Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе // Восточная демонология.— М., 1999.
Токарев 1990 — Токарев С.А. Первобытные формы религии.— М., 1990.
Филип 1961 — Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие.— Прага, 1961.
Фрэзер 1983 — Фрэзер Дж. Золотая ветвь.— М., 1983.
Штаерман 1987 — Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима.- М., 1987.
Штернберг 1936 — Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии.— Л., 1936.
Amusin, Heltzer 1964 — Amusin J.D., Heltzer M.L. The Inscription from Mecad
Mashavyahu. Complaint of a Reaper of the Seventh Century B.C. // Israel Exploration Journal. Vol. 14. 1964.
Chadwick 1970 - Chadwick N.K. The Celts.— Harthmonworth, 1970.
Dobrinsky 1986 — Dobrinsky H. A Treasury of Sephardic Laws and Customs.— N.Y., 1986.
Duval 1977 - Duval P.-M. Les Celtes.- P., 1977.
Finkelstein 1973 — Finkelstein L. The Jewish Religion. Its Beliefs and Practices //
The Jews. Their Religion and Culture. Ed. by Finkelstein L.— N.Y., 1973.
Finn s.a.— Finn E. Reminiscences of Mrs Finn. Memory of the Royal Asiatic Society.— L., s.a.
Gaster 1925 — Gaster M. The Samaritans. Their History, Doctrines and Literature.— L.,
Gaster 1934 — Gaster M. The Exempla of the Rabbis. Being a Collection of Exempla Apologies and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books.— London & Leipzig, 1924.
Goldstein 1980 — Goldstein D. Jewish Folklore and Legend.— L., 1980.
Kanof, Greenbeig 1974 — Kanof A., Greenberg M. Sabbat // Encyclopedia Jadaica. (далее — E.J.). Vol.14.— Jerusalem, 1974.
Labyrinth 1935 — The Labyrinth, Further Studies in the Relations between Myth and Ritual in the Ancient World. Ed. By S.H.Hooke.- L., 1935.
Loeb 1977 — Loeb D. Outcaste. Jewish Life in Southern Iran.- N.Y., 1977.
Ma'aseh Sefer 1934 — Ma'aseh Sefer, Ma'aseh Book. A Book of Jewish Tales and Legends. Transl. From Judeo-German by M.Gaster.— Philadelphia, 1934.
Mimekor 1976 — Mimekor Yisrael. Classical Jewish Folktales Collected by Micha Joseph bin Gorion. Ed. by bin Gorion E. Vol. 2.— Bloomington and London, 1976.
Patai 1983 — Patai R. On Jewish Folklore.- Detroit, 1983.
Radin 1957 - Radin P. Primitive Religion.- N.Y, 1957.
Robinson 1988 — Robinson G. The Origin and Development of the Old Testament Sabbath.— Frankfort am Main, 1988;
Rowley 1967 — Rowley H. Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meanings.— L., 1967.
Sadeh 1990 — Sadeh P. Jewish Folktales. Selected and Retold by Pichas Sadeh.— L., 1990.
Sassoon 1949 — Sassoon D. A History of the Jews in Bagdad.— Letchworth, 1949.
Schauss 1973 — Schauss H. The Jewish Festivals. History and Observance.— N.Y., 1973.
Schauss 1976 — Schauss H. The Lifetime of a Jew (throughout the Ages of Jewish History).- N.Y, 1976.
Segal 1964 — Segal J.B. The Hebrew Passover.— L., 1964.
Shachar 1975 — Shachar I. The Jewish Year.— Leiden, 1975.
Smith 1875 - Smith G. Assyrian Discoveries.— L.—N.Y., 1875.
Snaith 1947 — Snaith N.H. The Jewish New Year Festival.— L., 1947.
Trachtenberg 1961 — Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstitions. A Study in a Folk Religion.— Philadelphia, 1961.
Treasury 1972 — Treasury of Jewish Folklore. Stories, Traditions, Legends, Humor, Wisdom and Folksongs of Jewish People. Ed. by N. Ausubel.— L., 1972.
Unterman 1991 — Unterman A. Dictioimary of Jewish Lore and Legend.— L.,
1991.