В. Я. Мауль. Русский бунт как защитный механизм традиционной культуры в переходный период

В. Я. Мауль

Русский бунт как защитный механизм

традиционной культуры в переходный период

Фундаментальные проблемы культурологии: Сб. ст. по материалам конгресса /

Отв. ред. Д.Л. Спивак. - М.: Новый хронограф: Эйдос. Т.6: Культурное наследие:

От прошлого к будущему. - 2009, c. 192-202

Изучение русского бунта нельзя отнести к приоритетным направлениям современной отечественной гуманитаристики. В осмыслении темы в основном преобладают традиции советской науки, разбавленные аксиологически окрашенными подходами дореволюционной историографии. Эти обстоятельства вызывают определенную озабоченность, ибо проблематика социальных конфликтов необычайно актуальна в наше время. Поэтому требуются новые исследовательские стратегии и познавательные ракурсы, способные обеспечить прирост знаний об этом ярком и неординарном феномене российской истории. Одним из результативных методов может стать «погружение» русского бунта в культурный контекст, рассмотрение его в качестве механизма регуляции традиционной культуры в переходный период ее бытия, это позволит определить место, роль и внутреннюю семантику русского бунта в масштабе отечественного культурного пространства.

Как известно, специфика осмысления мира тем или иным этносом, культурой или цивилизацией проявляется, прежде всего, в особенностях восприятия пространства и времени. Принято считать, что пространство — свойство реальности, выражающееся в ее протяженности, структурности, сосуществовании и взаимодействии элементов. Это и важнейшая категория науки, обладающая значительным методологическим и эвристическим потенциалом, выступающая в качестве сквозного интегративного начала по отношению к другим культурологическим понятиям.

Историческая наука имеет дело с представлениями о таком пространстве, которое «прочитывается человеком». Данный подход связан с пониманием пространства как важного компонента человеческого сознания, т. е. социального пространства. Каждый социум структурирует и оценивает его по-своему. Существуют общеизвестные семантические оппозиции: верх — низ, перед — зад и т. п., расширением этого круга явился опыт общения человека с другими людьми, контакт с разноудаленными объектами. Отсюда актуализация таких понятий, как близкий — далекий, центр — периферия, зоны стыков и границ. Универсальным для разных общностей является и восприятие пространства как качественно неоднородного, оцениваемого, например, в терминах свой —чужой, хороший — плохой, опасный — безопасный.

Однако герменевтическая парадигма русского бунта обнажает познавательную ограниченность такого представления. Дело в том, что в масштабе протестной истории социальное пространство приобретает культурную насыщенность и становится культурным, или, как часто его называют, социокультурным пространством. Существуя как мысленный образ, оно имеет свои единицы измерения, которые не носят абсолютного характера. Субъектом социокультурного пространства является человек, способный одухотворять себя и окружающий мир, сообщать ему искусственный облик, определять культурную значимость.

Такое пространство имеет протяженность во времени, в нем вырабатываются механизмы и структурные элементы, обеспечивающие условия для воспроизводства культуры. Оно обладает динамичностью, способностью к саморазвитию, изменению масштабов, объема и структуры.

193
Сущностную основу пространства составляет определенная система ценностей, поэтому в аксиологическом контексте феномен предстает как умонастроения, ментальность, общественные институты, сохраняющие и обеспечивающие функционирование ценностей.

Для понимания социокультурного пространства как места развития русского бунта существенными представляются не только объективные формы его существования, но и субъективные представления о пространственных характеристиках бытия с помощью образных, словесно-знаковых, символически-понятийных средств. Можно сказать, что социокультурное пространство _ «это пространство концептуальное, антропологизированное. Приобретая многие свойства творящей его человеческой мысли, оно получает благодаря этому особые имманентные свойства, кажущиеся парадоксальными обыденному сознанию»¹.

Обращение к научным дефинициям пространственной проблематики закладывает определенную основу для интеллектуальной рефлексии о социокультурном измерении русского бунта, который разворачивался в условиях специфического сакрализованного пространства традиционной культуры, непохожего на рационализованный мир современности. Субъективное переживание протестного поведения простонародья делает невозможным определение пространства в классическом смысле, а значит, необходимо наполнение его культурологическим содержанием. В результате образуются различные социокультурные проекции русского бунта, и среди его пределов разыгрываются практически все пространственные метафоры, раскрывающие сложнейшие отношения человека с миром, характеризующие также и мир в целом. Именно к душе человека, к его ментальности, интерпретируемым смыслам, сводимы все социокультурные измерения народного протеста. В этом случае русский бунт оказывается не таким, «каким он, собственно, был», но таким, каким он разворачивался в умах людей, его переживавших или наблюдавших.

Пространство культурной традиции обозначало многоликость компонентов бытования народа в обширном мифологическом поле и жизненной реальности, которые несли следы первоначальной бинарности. В традиционной ментальности категория земной жизни оценочна и противостоит жизни небесной. Земля как географическое понятие одновременно воспринималась как место земной жизни (входит в оппозицию «земля — небо») и, следовательно, получала не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение ². Здесь особенно заметно и значимо выступает иерархическая выстроенность мира.

Соответствующим образом организовывалась и структура общества, всего макрокосма. Симптоматично, что позицирование дихотомии «земное — небесное» или, что то же самое, мира живых — миру мертвых на ритуально-символическом уровне могло проявляться и как преднамеренная порча предметов, которые оставляют вместе с покойником. В этом смысле, как полагает Б. А. Успенский, «противопоставление мира живых и мира мертвых проявляется ... в плане оппозиции «целое — нецелое»³.
----------------------
1 Свирида И. И. Пространство и культура: аспекты изучения // Славяноведение. — 2003. — № 4. — С. 19.
2 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. — М., 1996. -С. 239.
3 Успенский Б. А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Избр. труды. Т. 1. — М., 1996. — С. 464.

194
Подобное эмоциональное переживание, как известно, нередко фиксировалось и в поведении русских бунтовщиков. Вспомним, например, погромные действия в 1648 г. во время «Соляного бунта» в Москве, когда восставшие не только убивали своих антагонистов (т. е. из мира живых отправляли в царство мертвых), но и «домы их миром розбили и розграбили». Осознание праведности творимого выражалось в особом ритуально-знаковом характере протестных «жестов»: «Весь народ также и стрельцы принялись грабить и разрушать дом Морозова так, что даже ни одного гвоздя не осталось в стене; они взламывали сундуки и лари и бросали в окошко, при этом драгоценные одеяния, которые в них находились, разрывались на клочки, деньги и другая домашняя утварь выбрасывались на улицу, чтобы показать, что не так влечет их добыча, как мщение врагу»⁴.

Характеризуя российский исторический процесс, выдающийся историк С. М. Соловьев отмечал высокий градус воздействие на него природного и географического ландшафта, т. е. пространства. «Однообразие природных форм исключает областные привязанности, ведет население к однообразным занятиям, — писал он, — однообразность занятий производит однообразие в обычаях, нравах, верованиях...» Простор как разомкнутое, беспредельное пространство являлся сильнейшим фактором, оказавшим воздействие на формирование русского менталитета в его вольнолюбивых ориентациях ⁵.

Данные обстоятельства и недостаточные географические познания служили питательной почвой для формирования представлений, что где-то на краю земли, за пределами известной и освоенной территории расположена некая преисполненная святости страна, где все устроено справедливо, по правде. Поэтому стремление к святости и разрыв с грехом мыслились как пространственное перемещение, подразумевали отказ от оседлой жизни. На этой психологической почве складывались социально-утопические легенды о Беловодье, о Даурии, реке Нероге, земле бородатых людей и многое другое. Там жизнь обустраивалась на эгалитарных принципах, не было несправедливости, обид, сохранялось «древлее благочестие» и социальная правда. Все это становилось результативной психотерапией, смягчавшей переживание простонародьем острого социокультурного катаклизма.

По справедливому утверждению Ю. М. Лотмана, в традиционной ментальности «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении. Не случайно проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве». Время и пространство традиционной культуры оказывались четко разделенными на две части — «здесь», т. е. в настоящем, и «там», т. е. в потустороннем, загробном мире ⁶. Этот мотив играл не последнюю роль, например, в процессе рождения и развития самозванческой интриги Е. И. Пугачева, определял легендарный маршрут его странствий: Иерусалим, Царьград, Рим, Египет. Сакральная география путешествий «истинного царя» Пугачева / Петра III символизировала идею избранничества, органически вы-
--------------------------
4 Городские восстания в Московском государстве XVII в. — М.-Л., 1936. — С. 55.
5 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн.1. Т. 1-2 — М., 1993. — С. 14-15.
6 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. — М., 1996. — С. 240,

195
текавшую из деления земель на праведные и грешные. Известно, что Пугачев, узнав подробности недавно подавленного на Яике мятежа, подговаривал яицких казаков к побегу на земли Закубанья: «Не лутче ль вам вытти с Яику в турецкую область, на Лобу реку, а на выход я вам дам денег... А, по приходе за границу, встретит всех вас с радостию турецкой паша, и, есть ли де придет еще нужда в деньгах войску на проход, то паша даст еще, хотя и до пяти миллионов рублей»⁷.

За Кубанью лежали земли турецкие, а значит, заповедные для православного люда, иноверные, неблагочестивые, на которые не распространялась божественная благодать, поэтому пугачевский призыв к побегу — это не просто государственное преступление (измена), но и святотатственное «дьявольское искушение», которое провоцировало запредельный выход из сакрального локуса святой Руси. Здесь акцентируется обстоятельство, в соответствии с которым сила сакрального считалась ослабевающей к периферии, следовательно, ее постижение рассматривалось как приобщение новых земель к освоенному пространству путем его сакрализации. Так «чужое» пространство становилось «своим». Пугачев неслучайно напомнил собеседникам, что подобным образом в свое время поступили другие бунтовщики — соратники К. А. Булавина казаки-некрасовцы, ставшие объектом народной идеализации («город Игната»).

Данные особенности пространственных представлений обусловливались теми императивами, которые устанавливали культура и сам человек для своих чувств, воли и действий. Они воспринимались не только в вертикальной проекции (верх — низ, небесное — земное и т. п.), но и в символической перспективе горизонтальной направленности. Это пространство считалось священным, находящимся под защитой высших сил. Выход за его пределы — культурное табу, знаменующее разрыв связей с охранительными силами и авторитетом предков, что означало культурную экскоммуникацию. На микроуровне образом этого пространства служил дом. В традиционной культуре человеческое жилище осмысливалось как уменьшенная модель мироустройства, пределы которого охраняют «от проникновения враждебных сил» и разделяют «пространство разной степени сакральности». Граница же обозначает «разрыв связи священного и мирского (обыденного) пространства». Дом, например, был местом, где рождался человек и где над новорожденным и его матерью производились определенные обряды. В доме происходило сватовство и свадьба, сопровождавшаяся целым циклом специальных действий. Дом — манифестант позитивного члена символических оппозиций (мертвое — живое, темное — светлое), он воплощал жизнь как таковую.⁸

Как видим, жилье выступало в качестве пространства Жизни, а антиподом ее являлась Смерть. Поэтому «за-граничные» выходы должны были регламентироваться традицией. Способы такой регламентации являются универсальными и воплощены у всех народов в магических обрядах уподобления как мистического превращения. Пересечение порога дома вводит человека в мир «иной», «сила священного естественно ослабевает по мере удаления от ее источника — символического центра». Подобный переход сопровождался «сходными ритуалами», в частности, жертвоприношением ⁹.
---------------------------
7 Пугачевщина. Т. 2.:Из следственных материалов и официальной переписки. — М.-Л., 1929. — С. 116.
8 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М., 1987. — С. 113.
9 Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. — М., 2002. — С. 43, 77.

196
Особенно ярко символика границы «одомашненного пространства» проявлялась в таких объектах, как порог, дверь, окно, ворота, забор: «Не случайно именно эти локусы отмечены в народной культуре интенсивной концентрацией разного рода ритуалов и магических действий. Например, на границе между «своим» и «чужим» пространством совершаются: похороны «нечистых» покойников, ритуалы приглашения мифологических персонажей к рождественскому ужину; охранительные обряды, свадебные обычаи, при которых невеста переступает порог дома жениха», и т. д.¹⁰

Сюжеты пространственно-символического рода можно обнаружить и при анализе русских бунтов. Так известно, что пугачевцы нередко оставляли без погребения тела казненных ими дворян, но при этом обычно перемещали трупы за пределы населенного пункта, т. е. своего культурного локуса. Например, в расспросных речах Гурьяна Феклистова сообщается о расправе крестьян над своей помещицей, которая была «до них немилостива и зла». После многочисленных издевательств, «тело ее отвезли в лес и оставили ... без погребения». Крестьянин Герасим Дементьев рассказал о повешении в селе Болкашине господской семьи, после чего «Максим Тиханов ... тот же день снял тела с висилицы, брося на телегу, отвез в лес и в рову готовую, где копали глину, яму кинул, не закрыв нимало сверху землею»¹¹.

Можно предположить, что подобное поведение бунтовщиков в основе своей также восходило к бинарному делению мира на символические оппозиции. И культурная семантика подобных действий вполне понималась современниками. Поскольку дворяне, по мнению пугачевцев, продали души свои дьяволу, мать-сыра земля не могла принять их останки. Следовательно, казненные дворяне не заслуживали обычного захоронения и воспринимались как «нечистые» покойники. Неслучайно их трупы переносили за пределы своего населенного пункта, т. е. перемещали за границы священного локуса. И, наоборот: коль скоро тела дворян не придали земле, это обстоятельство само по себе являлось достаточным аргументом в пользу их связей с «вывороченным» миром.

Точно так же в годы опричнины Иван Грозный «нередко запрещал казненных хоронить в земле». Например, согласно показанию немцев-опричников И. Таубе и Э. Крузе, так поступили с убитыми женщинами, которых «оставили лежать непогребенными под открытым небом, птицам и зверям на съедение»¹².

С похожей ситуацией встречаемся и в начале XVII столетия, в обстановке боярского заговора против Лжедмитрия I. Стремясь убедить московский люд в самозваном происхождении названого Дмитрия, бояре, после всех издевательств над телом убитого лжецаря, похоронили его. Однако, когда «труп «Дмитрия» везли через крепостные ворота, налетевшая буря сорвала с них верх. Потом грянули холода (дело было в начале июня. — В. М.), и вся зелень в городе пожухла. Подле ямы, ставшей последним прибежищем Отрепьева, люди видели голубые огни, поднявшиеся прямо из земли»¹³. Здесь символически акцентируется тот же смысл, что и в поведении пугачевцев. Земля не может взять «сатанинское отродье», колдуна и чернокнижника.
-------------------------------------
10 Цит. по: Конференция «Пространство в культуре. Культура в пространстве» // Славяноведение. — 2003. — N° 4. — С. 108. См. также: Культура и пространство. Славянский мир. — М., 2004. — С. 5-96.
11 Пугачевщина. Т. 3: Из архива Пугачева. — М.-Л., 1931. — С. 10,114,116.
12 Юрганов А. Л. Опричнина // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. Кн. II - М., 2002. — С. 414,412.
13 Скрынников Р. Г. Царь Борис и Дмитрий Самозванец. — Смоленск, 1997. — С. 553.

197
Осмысление пограничных зон как опасных для человека проявлялось в многочисленных запретах и предписаниях. Функция этого барьера заключается в вытеснении из сознания и препятствии проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности культурных констант. В частности, цензуре подлежит информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира, они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные. «Иные» земли и народы заключают в себе элементы чуждости, отпечаток которой предполагает обязательное отличие от привычных образов, их облик странен, устрашающ, близок чудовищности. Поэтому культурные константы не могли не включать следующие парадигмы: локализацию источника зла; локализацию источника добра; представление о способе действия, при котором добро побеждает зло. Оппозиция добро — зло, свое — чужое воспринимается как вариант противопоставлений праведное — грешное, хорошее — плохое. «Эта система уже не позволяет противопоставить своей земле блаженную утопию чужого края: все не свое мыслится как греховное»¹⁴, — писал Ю. М. Лотман.

«Локальное распределение значимостей этого пространства таково, что оно подчинено принципу постепенного нарастания сакральной отмеченности объекта по мере движения от периферии к той точке пространства, которая считается его центром. В горизонтальной плоскости Космоса пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга «подпространств» или объектов». В. Н. Топоров предлагает типовую схему такого продвижения: своя страна -> город -> его центр -> храм -> алтарь -> жертва. При этом центр «всего сакрального пространства отмечается алтарем, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью (или ее изображением), и в этом случае сам центр становится тем источником, который во многих отношениях определяет структуру всего пространства («сакрального поля»)»¹⁵.

Центром Земли — в прямом и переносном смысле — считался Иерусалим, а центром Иерусалима — Храм Господень. Это представление отражено, например, в русских народных духовных стихах:

Иерусалим-город: городам отец...
Во тем во граде во Иерусалиме
Тут у нас среда земле.
Собор-Церковь всем церквам мати...
Стоит Собор-Церковь посреди града Иерусалима ...
Иордань-река всем рекам мати ...
Окрестился в ней сам Иисус Христос
Со силою небесною...
Фавор-гора всем горам мати ...
Преобразился на ней сам Иисус Христос ...
Показал славу ученикам своим...¹⁶
-----------------------------
14 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. — М., 1996. С. 244.
15 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. — М., 1983. — С. 256.
16 Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. — М., 2002. — С. 67.

198
«Пуп Земли» окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них были «ближе» к раю, другие — к аду; одни — к небу, другие — к земле. Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемещаться и духовный центр мира. «Новый Иерусалим» мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении»¹⁷.

Возможно, что именно так произошло во время Пугачевского бунта, когда повстанческая столица Берда была названа Москвой и в возрождаемой пугачевцами «святой Руси» заняла ее место. Показательно, что речь шла о Москве, а не о Петербурге, который в сознании простецов символизировал государственное начало, тогда как Москва — центр духовный, символ «праведного» царства. Поэтому Петербургом — административной столицей — был назван Яицкий городок, являвшийся центром казачьего войска. Названная же Москвой Берда символически становилась «Новым Иерусалимом», сердцевиной праведной земли, местом сгущения традиционного культурного пространства. В Поволжье, на Урале, в других районах, охваченных бунтом, пугачевцы создавали свое собственное «святое царство», исправлявшее «перевернутый» мир господ.

Заметим, что сакрализованное пространство традиционной культуры выступало в качестве культурного локуса, который не был бессодержательным элементом пространственных отношений. На протяжении веков Россия обладала своим уникальным опытом организации социокультурного пространства, которое долгое время оставалось практически неизменным в своих базовых ценностных ориентациях. Эмоциональный фон сакрализованного пространства традиционной культуры поддерживал свою равновесную качественность, создавая ощущение незыблемости, вечности существующих порядков.

Новый, заявленный модернизацией XVII-XVIII веков, уровень общения с внешним миром изменил «картину мира» русского простеца, перевернул систему его ценностей и поставил под сомнение культурную идентичность общества. Индивиды испытывали страх, тревогу, ощущали бессмысленность существования. Изредка подобные кризисы могли проходить сравнительно незаметно и безболезненно, но чаще всего в такие эпохи происходило крушение старых и выдвижение новых идолов. Стабильность и традиционность российского ментального бытия отныне сочетались с переходными процессами в сфере организации общества. Они были если не спровоцированы, то, безусловно, стимулированы интенсивной «прививкой» политических, идеологических, культурных и других реалий Западной Европы на русскую почву.

Понятие «переходный период» в развитии культуры получило фундаментальное обоснование в работах Л. А. Черной. Поскольку переходность имеет ключевое значение для понимания культурной составляющей русского бунта, рассмотрим основные аргументы исследователя. По ее мнению, переходные периоды — это «важнейшие, кардинальные, узловые этапы в истории культуры. В них не только доживают остатки старого и взрастают ростки нового, но и концентрированно, с предельной силой обобщаются фундаментальные основы уходящей культуры и совершаются
--------------------------
17 Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). — М , 1998. — С. 227-228.

199
далеко опережающие свое время прорывы в будущее. Переходные периоды, — полагает она, — это некое открытое культурное пространство в открытом же, лишенном ограничителей, времени, вернее даже в безвременье». Следует заметить, что степень эмоциональной насыщенности культурных локусов не могла быть одинаковой на всем протяжении переходного периода. Индикатор ментального напряжения общества должен был показывать разные величины, например, в начале, середине и конце перехода. Поэтому, исследуя русский бунт, как органичное явление отечественной культуры, на это обстоятельство необходимо обращать внимание, что, в свою очередь, позволит построить динамичную, а не статичную модель бунта. «Антропологизируя» отечественный культурно-исторический процесс, Л. А. Черная выделяет два важнейших переходных периода: XI-XII века и XVII — первая половина XVIII века соответственно. Таким образом, в контексте традиционного пространства получают сопряжение эпохи, отстоящие во временном отношении друг от друга на несколько столетий. Свойства переходности придавали им некоторые общие черты: «Старое понимание человека и Абсолюта исчерпало все свои возможности, дошло до предельного самораскрытия и самореализации, заполнило все доступные ему художественные формы и вступило в фазу статики, неизбежно приведшей к поиску новой идеи человека и его связи с Абсолютом»¹⁸.

Общим являлось и то, что в обоих случаях состояние переходности русской культуры будировалось внешними факторами — шедшим из Византии православием в раннем средневековье, и влиянием «опережающей» Россию культуры западноевропейских стран в XVII-XVIII столетиях. Принимая концептуальные положения Л. А. Черной о смысловой близости выделенных ею переходных периодов, позволим уточнить хронологию перехода России к цивилизационным формам Нового времени. Исходя из доминантной (количественно) для России роли «низовой», народной культуры, есть весомые основания отодвинуть верхнюю границу этого периода, как минимум, до конца XVIII столетия. Заметим, что и мироощущения значительной части дворянства (в основном провинциального) — как считается, носителя «элитарной» культуры — к этому времени все еще хранили явственные слепки традиционной матрицы, а значит, какой бы серьезной ни была «интервенция» культурных инноваций, говорить о завершении переходного периода уже к середине XVIII века оснований не много. Излишне категоричным представляется утверждение Л. А. Черной о готовности отечественной культуры «осознанно усваивать» ценности европейской цивилизации. Косвенным аргументом имеющихся сомнений служит необходимость инструментального насилия для внедрения «чуждых» инноваций в повседневную жизнь народа, как в первом, так и во втором случае. Вот как, например, согласно «Повести временных лет», побудил киевлян к крещению великий князь Киевский: «Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом». Еще более устрашающей выглядела ситуация с Новгородом, который княжеские воеводы Добрыня и Путята крестили «огнем и мечом»¹⁹.
---------------------------
18 Черная Л. А. Русская культура переходного периода от средневековья к Новому времени (философско-антропологический анализ русской культуры XVII — первой трети XVIII века). — М., 1999. — С. 8-9.
19 Повесть временных лет. — М., 1996. — С. 190. См. также: Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. — М., 1988. — С. 255-276.

200
Насильственной была практика внедрения культурных новин и в XVII-XVIII веках, особенно, начиная с петровских времен. Подчеркнем, что насилие — это понятие аксиологическое, оно «не только описывает определенный тип отношений между людьми, но и оценивает его. Оценивает сугубо негативно. Насилие воспринимается общественным сознанием как действие обидное, незаконное. Оно отождествляется со злом» и провоцирует соответствующие реакции ²⁰.

Поэтому традиционная культура в обоих случаях на модернизационное насилие отвечала также насильственными средствами. В древнерусский период это была прокатившаяся едва ли не по всем территориям серия локальных восстаний от Киева и Новгорода до Суздальской и Ростовской земли, во втором случае — знаменитый русский бунт.

Инновационные формы социокультурной организации общества, проникавшие в тело традиционной культуры, воспринимались на уровне массовой психологии как иррациональные и неизбежно сопряженные с потусторонним миром. Являясь частично материализацией, частично физиологизацией психического, инновации выполняли в то же время и психообразующую функцию, трансформируя общественную ментальность по своим канонам. «Апокалиптические настроения выражали ощущения масс от кризисного состояния общества», — так В. С. Румянцева квалифицировала эмоциональное состояние русских простецов еще в XVII веке ²¹.

Петровская модернизация, ускорявшая переход культуры из одного состояния в другое, добавила еще больше «топлива» в пожар, охвативший все здание традиционализма. Эти преобразования, «взнуздавшие Россию», воспринимались массовым сознанием «как экспансия «сме-хового», «кромешного», сатанинского мира, как наступление «последних времен»... Если прежде противные стороны еще понимали «язык» (а значит, смысл поведения) друг друга, то после Петра пути окончательно разошлись»²². В подобной эмоционально взвинченной атмосфере особое символико-этическое содержание приобрели календарные даты, интенсивно связывавшиеся с напряженно ожидавшимся «концом времени» — вторым пришествием Христа, за которым следовал неумолимый Страшный суд. Используя слова К. Гинзбурга, подчеркнем, что вызванная сущностной символикой перехода, страшная психологическая травма до крайности обостряла поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе ²³.

Под знаком кризиса традиционной идентичности прошел весь российский XVIII век, обнаружив себя в ускоренной вестернизации, многочисленных дворцовых переворотах, не прекращавшейся перемене лиц власти, почти беспрерывном «царстве женщин» и младенцев, явном разгосударствлении дворянской службы и многом другом. Карнавальный характер носили различные зрелищные манифестации второй половины XVIII века, призванные подчеркнуть многонациональный характер Российской империи. Представители всех народностей, населявших территорию России, в разнообразных красочных национальных костюмах непременно участвовали
------------------------------
20 Гусейнов А. А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопросы философии. — 1995. — № 5 . — С.5-12
21 Румянцева В. С. Некоторые идейные аспекты классовой борьбы в России XVII в. // Феодализм в России. — М., 1985. — С. 188.
22 Юдин А. В. Русская народная духовная культура. — М., 1999. — С. 280-281.
23 Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей: Человек в истории. — М., 1990. — С. 134.

201
в коронационных шествиях, а также маскарадах, турнирах — каруселях и других придворных процессиях и увеселениях. Нарочитая антисвятость, балаганность отмечают поведение правящих кругов на протяжении всего столетия.

Психологическое напряжение, вызываемое традиционно понимаемой символикой поведения правящих кругов, ощущалось повсеместно и повседневно. Эти обстоятельства не могли не отразиться на ментальных переживаниях социальных низов: объективно тяготея к традициям, коллективное воображение не успевало приспосабливаться к переменам, безнадежно отставало от менявшейся окружающей реальности, а потому старалось цепко держаться за прошлое. Результатом символически-кощунственных инноваций стала оценка мира господ, как мира смехового, т. е. перевернутого.

В таких условиях, стремясь обезопасить себя, традиционная культура использовала различные защитные механизмы, выполнявшие компенсаторские, психотерапевтические и другие функции. Кризис традиционной идентичности, разрушая авторитет, способствовал нарастанию агрессивного страха по отношению к власти. Эсхатологическое отчаяние порождало разные модели действия. Наиболее распространенным было стремление любой ценой восстановить распадающееся единство мира. Эти обстоятельства провоцировали социальный протест. Из такого психоэмоционального фона — «сполохов огня» — явственно проступали контуры грозного русского бунта. Традиционная культура бралась за свое надежное оружие. Закономерным итогом стало прозвучавшее в одном из «подметных писем» пророческое предупреждение общественных низов социальным верхам: «... уже время наступает к бунту». Описанные условия наполнили бунт глубоким социокультурным смыслом, определив его место в механизме культурной идентификации переходной эпохи от общества старого порядка к Новому времени.

Распад привычной повседневности, тяжело травмируя сознание простонародья, провоцировал разного рода коллективные фобии и, как следствие, — вспышки бунтарских настроений и выступлений, которые вырастали из недр сакрализованного пространства традиционной культуры. В ходе конфликта традиционная культура актуализировала наиболее архаичные слои народного менталитета, активно обращалась к архетипам коллективного бессознательного. Бунт манифестировал свой социокультурный смысл, апологизируя архаику. Через массовую психологию проявлялся в ходе бунта культурно-символический код традиционного текста. С помощью бунта на социокультурном пространстве российской истории народ пытался построить идеально-воображаемую модель «православного царства». Вспоминая о нормативной функции, традиционная культура активно защищала свои ценности с помощью насилия. По наблюдению X. Ортеги-и-Гассета, «сила раньше становилась ultima ratio (последним аргументом)»²⁴, а значит, бунт — это крайняя степень обычных санкций, предусмотренных народной традицией, одно из нормативных средств защиты традиционного уклада жизни.

Таким образом, русский бунт — это экстраординарный, но закономерный феномен отечественной истории, обнаруживавший себя наиболее интенсивно в переходный период. Бунты являлись реакцией традиционной культуры на кризис идентичности, вызванный не столько изъянами существующей системы, сколько проникавшими извне инновациями европейского типа, а, значит,
------------------------------
24 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс / Дегуманизация искусства и другие работы. — М., 1991. — С. 101.

202
в большей части случаев они не носили наступательного характера. С внешней стороны бунт выглядел как неудержимая, сметающая все на своем пути стихия, разгул насилия и страстей. Однако внутренние, культурные основания бунта позволяют увидеть его как активизацию архаичных моделей коллективного бессознательного, которые связывали бунт с ритуальным символизмом прошлого, народной обрядовостью, миром смеховой культуры и т. п. Русский бунт становился ответом традиционализма на вызов модернизации, его насилие носило вынужденный характер, являясь способом защиты традиционных ценностей от насильственного разрушения привычного уклада жизни. В таком контексте эффективность бунта следует оценивать по тому, насколько бунтовщикам удавалось донести до правящих кругов сигнал тревоги об общем бедствии и таким образом затормозить губительный для традиционализма процесс модернизации.