Максим Тирский

О том, следует ли молиться

Опубликовано:  Античность в контексте современности. М., 1990, с. 196-204

    Максим Тирский принадлежит к эпохе так называемой Второй софистики. Сведения о его биографии крайне скудны и почти исчерпываются сообщениями словаря Суды и «Хроники» Евсевия. Максим родился в финикийском Тире во втором десятилетии II в.н. э., получил образование в Греции или в Малой Азии и вел жизнь странствующего философа и ритора; возможно, он был знаком с Лукианом. По меньшей мере дважды Максим побывал в Риме, вторично — при императоре Коммоде, выступая с публичными лекциями на различные философские темы. Дошедшие до нас под именем Максима Тирского сочинения—41 речь (dialexeis) — представляют собой, по мнению их издателя X. Хобайна, род курса лекций, прочитанных Максимом в одной из римских философских школ.

      Античность воспринимала Максима как философа-платоника, и, действительно, в его речах мы не только находим отражение всех, по существу, вопросов, актуальных для современного ему Среднего платонизма, но и разработку отдельных проблем до Ямвлиха или Прокла мы впервые видим именно у Максима. Однако в истории платонизма Максим являет собой совершенно особую фигуру. Весьма сложная философская проблематика излагается у него в жанре диатрибы, обращенной к вполне определенному адресату, отличному от адресата школьно-философских трактатов или учебников философии (вспомним современников Максима—Плутарха, Апулея или Альбина). Максим использует жанр, созданный популярнойфилософией, в протрептических целях, его задача — приобщить к школьной платонической проблематике слушателя образованного, но не имеющего специальной, профессионально-философской подготовки. Риторические средства, которыми Максим искусно владеет, привлекаются для того, чтобы вызвать у аудитории интерес к воззрениям данной философской школы.
 

        Предлагаемая вниманию читателя речь V «О том, следует ли молиться» затрагивает ряд важных тем. Топика молитвы, популярная в кинико-стоической и неопифагорейской традиции, в платонизме становится актуальной лишь ко времени Ямвлнха и Прокла, в контексте переориентации позднего неоплатонизма на ритуал и магическую практику. Постановка проблемы в связи со знанием подлинного блага есть уже в платоновских «Законах» и в «Алкивиаде II». Максим решает ее сходным образом, но соединяет с проблемами судьбы, промысла и свободы воли, то есть с проблемами, которые стоическая доктрина детерминизма сделала одним из наиболее острых вопросов полемики между различными философскими школами. Едва ли не самая интересная часть рассуждения Максима — разделение бытия по четырем сферам (промысла, судьбы, случая и искусства), и характеристика каждой из этих. сфер в ее отношении к молитве. Здесь Максим воспроизводит понимание структуры универсума, подробно разработанное в современном ему платонизме. Глубоко оригинальным для платонической традиции является соединение проблемы судьбы с проблемой молитвы.
 

                                                Перевод и комментарии И. И. Ковалевой.

I      Некий Фригиец¹ — муж нерадивый, но до денег охочий — уловляет, как повествует миф, Сатира — винолюбивого демона, вино подмешав в источник, для утоления жажды тому обыкновенно служивший. Обращает мольбу неразумный Фригиец к плененному богу; молит же о том,' что пристало ему — просить, а божеству — содеять: да сделается у него земля золотой, и древа золотыми, и нивы, и луга, и цветы на них. Исполняет это Сатир. Когда же зазолотилась у него земля, голод объял фригийцев. И оплакивает Мидас свое богатство, и творит палинодию² первой мольбе, и молит не Сатирауже, но богов и богинь: да вернется к нему прежняябедность — та, легко выносимая, плодоносная, плодородная, а золото да падет на головы врагов. Молилсяон об этом, обливаясь слезами, но ничего более не добился.
 

      Хвалю этот миф за его изящество и за то, что ведет он к истине. Ибо о чем ином повествует он, намекая ³, как не о том, что молитва неразумного мужа никакой не приносит пользы: ведь он молится, чтобы получить, но отрекается тотчас, едва получит? А ловля Сатира, и узы, и вино — это символы мифа, а значат они, что одни — обманом, а иные — и насилием достигают того, к чему стремились, но о чем не молили. Приписывают же богам дары, не от них полученные, ведь бог не дает ничего, кроме блага ⁴, а это все — безрассудные подарки безрассудного случая, вроде творимых во хмелю нелепостей.
 

II        А Лидиец Фригийца еще неразумнее? Не просил ли он у Аполлона завладеть Персидской державой? Не обихаживал обильным золотом бога, словно владыку-мздоимца? А часто слыша, как бог возвещает из Дельф: «Крез! Галис-поток перейдя, ты великое царство разрушишь!»⁵ — истолковал в свою пользу сие прорицание, перешел Галис и разрушил великое царство Лидийское.
196
 

      Слышу, как и у Гомера молит муж Эллин: «Даруй, о Зевс! Да падет на Аякса, или Диомеда, иль на царя самого многозлатой Микены Атрида», — и будто бы Зевс исполняет эту мольбу: «Вылетел жребий из шлема, данаями всеми желанный, жребий Аякса...»⁶. А молитвой Приама, просившего за родимую землю, быков и овец многократно закалая Зевсу, — тот пренебрег и не выполнил. А Агамемнону, отправлявшемуся на чужбину, Зевс «обетом и знаменьем сам предназначил» возвратиться «рушителем Трои высокотвердынной»⁷. И Аполлон сначала не защитил оскорбленного Хриса, а когда тот обратился к нему от всего сердца и напомнил о «тучных бедрах», тогда направил бог свои стрелы, и «девять дней» летели они на воинство Эллинское, и «на псов и на мулов»⁸.
 

III    Что же это, о превосходнейший из поэтов? Жадно и корыстно, по-твоему, божество, и ничуть не лучше большинства людей? Неужели признаем и мы, что, как ты говоришь, «умолимы и самые боги»? ⁹ Или, напротив, неумолимо божество, непреклонно и неизменно? Ведь переменяться и передумывать не подобает не только что богу, но и достойному мужу: ибо, если человек переменчивый и непостоянный меняет помыслы от худшего к лучшему, прежнее его суждение было дурно; если же к худшему от лучшего — дурна перемена. Божество же чуждо всего дурного.

      Кроме того, всякий просящий о чем-то может быть или достоин того, о чем просит, или недостоин. И если он достоин, то обретет и не прося. Если же недостоин — не обретет, невзирая на просьбы. Ведь первый, не прося, не станет недостойным из-за того, что не просит. А второй — недостойный получить, но молящий даровать, — не становится достойным оттого, что просит. И даже напротив: тот, кто достоин получить и не докучает просьбами, оттого еще достойнее. А недостойный и докучливый еще и поэтому недостоин. И первого мы сочтем совестливым и дерзновенным: дерзновенно верит он, что достигнет желаемого, но, будучи совестлив, хранит спокойствие, даже если не достигнет; а второго — невежественным и порочным: по невежеству он просит, из-за порочности недостоин.
 

        А если бы, к примеру, бог был полководцем, и если бы некто, годный только в обоз, просил у полководца место воина, а способный быть воином сидел сложа ру-
197
 

ки, — что тогда? Разве не послал бы полководец, в интересах всего войска, первого — таскать тяжести, а второго — встать в строй? Но полководец может ошибиться, или быть подкупленным, или обманутым. Божество же не таково, и потому оно не оделит просящих не по достоинству и не обделит немолящих, если они достойны.
 

IV        При этом, по словам Платона, все то, о чем люди просят в молитвах, совершается либо попечением промысла, либо силою судьбы, либо превратностию случая, либо распоряжением искусства ¹⁰. И как промысл — проявление бога, так судьба — необходимости, искусство — человека, а случай — самопроизвольного. Все то, что составляет жизнь, подчиняется какому-то из этих четырех начал, и, выходит, то, о чем мы молимся, подвластно или промыслу божию, или роковой необходимости, или человеческому искусству, или игре случая. И если мы молим о том, что совершается под властью промысла, — какой смысл молиться? Ведь если это промыслит бог, он, конечно, промыслит Целое ¹¹, а частности его не заботят; так и цари законом и правом хранят свои державы, не входя в заботы о каждом подданном, хотя, может быть, промысл касается и частного.

      Что же получается? Ты хочешь, чтобы бог промыслил Целое? — Но тогда не следует докучать богу: он не послушает тебя, если просьба твоя противна спасению целого. В самом деле, если бы врачу нужно было ради спасения тела отсечь и уничтожить какие-то из его членов, а они, обретя дар речи, умоляли бы не губить их? Разве не ответит им Асклепий примерно так: «Не должно, чтобы все тело погибло ради вас, несчастные, — напротив: его должно спасти даже ценою вашей гибели» ¹². Но то же самое обычно происходит в целом мире: в Афинах — чума, в Спарте — землетрясение, в Фессалии — потопы, Этна огнем пылает. Но ты называешь все эти страдания злом, а Врач знает причину, пренебрегает мольбами частей и спасает все, ибо о целом его заботы. «Однако бог промыслит и частности; не значит ли это, что нужно молиться?» — А нужно ли больному просить у врача лекарство или кушанье? Ведь если оно будет на пользу, то врач даст его и без просьб; если же во вред — не даст, сколько ни проси. Поэтому о подвластном промыслу не нужно ни просить, ни молиться.
198
 

V      Что же до подвластного судьбе, то, пожалуй, молить об этом всего смешнее: скорее ведь убедишь царя, чем тирана. А судьба — тиран, самовластный и упрямый; она, словно узда, надетая на стада людские, влечет их силой и принуждает склониться перед ее устремлениями. Таков был Дионисий у сиракузян, у афинян — Писистрат, Периандр — у коринфян и Фрасибул — у милетян. И если при демократии значит что-то и убеждение, и мольба, и услуга, и просьба, то при тирании властвует сила. И если на войне говорят у Гомера:

                  Даруй мне жизнь, о Атрид, и получишь ты выкуп достойный¹³,—

то какой же выкуп судьбе освободит нас от оков необходимости? Какое золото? Какое служение? Какие жертвы? Какая молитва? Даже сам Зевс не нашел средства отвратить ее и жалуется:

                        Горе! Я зрю, Сарпедону, дражайшему мне между смертных,

                        Днесь суждено под рукою Патрокловой пасть побежденным!¹⁴
 

Кого из богов молит Зевс за свое дитя? И Фетида восклицает:

                              Горе мне бедной, горе несчастной, героя родившей!¹⁵

      Такова судьба — Атропос, она же — Клото и Лахесис ¹⁶ — неизменная в том, что выпряла, назначающая удел человеческим жизням. Так есть ли смысл умолять неумолимую Судьбу?
 

VI      Но и о том, что под властью Случая, молить не следует, и особенно об этом не следует молить: ведь не стоит разговарить с неразумным владыкой, чьей державой правит не размышление, суждение и здравое стремление — но гнев, неистовство, безрассудные настроения» опрометчивые порывы и перемены пристрастий. А Случай именно таков — безрассудный, опрометчивый, непредвидимый, непонятный, непредсказуемый, переменчивый, словно Еврип ¹⁷, бушующий, не покорствуя искусству никакого кормчего. Так о чем же молить непостоянное, неразумное, ненадежное и неснисходительное? Остается, наконец, искусство. Но какой работник, будучи искусным, станет молиться о красоте плуга? И станет ли ткач молиться о красоте плаща, будучи искусным, или кузнец — о красоте щита, владея искусством? Или храбрец — об отваге, имея мужество? Или достойный человек — о счастье, имея добродетель? ¹⁸.
199

VII      Что же получается? Есть ли нечто такое, о чем обыкновенно молят богов, и что не совершалось бы под властью промысла, или судьбы, или искусства, или случая? Ты просишь денег? — Не докучай богам, ибо ты не блага просишь. Не докучай судьбе, ибо не о необходимом ты просишь. Не докучай случаю, ибо он не дает нуждающимся. Не докучай и искусству — послушай-ка слова Менандра:
 

                                          Искусства никогда не увядали бы,
                                          Не будь у них корыстных покровителей¹⁹.

«Но он был человек порядочный». — Перемени образ жизни, помолись порокам, научись лукавству — и «богатство и имя стяжаешь» ремеслом сводника, или старьевщика, или разбойника, или злодея, или лжесвидетеля, или сикофанта, или мздоимца. Ты просишь победы? — Но ее может принести тебе на войне — наемник, в суде — сикофант. Ты просишь о торговле? — Ее дают тебе корабль, и море, и ветров неистовство; рынок перед тобой; товар продается; что же ты докучаешь богам? Не бойся совершить все недостойное, будь Гиппоником — и разбогатеешь, будь Клеоном — и победишь, будь Мелетом ²⁰ — и выиграешь процесс. А обратив мольбы к богам, попал ты в судилище праведное и неумолимое, и никакой бог тебя не услышит, если ты просишь недолжное, и не даст то, что тебе не нужно. Ибо мольбам каждого дан суровый испытатель иоценщик, отмеряющий надлежащее тебе мерой полезного. И ты не обратишь к нему, как пришедший в суд,свои желания, жалостно звучащие, восклицая: «Смилуйся» и обильно посыпая голову пеплом, а если придется, то и упрекая бога «если когда я храм твой священный украсил...»²¹. Но бог отвечает: «Ты просишь о благе?Возьми, если просишь, будучи достойным: раз так, нетнужды в молитве — получишь и молча».

VIII      «Но Сократ ходил в Пирей помолиться богине²², идругих побуждал, и жизнь Сократа была исполнена молитвы». — Да ведь и Пифагор молился, и Платон, и любой другой, отмеченный богами; но ты-то полагаешь, что философ в молитве просит о том, чего ему недостает, а я считаю, что он беседует и разговаривает с богами о том, что у него есть, и являет свою добродетель.Или, по-твоему, Сократ о том просил, чтобы у него завелись деньги или чтоб править афинянами? — Отнюдь
200

нет! Но просил-то он у богов, а получал от самого себя, с их согласия, добродетельную душу, жизнь спокойную и безупречную и смерть с надеждой на лучшее - дивные дары, какие и даются богами. Если же кто станет просить у земли — благополучного плавания, у моря — плодородия, у ткача — плуг, а у работника —хланиду, уйдет, не достигнув цели, ничего не получиви не добившись. О Зевс, о Афина, о Аполлон, наставники нравов человеческих! Нужны вам ученики-философы, которые, восприняв закаленной душой вашу науку, пожали бы плоды прекрасной жизни и счастья. Но искусство такого земледелия и теперь редко, а скоро и совсем исчезнет. А нужна в жизни эта редкая и малая искорка²³, по-разному в разных людях явленная, как в глухой ночи нужен маленький светильник. Ведь прекрасного мало в человеческой природе, но ради этого немногого-то и сохраняется обычно все остальное. А отними у жизни философию — отнимешь суть ее, дыхание и силу, — единственное, что стоит молитв. Так, душу отняв у тела, — погубишь тело, землю плодов лишив,—обессилишь землю, солнце отняв у дня,—деньугасишь.

Комментарий

1 Фригиец — Мидас. Овидий излагает более оптимистическийвариант этого мифа (Метаморфозы XI 85—145), но у него речьидет о Дионисе, а не о Сатире. Легенду о том, как Мидас поймалСатира, подмешав вина в источник, приводит Флавий Филострат в «Жизни Аполлония Тианского» (VI 27). Таким же способом, помифу, изложенному Арнобием, был пойман чудовищный Агдестис (Аdv. nat. V, 5—7). О Мидасе, погибшем среди своего богатства, вспоминает Лукиан в диалоге с характерным названием «Корабль, или Мольбы» (21).
2 Тема палинодии в греческой литературе связана с именем Стесихора, ослепшего за поношение Елене и вновь прозревшего после «покаянной песни», но еще теснее связана она с именем Платона, приводящего легенду о Стесихоре и вложившего в уста Сократа палинодию—покаянную песнь Эроту (Федр 243а—с, 257 а). «Петь палинодию прежней молитве» ср.: Алкивиад II 142 с, 148 b.
3 В оригинале ainittetai, «повествует, намекая», ēinixato ho mythos «символы мифа», термины поздней платонической экзегезы.
4 Традиционный тезис платонизма, ср.: Платон. Государство II 397 с, Х 617 е; Тимей 42 О; Теэтет 176 а, Ps.-Plut. De Fato 573 F.
5 Лидиец — Крез, он так же, как выше Мидас, не сразу назван по имени, это типичное для диатрибы перифрастическое упоминание известных персонажей. Оракул Крезу приводится как аргумент практически во всяком сочинении, затрагивающем темы судьбы и предопределения, ср., например: Цицерон. О дивинации II 56, 115. Дион Хрисостом Х 26; Лукиан. Зeвc уличаемый 14 и т. д. Сравнение божества с ростовщиком см.: Алкивиад II 149 е.
6 Гомер. Илиада VII 179—180 (здесь и далее цитируется пер. Н. И. Гнедича), 182—183.
7 Там же. II 112—113.
8 Там же. I 50, 53.
9 Там же. IX 497.
10 Разделение универсума на сферы промысла, судьбы, случая и свободной воли ко времени Максима было разработано в платонизме подробно и основательно. Используя богатый идейный материал, содержащийся в мифологии «Государства», «Тимея» и «Федра», платоники создали свою—в противовес стоической— концепцию судьбы и свободы воли. В противоположность стоикам, которые, идентифицировав промысл (pronoia) и судьбу (heimarmenē), все без исключения подчиняли ее власти, у платоников мы находим следующую систему представлений. Промысл понимается как разум или воля высшего божества, ocновной его функцией мыслится демиургическая, простирающаяся в соответствии с «Тимеем» вплоть до сотворения человеческой души. Судьба играет роль мирового закона, причем подчеркивается ее гипотетический характер, то есть она предопределяет только необходимые следствия из поступков, совершенных по сознательному выбору. Таким образом сохраняется свобода воли как основание морали. В сфере судьбы, но достаточно независимо от нее действуют случай (tychē) и воля человека (to eph'hēmōn) (см.: Apul. De Plat. I 12; Ps.-Plut De Fato 570 В—574 В; Альбин. Учебник платоновской философии XXVI 1).
 

    У Максима «искусство» (technē), очевидно, занимает место «воли человека» (to eph'hēmōn). Как указывает X. Хобайн в своем: издании речей Максима, здесь сыграли роль связанные с именем Платона «Разделения», подобные тем, которые составляют второе приложение к биографии Платона у Диогена Лаэртского (III 97). Ср. также: Платон. Законы 709 В.

11 Стоический тезис, усвоенный платонизмом, ср.: Plotini Enneades  III 2,3; 37—58.
12 Подобную аргументацию находим также в 41-й речи Максима, специально посвященной проблеме теодицеи.
13 Илиада VI 46 (слова Адраста).
14 Там же. XVI 433—434.
15 Там же. XVIII 54.
16 Отождествление судьбы и Мойр традиционно считается стоическим, но платоники связывали его со знаменитым мифом «Государства» (617d—620d). Ср.: Ps.-Plut. De Fato 568 D—Е; Лукиан. Зевс уличаемый 2; Plut. De stoic.rep.. 47 и т. д.
17 Поговорка.
18 Здесь Максим затрагивает две важнейшие темы: о соотношении добродетели (aretē) и искусства (technē), то есть о научаемости добродетели (ср. трактат Плутарха «Eididakton hē arete» и 38-ю и 27-ю речи Максима, где эта проблема разбирается подробно) и об отношении aretē счастью—едва ли не центральный вопрос современной ему философии (см. речи «О цели философии» и «О наслаждении», 29—33 в издании Хобайна).
19 Менандр. Гимнида фр. 183 (пер. О. В. Смыки).
20 Гиппоник — знаменитый афинский богач, отец Каллия, часто упоминаемого в диалогах Платона. Клеон—афинский демагог, предмет насмешек Аристофана. Мелет—один из обвинителей Сократа.
21 Илиада I 39 (слова Хриса).
22 Ср. Платон. Государство I 327 а.
23 Тем же словом zōpyron в 31-й речи («О наслаждении») отмечен ум, вложенный в человека природой, а в 29-й («О цели философии») — «надежда на благо», вложенная в человека богом.