На следующих страницах:

Я. Э. Голосовкер. Логика античного мифа

Я. Э. Голосовкер. Лирика-Трагедия-Музей и Площадь

Я. Э. Голосовкер

Имагинативный абслолют

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987, с. 114-165

                                                                           ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

                                         ПРЕДИСЛОВИЕ К «ИМАГИНАТИВНОМУ АБСОЛЮТУ»

        Почему философия не наука? — Наука только тогда наука,- когда у нее есть свой предмет, свой метод и свои границы. У философии предметом служит все, у философии нет границ и у философии нет единого философского метода. Философия есть мать всех методов. Она создательница их методологических идей, вытекающих из опыта или диктуемых опытом, ее философским опытом, внутренним опытом, опытом-аскезом (умственным упражнением), но она не методология науки. Научные методы выработали для наук философские науки, порожденные философией, их матерью, но не сама философия. А теперь это совершают сами науки. <...>
        Но мы уже знаем: философия—никакая не наука, она искусство. Логика же — одна из философских наук, выпестованная Аристотелем в садах Ликея вместе с топикой и другими научными дисциплинами. Она выделилась и отделилась от своей матери-философии, и если Гегель назвал одно 'из своих философских созданий Логикой, то его Логика вовсе ;не нечто самостоятельное, только «логическое», а есть часть высотного здания его философии, всей архитектоники его системы «фнлософии-как-нскусства». Пусть никого не смущает, что философия не наука. Она тем не менее — знание и может быть для иных людей знанием намного большим, чем все науки вместе взятые. Здесь меня ждет улыбка науки. Но на улыбку ученого физика я отвечу указанием на бюст Платона: третье тысячелетие он все тот же недосягаемый Платон, философ-имагинативист. Ньютон уже в святцах Науки как ее великое прошлое. Платон же весь еще по-прежнему в будущем. <...>

                                                                      МИРОВОЙ ВАКУУМ

    Наука преподнесла человеку одно страшное понятие - понятие мирового вакуума ². Она призвала его к мужеству подвигом труда и дерзостью и величием мысли

116
преодолеть ужас сознания о бесцельности существования. Не задача ли мыслителя в таком случае: вложить смысл в существование, дать цель бытию? Однако само понятие «бытие» отнюдь не есть понятие онтологическое, поскольку оно как понятие онтологическое должно было бы обнимать и вакуум. Бытие есть понятие имагинативное и при этом этизированное: оно насквозь пропитано абсолютностью и постоянством, характеризующим имагинативный побуд, или высший инстинкт человека — инстинкт культуры. Мыслитель потому и дарит прежде всего бытие человеку в мировом масштабе, чтобы человеку стало устойчиво жить. Своим даром бытия человеку мыслитель вкладывает мысль в существование. <...>
        Только с бытием в сознании, т. е. в воображении, можно вложить смысл в существование. Есть чудесные культуримагннации, приобретающие смысл бытия. Под властью этих культуримагинаций идут на баррикады, на костер, на прививку себе чумных бактерий, на проклятие нищеты — идут во имя неумолимого жаркого голоса, как будто звучащего из души человека, или во имя беспощадной идеи, ставшей целью, вложенной в су-ществование.
          Иногда решающий голос имеет здесь тщеславие. Но это обман. Это тоже голос имагинативного побуда. Впрочем, я не о тщеславии говорю, когда ставлю перед мыслителем задачу вложить смысл в существование. Когда наука мужественно объявила о вакууме природы, тотчас под угрозой вакуума оказалась и культура, вся сила которой заключалась в ее одухотворенности. Надо было спасти «дух», чтобы спасти культуру, иначе она обращалась в изощренную технику—в цивилизацию ³: полезную, удобную, аморальную, пустую. Хотя человечество, стоящее перед вакуумом природы, как-то осязало наличие «духа» в культуре, но поскольку до выявления наукой вакуума природы «дух» культуры зиждился на «духе» в природе, то с исчезновением «духа» из природы (по слову науки) сознание не могло довериться только одному историческому «осязанию» духа. Только осязание духа могло оказаться привычным рефлексом, заблуждением чувств, атавизмом, самозащитой создания, порожденной страхом пустоты и еще многим другим. Надо было вглядеться в одухотворенную деятельность человека, чтобы уяснить себе, как и в силу чего, и какими мыслительными, а не только вещественными средствами создавал и создает человек культуру: создавал тогда, когда еще не было науки, и создает сейчас, когда уже наука провозгласила «вакуум» существования и когда страшная инфекция нравственного нигилизма разлагающе охватила культурные умы. <...> Хочет ли человек <...> заглушить тревогу в своем сознании перед открывшимся ему вакуумом мира или же им

 117
.руководит бог комфорта — по сути циничный, обольстительный, предприимчивый, самодовольный, — во всем великолепии своего анималитета прорывающийся вперед, как некая  bestia triomphante ("торжествующий зверь" ⁴), или...?
          Здесь я делаю паузу, ибо здесь выступает великое или — или же человеком руководит нечто в нем сущее, некий инстинкт, необоримо влекущий его на подвиг и жертву, вечно к высшему, коему тысячи имен, которое как-то предугадывается и заставляет человека радостно трепетать, и гордиться, и мучиться, и восторгаться, и бесконечно удивляться, и, вдобавок, любить игру с этим высшим у самой бездны на краю.

            Где же таится этот могучий инстиякт? Этим инстинктом был тот же старый «дух», который всегда жил там, где он живет и поныне: в деятельном, 'никогда не умирающем  воображении  человека.
            Воображение, Имагинация, и есть тот дух, который спасает культуру от вакуума мира и дает ей одухотворенность. Поэтому торможение воображения, торможение его свободы познания (да, познания!) и творчества всегда угрожает самой культуре вакуумом — пустотой. А это значит: угрожает заменой культуры техникой цивилизации, прикрываемой великими лозунгами человеческого оптимизма и самодовольства, а также сопровождающей эту цивилизацию великой суетой в пустоте, за которой неминуемо следует ощущение бессмысленности существования со всеми вытекающими отсюда последствиями: усталостью, поисками опьянения, скрытым страхом, нравственным безразличием и прочими продуктами цинизма и свирепости. Тогда воображение заменяется фантазией, иногда весьма темной, полной коварных прихотей и суеверия, открывая поле то для фанатизма и господства и извращения низших .инстинктов, то для полного погружения в нирвану гедонизма или пышного самодовольства. <...>

                                      ПРЯМОЕ ПРЕДВАРЕНИЕ. ПОЗИТИВНЫЙ ПРОЗОР

              Иные мыслители полагают, что мысль — не природа, что природа как бы мстит мысли за ее стремление познать насильственно тайны природы и подчинить таким образом природу мысли и даже преобразить природу. Полагают; что мысль есть некое «над-природой», некое сущее само по себе, некая сверхприрода или даже антипод природе. Природа понимается здесь в анималистическом, биологическом смысле. Под природой подразумевается все стихийное, инстинктивное, темное, подсознательное, рефлекторное, нечто от телесно-вещественного. Эта точка зрения выражает очень древний страх человека перед тайнами природы.

118
        Но мысль есть тоже природа. Она есть высшее в природе, обернувшееся против низшего в природе, против анималистического. Поскольку высшее хочет господствовать над низшим, постольку мысль хочет господствовать над вегетативным, сексуальным в теле и в мире. Мысль в нас тоже от тела. Нам пока неизвестна мысль без тела, т. е. мысль, не связанная при своемвозникновении с телом, а сама по себе *.
          Тем не менее мы обычно мысль называем «духом» и противопоставляем духу тело, отрываем мысль от тела. Но что такое «дух» в действительности? Дух есть только высший инстинкт в теле как некая форма активности тела, некий творческий и познавательный процесс. Но одновременно мы называем духом продукцию ментального творчества, подразумевая под этим словом культуру. Так создалось понятие об особом культурном сознании как о некоей самостоятельной субстанции, как о собирательном целом. Такая субстанция теперь признана материалистами «идеалистической», т. е. виновной перед материей. На самом деле, культурное сознание имагинативно по своей природе и реально, т. е. оно есть имагинативная реальность, которая для нас реальнее любой реальности вещной.
          Весь совокупный результат творчества мысли, направленный к ее торжеству, есть, таким образом, культура или дух: и как наследие прошлого, и как активное творчество мысли, направленное к ее торжеству в настоящем.
            Овладевая этим наследием, развивая, усиливая, возвышая его, мы превращаем мысль в особое орудие защиты и нападения, в особую силу: в силу мысли вдохновенной— в «гений». Этот «гений» человечества в качестве культурного сознания уже живет не только всеобщей, но живет в культуре и самостоятельной жизнью, имеет свои законы, свой опыт, свою историю. Это культурное сознание обладает уже самостоятельным воздействием. И все же всё в целом оно есть природа.
              Романтики именовали ее второй природой.
              Первый проблеск человеческой мысли питекантропоса или неандертальского человека-троглодита и высокий взлет мысли Платона и Гегеля есть природа, хотя в разных степенях и на разных ступенях своего развития и возвышения. Как искра мысли, догадавшаяся использовать искру огня (изобрести огонь), так и идея абсолюта как мысль есть природа, хотя между мыслью троглодита и мыслью Платона—Гегеля лежит бездна.
            Но между телом глостулы — ее организмом, и телом человека — его организмом, тоже лежит бездна. Однако простейшие

--------------------------------------
* Хотя мы говорим о такой мысли самой по себе и хотя мы называем это абстракцией (и то не всегда), но понимаем мы ее (по какому-то инстинкту умственному) как конкретность, т. е. понимаем без аналитического понимания.

119
функции глостулы как организма и сложнейшие функции человека как организма по своей сути те же. Только простое в смысле «примитивное» требует примитивных средств, а сложное требует сложных средств. Высшая простота есть нечто иное: она есть высшее выражение сложности. Чтобы, например, прийти к высшей простоте художественного выражения (в стихе), которая по своей структуре есть наивысшая сложность, требуются наисложнейшие средства отбора. Такова одна из энигм, или тайных законов эстетики и всякого гениального творения искусства. Таков закон искусства.
            Эмбрионально нам представляется, что природа и культура есть только разные ступени и степени природы, подвластные закону метаморфозы, но так, что высшая степень овладевает низшей, подавляя или преобразуя ее. Бывает восстание низшего на высшее и свержение высшего низшим, но в итоге все-таки низшее подавляется высшим, хотя

                                                                        Под нею хаос шевелится ⁵.

            Если бы телесное можно было обратить в бестелесное, в чистую мысль — хотя такая персонификация мысли сама 'по себе непонятна, — то и тогда это бестелесное было бы природой.
            Низкая оценка инстинктов моралью привела к противопоставлению духа как разума инстинктам и к затемнению истинной сущности духа, а именно того, что дух есть тоже инстинкт, но только высший инстинкт в противовес низшим. Христианство закрепило это противопоставление духа инстинктам. Европейский рационализм теоретически обосновал это противопоставление и придал ему силу научного авторитета. Кант, ослабляя теоретические позиции разума, одновременно с этим «Критикой чистого разума» возвысил это противопоставление. Интуитивизм в философии — это не что иное, как неосознанная им самим попытка восстать против антиподии духа и инстинктов. То же у Фр. Ницше, подготовленного к этому противопоставлению противопоставлением воли и интеллекта у Шопенгауэра и приматом его «воли к жизни», который Ницше заменил «волей к мощи».

                                                                                        * * *
          Был ли инстинкт культуры врожден человеку или он выработался в нем в процессе культурной «эволюции» (пусть уж так!—«эволюции»). Да нет ли в этом «выработался» противоречия? Ведь культура искореняет инстинкт, а не вырабатывает его: не так ли? — Противоречия нет. Искореняет инстинкт не культура, а цивилизация, т. е. амок техники, заменяющий живую мысль автоматом и циркулированием от—до. Инстинкт культуры врожден и выработался в человеке, как выработался

120
и сам человек. Он не пришел на землю в готовом виде с Habeas corpus ⁶ в сознании. Его человеческое сознание тоже выработалось. И в этом его сознании, в его познавательном порыве и зарождающемся искусстве мыслить первородным было воображение.
          Создавая это воображение, питал и управлял им всеобщий закон метаморфозы. Из порыва зрения, слуха, обоняния, осязания рождался познавательный порыв зреть, слышать, обонять осязать и овладеть и понимать все это в себе самом, ибо если понимания нет, то рождается порыв все это воображать, выдумывать и даже придумывать само понимание всего. Так требовал высший инстинкт, тысячелетия непостижимый человеку,
            Убегая от смерти, не понимая ее, и чем дальше, тем все сосредоточенней, мучительней и трагичней мысля о ней, и тем самым все более не понимая ее (ибо 'никакая наука не поняла смерти и не примирила с нею мысль; ибо смерть делает мысль бессмыслицей, знание бессмысленным и нет для мысли со смертью примирения), человек, борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к вечной жизни, к бессмертию. Иначе он не мог, иначе мысль не могла. Он жизнь не выдержал бы без мысли о вечной жизни.
      Он видел, знал: всё движется, изменяется — все неустойчиво. И он стал все закреплять, делать устойчивым, останавливать, увековечивать, делать неизменным в момент его силы, в момент расцвета его красоты *, совершенства и прочности. Если бы он мог, он бы остановил время. И в Апокалипсисе время стоит в высшее мгновение Страшного суда, т. е. финала.
        Как антитезу изменчивой действительности человек создал в воображении мир неизменного, мир постоянств.
        Осуществив в воображении (в мифе, сказке, фантазии) нечто невозможное в мире действительном, он принял это для себя более действительным, чем сама действительность (геаlia). Он провозгласил ab realibus ad realiora и за это «реалиора» ⁷готов был жизнь отдать, как за бессмертие. И в то же время, противореча сам себе, он стал стремиться все-таки осуществить это realiora хотя бы духовно, т. е. стал стремиться перевести мир вообразимый в мир действительный. Это устремление, этот побуд и обнаруживается как инстинкт культуры: создавать постоянство, совершенство, вечность. Опыт служ'ил ему подкреплением. Он наблюдал в природе постоянства: восход и заход светил, смены времен года, произрастание из семян растений и их увядание. Он наблюдал сходные характеры и нравы зверей и людей, подобное и повторяющееся, и это укрепляло его инстинкт культуры, его дух: опыт укреплял.

--------------------------------------
* Порой уродство ему казалось красотой. Уродливый бог—как ужасающе красивое. Чудовищная татуировка — как красота.

121
          Так воображение человека дошло до понимания и создания смыслообразов-понятий «сущность» и «бытие» как высшего в существовании, как истины знания. Так воображение создало идеи. Так возникла философия-как-искусство.
         

                                                                ПОСТОЯНСТВО  И  КУЛЬТУРА

                                                                        ПОСТОЯНСТВО  И  ПРИРОДА

          Неизменное ищут и в природе и в культуре. Первые натурфилософы искали его в природе как некий вечный закон. Анаксимандр усмотрел его в глубине беспредельности — в «апейрон». Гераклит усмотрел эту неизменность в Логосе. Смысл Логоса: неизменность метаморфоз, т. е. постоянство самого изменения как принципа. Лао-цзы усмотрел это же неизменное в «Дао». Логос, по Гераклиту, существует и в природе и в культуре: в поведении человека и в мысли. То, что открыто нашему познанию, говорит о том, что неизменное (абсолютное) существует только в Мысли, в культурном сознании и из сознания им же самим переносится на природу. Но пределы Мысли нам неизвестны. В природе же как в существовании всё изменчиво. Но временные масштабы самого изменения в природе создают однообразие. Мы мыслим и требуем от мира абсолютного и постоянного, зная (научно), что такого абсолютно-постоянного в мире существования нет.
          Как же быть с «законами» природы? Законы природы — не природа, а культура. Они — мир знания, мир науки. По отношению к постоянству нами могут быть установлены два принципа: есть постоянства природы и есть постоянства культуры.
          «Постоянство культуры» — есть постоянная ипостась абсолюта. Понимание принципа «постоянство культуры» требует предварительного более детального раскрытия принципа «постоянства природы». «Постоянства природы» как мира явлений сутьотносительные постоянства, повторяющиеся, перспективные. Этосуть формы вещей, формы движений и течений процессов или формы отношений между вещами и процессами. Да и самые формы вещей перспективно суть для нас замедленные процессы, протекающие от своего возникновения или рождения до своего распада или превращения в другие формы и процессы: космическое тело, слон, пылинка, кораллы как формы наравне с временами года, молнией, громом, дождем—с чистыми процессами или сочетаниями процесса и формы—суть «постоянства природы».
          Эти «постоянства природы» подчинены всеобщему закону изменчивости, основоположному закону природы, который постигается в аспекте двух законов логики, заложенных в нашем мышлении: закона тождества (principium identitatis) и закона

122
противоречия (principium contradictionis). Постигаются эти «постоянства природы» как постоянства относительные. Без действенного проявления в мышлении логического закона тождества и закона противоречия мы не постигали бы в природе законы постоянства и изменчивости. В формальной логике дискурсивного мышления применительно к природе законы постоянства и изменчивости фигурируют раздельно. В диалектической же логике применительно к природе существует только единый диалектический закон — закон '«постоянства-в-изменчивости».
      Логики полагают, что противоречия в логическом плане существуют в силу наличия противоположности и что без наличия противоположности невозможно было бы восприятие постоянства. Однако противоположности суть не естественные противоположности в природе, а суть лишь аспекты познающего при чувственном постижении мира или же при наивно-рассудочном умозаключении. По существу же противоположности в отношении друг друга суть только относительные ступени-степени градации. (Можем ли мы закон противоположности рассматриватькак частный случай закона тождества? — Можем: в том случае,если мы будем постоянство противополагать изменчивости и рассматривать изменчивость как переход тождества в свою противоположность: воды—в пар). Отчасти на фазах переходатождества в свою противоположность основан в качестве закона изменчивости всеобщий закон 'метаморфозы.
          Итак, трояко проявляется в логическом плане закон «тюстоянства-в-изменчивости», сущий в природе:
1. Как закон тождества. 2. Как закон противоречия. 3. Как    закон метаморфозы.
          Все эти законы приложимы и к культуре, поскольку мы будем рассматривать формы культуры как формы природы и ее историю как ряды и движения аналогов. (Третий закон, закон метаморфозы, прилагаемый к культуре в смысле закона «метаморфозы духа», имеет особое значение, о чем будет сказано особо). Все эти три вышеуказанных закона обнимаются по отношению к природе ('их отношение к истории мы оставим покав стороне) диалектическим законом — законом «мечущейся необходимости» как всеобщим верховным законом природы, согласно которому протекает ее «постоянство-в-изменчивости».
          Что означает «мечущаяся необходимость»?Это означает, что все совершается с необходимостью, но сама «данная» необходимость не необходима. Все могло бы бытьи иначе. Она случайность. Но если бы все было «иначе», то и это «иначе» также совершалось бы с необходимостью, т. е. оно было бы другой случайностью. Единства цели (телеологизма) в природе для нашего знания нет. Если бы такая цель была, то
она достигалась бы любыми путями. Только через человека, через мыслящее существо,

123
на какой бы планете из солнечных систем мира оно ни жило, силой его высшего инстинкта, именуемого нами «имагинативный абсолют», силой разума воображения ставится такая цель, которая имагинативно осуществляется мыслью в культуре на всем ее историческом протяжении.С этого, человеческого угла зрения, высшая цель в природе есть «осуществленное бессмертие»: не бессмертие творческого процесса природы — оно налицо! — а бессмертие самого творения природы: великая Иллюзия человека, которая хочет быть Истиной.
        «Необходимости» (я их ставлю во множественном числе), даже если они представляют собою не единичности, а циклы — суть сложнейшие организмы или системы, и их центросилы мечутся, сталкиваются друг с другом, борются друг с другом за господство друг над другом и господствуют друг над другом. Это метание и есть объединение «необходимости» со «случайностью» и со свободой. Эта способность для нашего научного знания стихийна, неразумна: она есть «вольность». Это метание и есть сочетание детерминизма с индетерминизмом. Это и есть диалектика природы.
        При столкновении одна из «необходимостей» или «центросил» побеждает в борьбе другую, вовлекает ее в себя или подчиняет ее себе, усиливаясь за ее счет. Одолевая одну центросилу за другой, эта более могучая центросила становится господствующей в данной системе сил: собственно говоря, она сама образует систему, являясь верховной властью этих же сил. Ее господство продолжается до тех пор, пока она со всей своей системой или внутри своей системы под влиянием внешних или внутренних взаимодействий не приходит в столкновение с новой центросилой, которая одерживает над ней верх. Тогда она или подчиняется господству этой новой центросилы, или распадается в процессе самой борьбы, подчиняясь частично победительнице,частично другим силам. В чередовании господства центросил и проявляется «мечущаяся необходимость» как закон природы, распространяющийся и на историю человечества.
          Но только благодаря четвертому закону: закону «господствующей силы, или верховности» проявляются «мечущиеся необходимости» в качестве системы, т. е. они проявляются как иерархия систем, как связи систем, борьба систем, господство систем: опять-таки в качестве постоянств или констант природы.
          С точки зрения законов «мечущейся необходимости» и «господствующей силы» вселенная представляется нам как совокупность играющих силовых центров. Здесь символом не служит нам Гераклитов ребенок, играющий в бабки ⁸. Более могущественная 'сила поглощает слабейшую. Образуется верховный силовой центр: центросила. Наступает период его господства. Затем наступает период

124
поглощения его другим силовым центров еще более могущественным и стремящимся к господству, т.е наступает космическая катастрофа. Эмпедокл отчасти предугадал учение о господствующей центросиле. Он выразил это символически: Филия (Любовь) и Нейкос (Вражда) ⁹. Сосуществование двух и более центросил временно возможно. Существование двух господствующих центросил, т. е. полное равновесие невозможно.
 

                                                                                  * * *
          Есть два диалектических закона: закон «постоянства-в-изменчивости» и закон «изменчивости-в-постоянстве» как некое осуществленное противоречие.
            Первый закон — закон природы. Второй закон — закон культуры.
            1-й закон: «постоянство-в-изменчивости».
            В природе все изменчиво, все относительно, все несходно, т. е. все разнообразно, но в то же время все повторяется, все идет теми же постоянными путями. Ни одна весна не походит на другую, но каждый год возвращается весна. Ни один оборот планеты вокруг солнца не тождествен с другим, ибо отклонения 'изменяют линию орбиты, изменяется тело планеты, изменяется солнце, вся планетная система передвигается в мировом пространстве, и тем- не менее каждая планета вращается вокруг своего солнца по постоянной орбите. Ни один лист дерева не адекватен другому, но тем не менее на березе ежегодно появляются только березовые листья, а не листья липы, тополя, дуба. Таково «постоянство-в-изменчивости».
          2-й закон: «изменчивость-в-постоянстве».
          В культуре самая возможность культуры, культурного акта стимулируется наличием в человеке сознания постоянства, неизменности, абсолюта, — при любой революционности этого сознания. Если бы революционер не верил в возможность осуществления его революционного идеала, он не смог бы быть революционером. Этот идеал и есть то постоянство, которое неизменно живет в его сознании, стимулирует его и заставляет его даже жертвовать жизнью. Подлинный революционер абсолютист. Подлинный философ абсолютист даже тогда, когда он провозглашает релятивизм истиной.
          Вся аксиология (философия ценности) покоится на наличии абсолютного критерия: будь то критерий истины, красоты, нравственности и т. д. Таковы исходный пункт, стимул, принцип оценки в культуре. Отсюда нормативная этика и эстетика, каноны и парадигмы (образцы) совершенства. Но самый творческий
акт и творческая цель, само творение культуры (продукт) требуют всегда новаторства, преодоления старого, чего-то иного, ане уже известного, т. е. требуют разнообразия и изменения. Такова «изменчивость-в-постоянстве».
        Такова диалектическая логика.
        Закон культуры есть и закон воображения.

125.
 

                                                        ПОСТОЯНСТВО И КУЛЬТУРА

                                                                                                                            И отчего же в общем хоре
                                                                                                                            Душа не то поет, что море,
                                                                                                                            И ропщет мыслящий тростник ¹⁰

          Хотя в процессе истории природа и культура только разные ступени одного и того же существования, они приходят постоянно к столкновению, порождая трагические коллизии, ибо в. основе логики одной лежит изменчивость, а в основе логики другой — постоянство.
     

                                                                                          * * *
              Постоянство как основоположенный принцип культуры.
            Постоянство как основоположенный принцип культуры есть принцип самой культуры и в смысле устремления к постоянству, и в смысле воплощения в постоянство, и прежде всего в смысле воплощения в форму как постоянство, имагинативно осознаваемую как вечную.
              Только при наличии сознания постоянства возможно культурное творчество. При господстве только одной «изменчивости» нет культуры, нет «духовности».
              Только в культуре есть абсолютное, т. е. чистое постоянство.. В природе нет чистого постоянства. В природе оно относительно: дано в качестве тенденции.
            Для человека высшая идея постоянства — бессмертие. Только под углом зрения бессмертия 'возможно культурное, т. е. духовное творчество. Утрата 'идеи бессмертия — признак падения и смерти культуры. Такое устремление к бессмертию в культуре и выражается как устремление к совершенству.
              Все высшие идеалы и вечные идеи суть в своем негативном значении не что иное, как протест высшего инстинкта против изменчивости 'и прохождения природы и истории. В своем же положительном значении все высшие идеалы и вечные идеи суть не что иное, как утверждение постоянства в символах бессмертия и абсолюта. Они суть смыслообразы культуры. Одним из таких символов абсолюта и образом бессмертия является понятие «душа». Она есть «бессмертная» душа. Но в народе она получила смысл «внутренней хорошести»—душевности: смысл моральный.
            Идея вечного возврата, мирового космического года пифагоейцев, Эмпедокла, стоиков и Фр. Ницше есть замещение идеи бессмертия. (Учение Фр. Ницше о

126
 «вечном возврате», о «кольце колец» вечности (Ring der Ringe) ¹¹ есть не что иное, как замещение идеи «бессмертия души», им самим погребенной.)
          Все загробные учения о потусторонней жизни, об Островах Блаженства, о тенях аида, об эдеме и рае, о вечных муках грешников и злодеев суть только символические замещения бессмертия: хотя бы в образе тенеподобной жизни, даже жизии лишенной памяти, но только бы вечной жизни, какой-нибудь жизни. Даже вечная казнь в Тартаре предпочтительней, чем «ничто». Так оно у эллинов. Вечная радость богов Олимпа, вечная любовь, вечная жертва, вечное искупление христианства — все это только символы постоянства культуры, все они суть ипостаси абсолюта во времени. Меняется только тема.
        Даже в самом понятии «любви» в противовес «сексуальности» скрывается противопоставление «постоянства культуры» — «изменчивости природы». Мефистофель как идеолог сексуса и Фауст с его восторженной, вновь и вновь вспыхивающей, непонятной Мефистофелю «вечной любовью» в его фаустовском сознании и переживании, несмотря на мгновенность (краткость) этой любви, суть образы такого контраста любви и сексуса, символов постоянства и изменчивости. Любовь — в смысле идеальной вечной любви—дар культуры. Сексус—как анималитет, как родовой инстинкт — дан от природы. О коварной иллюзии, вложенной в этот родовой инстинкт «волей-к-жизнн» (Шопенгауэр) природой, можно только сказать, что никто ее не влагал в инстинкт. Мысль о такой иллюзии возникает в силу противопоставления «любви» как морально-культурного чувства, связанного с высшим инстинктом, любви только телесной, только животной, где, впрочем, не 'исключено самопожертвование ради любимого.
      То, что сама природа вечна — «вечная природа»! — в этом онтологическая опора постоянства: творческая сила природы постоянна, ее изменчивость тоже постоянна в силу всеобщего закона метаморфозы.
Это все, как неоднократно нами указывалось, постиг еще Гераклит, наименовав Логосом «постоянство изменчивости и текучести», свое  πάντα  ρεῖ  в природе. Этот Логос—закон существования. Он же, Логос, и его смысл. Динамическое постоянство творческой силы природы, несмотря на изменчивость и прохождение форм вещей, ее непрерывная рождающая сила служит опорой творческой силе культуры с ее устремлением к созданию постоянства в формах — в вечных формах: и в этом их высокий имагинативный смысл.
          Перед нами термин или «смыслообраз» — «вечность»: «вечность» как непрерывная память о прошлом или как увековечение памяти о единичном, например, о единичной особи, о единичном событии; «вечность» как увековечивание деятельности

127
навек, например, "идея «памятника» (см. XXX оду Горация). Отсюда же и «вечная память» усопшим. Здесь «вечность» есть. та же идея постоянства в культуре — в противовес «вечности» как 'непрестанному творчеству природы (т. е. в противовес смене рождений и умираний, или в противовес 'созданию и разрушению естественной формы, 'или в противовес так называемому естественному 'постоянству). В природе дано чистое временное понятие «вечности»: длительность без конца.
          В природе «вечность» есть деятельность, процесс творчества, т. е. 'изменчивость. В культуре «вечность» есть увековечениечего-либо в форме, в образе, в идее, т. е. в постоянстве.
        Самый смысл «формы» как таковой скрывает в себе смысл понятия «постоянство». Внешняя форма ограничивает пространственную неопределенность определенностью объемных или плоскостных очертаний. Или ограничение звучания гармонией — музыкальной формой. Форма ограничивает временную текучесть, процесс, каким является предмет, устойчивостью его элементов, связью этих элементов — их количественных и качественных отношений. В аспекте культуры, в полный противовес аспекту естественного динамизма природы, неподвижность и вечность суть силы, утверждающие форму. Она скорее статическое понятие, хотя и может производить впечатление чего-то динамического и даже волновать своей якобы динамикой, а также обнаруживать чрезвычайную глубину смысла, которую вкладывает в 'нее наша имагннация: таковы, например, произведения искусства с их понятием внутренней формы. Форма есть. идея чистого постоянства, например, столь явственная в геометрии. Но она такая же и в музыке. В противовес «форме-в-культуре» с тенденцией на вечность восстают конкретные «формы природы» с их метаморфозой, распадом, периодической повторяемостью. Форма как внутренняя форма, как смысл образа всецело основана на постоянстве. Марш Фюнебр Шопена есть вечный марш Фюнебр. В культуре форма абсолютна: либо по своей сущности, либо по своей тенденции. В природе форма относительна и приблизительна. Идеальный шар есть только в культуре, в идее, в математике, в мысли.
      Сама «логика мышления» в ее формальном понимании есть устремление к постоянству. Логика как спонтанный, саморазвивающийся логический процесс мышления есть диалектическое выражение скрытой разумной силы воображения.
        «Слово»—не что иное, как постоянство смысла термина, как символ постоянного знания. Оно есть постоянство: и как: смысл, и как грамматическое выражение, как звуковой комплекс и как логическая форма.
          Само стремление к определению вообще есть тенденция к закреплению чего-то в некоем постоянстве понимания. Понятие «закон» выражает собой такую высшую форму определения.

128
 Равно как и понятие «наука» выражает определение знания в смысле познания всей поступательной совокупности законов существования во всей его целостности.
        Понятие «истина» есть не что иное, как ипостась абсолюта как высший идеал постоянства в сфере познания, как смысл познавательного совершенства и абсолютный критерий знания.
        Смысл «святости» и святого есть высшее выражение постоянства самой морали независимо от надежды на награду.
        Вся «мораль» есть не что иное, как система нравственных совершенств, обладающих постоянным характером, или система нравственных идеалов—добродетелей и доблестей (кардинальных и основных [см. христианство, стоицизм и т. п.]) ¹² с точки зрения абсолютного критерия.
          Когда мы подходим с оценкой к произведениям искусства или к историческому или мифологическому лицу, ставшему символом культуры, мы предъявляем к нему в качестве мерила для оценки требование абсолютной неразрушимости (т. е. физического постоянства) и абсолютного выражения заключающейся в нем «идеи» (т.е.требование духовного постоянства): например, идеи «Мадонны» — к Сикстинской мадонне *, идеи «Демона» — к демону Врубеля, идеи «Искупителя-Страдальца» - к Иисусу Христу и Прометею, идею «морального совершенства» — к тому же Иисусу (Иисус как культурный смысл образа Христа-Спасителя мира), 'идеи «завершенной мудрости и самопожертвования во имя истины» — к Сократу и Дж. Бруно (Сократ как культурный смысл образа философа, искателя истины), идеи «совершенной женской красоты»—к статуе Афродиты Милосской (вариант Афродиты Книдской). Здесь идея воплощена в идеал — в идеальный образ.
        Всё это — с м ы с л о о б р а з ы культуры.
        «Слава» — не что иное, как вера в постоянство культурных ценностей, как символ вечности в деяниях человечества, . .т. е. как символ дел, совершенных единицами и народами, а никак не тщеславие индивида. Слава есть вера в тесную связь и непрерывность всех эпох. Латентно, в скрытой форме, слава есть протест против непрестанной смены поколений и изменчивости вещей. Отсюда понятно самопожертвование во имя славы: индивид жертвует своей жизнью (биологической) во имя вечной ж'изни (имагинативно-реальной) даже без иной побочной цели; безумный Герострат—негативный идеал такого самопожертвования. И тут же чудовищное извращение славолюбия — история цезарей древнего Рима.
          «Самопожертвование» героя во имя идеала, во имя чести, доблести, славы, веры или любви 'несомненно есть сознательная

--------------------------
* В Сикстинской мадонне Рафаэль осуществил навек смыслообраз матери-как-чистой-девы и чистой-девы-как-матери, создав нечто небывалое и абсолютное: мать-девственницу—ее идею как образ.

129
жертва временным, изменчивым, ради вечного. Бессознательно же здесь действует «имагинативный абсолют» как наш высший инстинкт, побуждающий человека достигнуть реального бессмертия хотя бы символически. Перед нами снова явление имагинативного реализма под углом зрения вечности: sub specie aeternitatis.
          Так же и революционер, погибающий на баррикадах за идею революции или свободы, или лучшего общественного устройства, побуждаем к этому тем же имагинативным абсолютом. Тот же побуд действует в герое-солдате, когда он в борьбе за родную землю своим телом заслоняет амбразуру <...>, из которой бьет пулемет, или когда два героя-монаха, Пересвет и Ослябя, первыми завязывают битву с татарами, зная, что они погибнут, но зато битва будет выиграна. Если здесь и действует «сила внушения», то ведь действует она прежде всего на воображение, на тот его высший инстинкт, который сильнее инстинкта самосохранения.
        Стремление к «определенности», т. е. к устойчивости, к устоям бытования есть преломление понятия постоянства в сфере быта, независимо от инстинкта самосохранения, хотя здесь и он имеет свой голос. Упрек в консерватизме в этих случаях только тогда правомерен, когда, отстаивая принцип устойчивости, мы запрещаем изменение ее формы, т. е. когда, отстаивая постоянство, мы забываем об основном законе культуры — «изменчнвости-в-постоянстве». Такое стремление к устойчивости делает понятным наличие устоев в так называемые органические эпохи 'истории (пользуясь старым термином) ¹³, когда в культуре господствуют идеи под знаком абсолюта, и так же делает понятным отсутствие устоев в эпохи переходные, катастрофические, когда абсолют как 'идея, господствующая в культуре, часто исчезает.
 

                                                                                    * * *
          «Бытие» — как постоянство.
          «Бытие» * есть понятие более моральной, чем онтологической природы: оно—облагороженное «есть». Оно неуничтожимо в нашем сознании, но не всегда налицо. Бытием для нас обладает всё во Вселенной. Существовать могут только отдельные существа, вещи, скопления. В противовес бытию они трансфомируются. Бытие всегда себе тождественно. Поскольку закон

--------------------------------
* Добавление: «бытие» как понятие есть in origine ¹⁴ — моральная идея, высшая, неизменная суть существования. В «бытии» скрыта идея постоянства, устойчивости, неизменности, сущности и блага. Инстинкт культуры привнес все это в смысл «бытия» в силу своей моральной потребности, также обусловленной инстинктом. Все это, как мы вскоре узнаем, есть имагинативный абсолют культуры.

130
трансформации, или метаморфозы, есть основоположенный закон природы, постольку «бытие» есть поэтому понятие имагинативно-моральное. Оно создано инстинктом культуры 'и только постольку лежит в природе, поскольку самый инстинкт эмбрионально обусловлен природой.
          Имагинация и мораль, имагинация и совесть — вот проблемы!
          Быть может, совесть есть один из величайших рычагов имагинации, управляющих человеком.
          Всем вышесказанным я вывожу философию из ряда наук и перевожу ее в разряд «искусство».

* * *
          Когда человек недоволен существованием или бытом, он с гордостью произносит слово «бытие», облагораживая тем самым существование, этизируя его, ибо существование цинично, хотя и радостно — в пору порывов юности и творческой мысли.

* * *
            Итак, понятие «бытие», понимаемое применительно к существованию в целом, есть имагинативное оморализованное ионятие, принадлежащее м'иру культуры, а не миру природы.
          В природе, в физическом плане, нет «бытия», есть только существование, ибо в ней нет абсолютных постоянств. «Бытием» обладают для нас культуримагинации, идеи-сущности, а не стихии и вещи. Стихии суть энергии, проявления, но не бытийности, ибо динамическая сущность стихий изменчива (во времени, пространстве, силе). Стихия—мечущийся агрегат. Гравитационное поле есть «постоянство-в-изменчивости».
          Наоборот: все высшие моральные понятия бытийны. Они суть идеалы. Они имагинативны. Эти имагинативные понятия-постоянства перенесены из мира культуры на мир природы в силу инстинктивной потребности самосохранения. Так действует диалектическая спонтанная логика воображения, ее высший истинкт.
          Иной раз, в аспекте формально-логическом, эти понятия абсолютного постоянства 'называются «законами природы». Термин этот двояк' по своему значению.
          Такие понятия, как закон сохранения энергии, движения, массы, или же, как единство законов природы, или такие, как вечность движения, вечность материи, суть выражение человеческой потребности в постоянстве, в устойчивости жизни, а следовательно, и в устойчивости мира: они суть выражение потребности человека в чем-то безусловном, неизменном, вечном — абсолютном. Поэтому чувство «бытия» утрачивается в эпохи

131
подавления 'или угасания имагинативного абсолюта как высшего инстинкта человека и как критерия ценности. Это чувство «бытия» утрачивается также в эпохи потери устойчивости и постоянства (т. е. потери субстанциональности), в эпохи умаления духовных ценностей как высших ценностей вообще, т. е. в эпохи падения философии, искусства, морали—но не техники. И обратно:. возрождение духовных ценностей приводит к возрождению чувства «бытия» — ив самом человеке (но отношению к себе и Природе), и в самой культуре, как бы в общем творческом сознании, хотя перенесение понятия «бытия» на природу не обязательно, поскольку оно для науки безразлично. Такова деятельность возрожденного, или выявление высшего инстинкта — имагинативного абсолюта культуры. Падение или снижение духовных ценностей раскрывает «бездны» и «вакуумы».
          Таково и понятие «свобода». Свобода есть имагинативная идея в ее абсолютном смысле, поскольку только в культуре она находит свое выражение в качестве идеи. Идея свободы абсолютна: она индетерминирована. В существовании, в природе нет свободы (там есть только «порыв» к свободе), ибо в ней для разума нет безразличного акта, т.'е. свободной причинности и полной автономии. Разум не дает положительного определения свободы. Он дает только негативные определения свободы. Единственное положительное определение свободы заключается в понимании свободы как полного утверждения полного осуществления имагинации (воображения) в ее абсолютных требованиях: осуществление всех ее творческих идей и замыслов, возникающих у философа и художника, вполне беспрепятственно, имея конечной целью символически осуществленное бессмертие *.
              Формула «свобода как осознанная необходимость» помимо своего рационализма, против которого восстают все инстинкты человека, есть такое же негативное определение свободы, как и жизненное определение свободы в смысле «отсутствия препятствия» и других подобных дефиниций, которые достаточно подробно 'разобрал Шопенгауэр. Свобода как осознанная необходимость есть, кроме того, стоическая покорность, а никак не свобода. Это есть освобождение человеческой мысли от самой проблемы, «свободы». Тем не менее мысль ставит эту проблему и ставит ее со всей неукротимостью даже тогда, когда в ее обиходе имеется вышеуказанная пессимистическая формула «свобода как осознанная необходимость».
              <...> Неверно, что только раб стремится к свободе, что свобода есть мятежное требование слепого в своей ярости раба. Свобода есть условие для творческого существования мысли и для чувства блаженства в жизни. Только свободный радостен вполне. <...>

----------------------------
* Ср. о фантазии в Антитетике Канта (Критика чистого разума) ¹⁵.

132
      Свобода творчества дороже всего обладателю интимно и высоко развитого высшего инстинкта, имагинативного абсолюта: поэту, философу, художнику, а также и подлинному ученому. Она голос этого в них живущего высшего инстинкта. Без свободы творчества этот инстинкт не может себя проявлять в положительных формах, не может мощно творить и воплощаться. Вот почему философу и поэту свобода часто дороже жизни. Требование' свободы творчества, особенно у философа, распространяется и на его теоретическую и на его практическую жизнь. Требование «жить, как мыслишь», лозунг стоиков, означал: жить вне разрыва противоречий, в полной согласованности убеждений и поступков, «быть», а не «казаться», т. е. не быть актером на сцене жизни. Суровое положение мыслителей Эллады звучало: βίος θεωρητικός =βίος πρακτικός —какова жизнь теоретическая, таковой должна быть и жизнь практическая ¹⁶.
        Так антиномия свободы и необходимости устраняется в имагинативном плане свободы: в ее духовной и творческой сфере. <...>

                                    Отличие высшего инстинкта от низших или его «иное»

          В то время как низшие инстинкты работают как чувствительные механизмы и им присущ автоматизм *, высший инстинкт, воображение, если и обладает автоматизмом, то этот автоматизм означает не нечто механически действующее. <...> Активность высшего инстинкта не повторяет бессознательно, как механизмы низших инстинктов, свои навыки. Скорее высший инстинкт как бы сверхсознательно привносит новое понимание и знание, догадываясь о том и схватывая то, .чего еще не знают: то, чего еще для сознания нет. Пока есть только смутное предчувствие, некое умственное осязание, подобное внутреннему чувству, которое достоверно, но точным термином невыразимо: его можно высказать иносказательно, образно, символически, но не точно, хотя, повторяю, достоверность его наличия для нас безусловна.
          Как зверь инстинктом улавливает приближение еще далекого врага, так высший инстинкт, разум имагинации, улавливает приближение еще далекого смысла, словно некое облачкоистины. Этому облачку истины, изменчивому и где-то парящему, разум воображения может давать различные, то как абрисы скользящие, то молниеносные очертания и формы подобно тому, как художник, задумавший идею большого полотна, мгновенно, как бы разумом руки, набрасывает одним росчерком вразброс

--------------------------
* Это еще не означает, что их секрет открыт. Он еще далеко не открыт, если исключить самомнение позитивистов любого толка.

133
этюды деталей, лиц и фигур этой будущей большой композиции, часто не заботясь об их судьбе. Он набросал смысл, а полное рождение этого смысла еще впереди. Однако примеровнемало, когда у художника в итоге не рождается цельная им надуманная большая композиция. Так и смутное предчувствие даго-то достоверного часто не переходит у нас во внутреннюю форму смысла. Рассеиваясь, как облачко, оно тонет где-то в глубине памяти или моря воображения. Наш разум воображения его не выразил, и только неуловимый след былого предчув-твия, этого облачка 'истины, иногда нас тонко тревожит, как греза дремоту.
          Низшие инстинкты организованы по принципу самоповторения. Высший инстинкт соорганизован по принципу самоозарения. Мысль-порыв воображения озаряет. Порыв низших инстинктов может воспламенить чувство и тело, но не может озарить мыслью мысль.
        Низшие инстинкты могут быть отважными и необычайно обостренными, но не могут быть гениальными.
            Высший инстинкт гениален. Гениальность--это способность рождать и воплощать 'идеи ¹⁷, создавать смыслообразы любыми средствами культуры. Гениальность высшего инстинкта привходит смелость и, прежде всего, способность на смелость идей.

              Низшие инстинкты безыдейны. Они только целеустремительны. И их дар — не гений, а способность стремительно реагировать: улавливать, схватывать, усваивать, отбрасывать, нападать и опасаться.
              Но и низший и высший инстинкт умеют как-то непонятно для нас познавать: вот что их роднит. <...>

                    ВЫСШИЙ ИНСТИНКТ КУЛЬТУРЫ:  ВООБРАЖЕНИЕ, ПОЗНАНИЕ И КУЛЬТУРА

            Сегодня мы вправе сказать: человеку присущ инстинкт культуры, Инстинктивно в нем прежде всего стремление, побуд-к-культуре, к ее созданию. Этот инстинкт выработался в нем в высшую творческую духовную силу. Это и есть то, что мы называем «дух». Спиритуалистическая философия приняла этот «дух» за особую субстанцию. Религия наименовала его словом «бог». Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый присущий человеку «дух» — его высший инстинкт. Одновременно с этим религия воздвигала на него, на «дух», гонение. Такова диалектика истории.
          Этот инстинкт есть действительно высший инстинкт, рядом с двумя низшими инстинктами: вегетативным и сексуальным. И, как они, он есть жизненный побуд.

134
      Как проявление 'и как 'смысл он есть жизненный побуд к бессмертию и к его ипостасям — постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура.
          Понятие «абсолют» здесь заместитель смысла слова «бессмертие». Абсолют есть его символ. Здесь смысл как идеал биологического, жизненного бессмертия перевоплотился в смысл бессмертия культурного, символического. Здесь «бессмертие природы» перевоплотилось в «бессмертие культуры».
          Понятие «абсолют» двояко: во-первых, «абсолют» понимается как духовный стимул, сущий во мне; во-вторых, «абсолют» понимается как голос культуры, как смысл культуры и как цель культуры. Абсолют многопланен. Поэтому он неопределим и бесконечен по своему содержанию и своей плодотворности. Он есть сама полнота — плерома творчества ¹⁸. Абсолют только понимаем, как понимаемо выражение: «быть себе верным до конца», и хотя конец здесь только биологичен (exitus), он мыслится как достижение всего, как полное воплощение своей идеи,как воплощение смыслообраза. .
        Так жизненный стимул-инстинкт превратился в стимул высшего культурного творчества. Так идея биологического бессмертия превратилась в идею бессмертия культурного.
          Свою деятельность как проявление абсолюта высший инстинкт осуществляет через имагинацию — воображение. Отсюда его наименование: имагинативный абсолют.
          Первоначально, в своем генезисе, имагинативный абсолют как жизненный побуд, как устремление жизни вечно быть, как порыв к бессмертию есть естественный инстинкт, данный человеку от природы подобно низшим 'инстинктам: вегетативному и сексуальному.
          Низшие инстинкты — инстинкты соматические. Их деятельность явно темна. Сведение их к рефлексам — узость. Они не только рефлексы.

           Высший инстинкт—инстинкт ментальный, умственный. Как побуд к бессмертию он, по существу, нам непонятен, так как форма, в которой протекала бы бессмертная жиз'нь, для нас непредставима, немыслима и противоречит всякой жизненно-натуральной форме как явлению природы: астральное тело и 'инфузория одинаково смертны. Нас ободряет здесь только идея бестелесного бессмертия—бессмертия мысли, неумирающей по своему 'смыслу и своей идее.
      Не только в аспекте любого «позитивизма», но и согласно всеобщему закону метаморфозы, возможно принять положение, что высший инстинкт развился в результате замещения двух низших инстинктов—сексуального и вегетативною. Их неудовлетворенность, т. е. их неполное удовлетворение, привела к их частичному замещению, — именно согласно всеобщему закону метаморфозы.

135
          Для упрощения на первых порах (применив эвристический метод) 'мож'но научно это истолковывать так: в борьбе человека за существование жажда насыщения и оплодотворения ради самосохранения и самоутверждения, жажда наслаждения вкусового и полового, страдание от их неполного удовлетворения развили потребность сохранить себя возможно длительнее и навсегда. Но одновременно с этой потреб ностью они развили в человеке иллюзию удовлетворить эту потребность в сублимированном виде: например, в загробном мире, в «иной» жизни — в мире воображаемом, т. е. сохранить себя имагинативно *. Причем эта имагинация принималась за реальность.

---------------------------
* О высшем инстинкте культуры и «сублимации». Однако высший инстинкт культуры по существу отнюдь не воспринимается как сублимация наших низших инстинктов. Заложенный в наше воображение, он выработался как самостоятельный духовный инстинкт и стал разумом воображения — имагинативным разумом, работающим методами инстинкта, ставшего интуицией. Инстинктивность имагинативного разума чрезвычайно структурно утончилась и усложнилась. Она раскрывается как сложность простоты, т. е. сохраняя простоту непосредственного познания, присущего первоначальному инстинкту, она проявляет эту свою познавательную способность утонченно в виде интуиции, структура которой, конечно, сложна. Диалектическая логика этой интуиции и есть метод и характер работы разума воображения. Эта для нас скрытая «сложность простоты» интуиции как познавательного метода имагинативного разума и привела философскую мысль к идее «сублимации» (замещения) низших инстинктов—вегетативного н сексуального — инстинктом высшим, который подменяет биологизм существования имагинативным «бытием» культуры или ее высших культуримагинаций, т. е. ценностей.
          Идея «сублимации»' (замещения) оказалась весьма удобным методом для объяснения того, как создавались высшие духовные ценности культуры из низших инстинктивных побудов человека или как мир идей и их сублимированных смыслообразов спас человека от ужаса познания своей жалкостн очень умного, но смертного существа, обреченного на бессмысленную гибель, невзирая на свой ум. С помощью такой сублимации — замещения биологического существования существованием духовным (имагинативным бытием) — человек мог превращать себя в бога, т. е. мог превращать смерть в имагинативно реальное бессмертие, а также мог грубое животное алкание сексуса превращать в высокий идеал романтической любви—вплоть до любви всечеловеческой.
          Философский позитивизм, опираясь на такую сублимацию биологического духовным, попытался применять ее для раскрытия всех тайн культуры, в том числе искусства и самой философии (школа Фрейда, Адлера и др.).
          Однако, как ни удобна «сублимация» для объяснения стимула, побудившего человека создавать высшие культуримагинации и их смыслообразы, мы, отнюдь не отрицая возможности такой сублимации как замещения низшего высшим, биологического духовным, все же видим в сублимации только один из первоначальных приемов высшего инстинкта культуры, когда мысль пытается объяснить непосредственную познавательную и творческую способность имагинативного разума.
          Однако сублимация сама по себе не способна ни рождать идеи и их смыслообразы, ни их познавать. Идеи создает и познает разум воображения, и одна из этих им созданных идей и есть сама «сублимация».
              «Сублимация» есть смыслообраз, созданный имагинативным разумом. Этот смыслообраз был принят рассудком, который и защищает его как здравый смысл с позиций позитивизма — в науке.

136
 Так развился «инстинкт культуры» — высший инстинкт, удовлетворяющий реальную потребность человека
реальностью имагинативной, 'иллюзиями «иного» мира. Этот высший инстинкт как инстинкт культуры вступает в борьбу с низшими инстинктамк, добиваясь господства, чтобы спасти человека от гибели вследствие неудовлетворенности низших инстинктов. Он охраняет человека, спасает его. <...>
              Рядом с законом метаморфозы, способствовавшим отчасти развитию высшего инстинкта из вышеуказанных низших инстинктов, здесь выступает еще закон «главенствующей силы».Чем выше ступень культуры общества и индивида, тем сильнее господство высшего инстинкта над низшими. Это проходит далеко не гладко. Борьба бывает длительной. Моменты и периоды господства высшего инстинкта сменяются моментами и периодами господства низших инстинктов. Такие периодические и мгновенные смены бывают даже в отдельном индивиде. Бывают периоды полного подавления низших инстинктов высшим: господство аскетизма, как высокого, так и низкого. И обратно: бывает господство бестиалитета.
          Однако существует еще иная форма жажды господства: господство-подавление как акт воли-к-власти. Такая жажда господства на низшей бестиальной ступени может обнаруживаться в бесцельном уничтожении, в разрушении, убиении.
            В любой период истории у огромного большинства людей фактически как будто господствуют низшие инстинкты, но безудержность их проявления обуздывается моралью. Мораль связана с высшим инстинктом.
              У иных людей господство низших инстинктов сменяется господством высшего.
              Когда высший инстинкт подавляет низшие, жертвует ими, здесь как будто вступает в силу странное противоречие: низшие инстинкты,'сообразно своему назначению, стремятся сохранить жизнь биологической особи. Высший инстинкт, жертвуяими, жертвует реальной (биологической) жизнью особи не во имя идеальной, 'иллюзорной жизни, а во имя имагинативно-реальной жизни.
              Это значит — во имя вечной, потусторонней жизни, или во имя бессмертия души, или во имя своего учения: так у натур

137
религиозных. Во имя нравственности (или моральной чистоты), т. е. торжества добродетели: так у натур моральных. Во имя совершенства художественного творения или полного выражения в нем своего художественного гения, т. е. самого себя: так у натур эстетических, поэтов-художников. Во имя торжества истины, своей системы философии или своего учения: так у мыслителей, философов. Во имя научной истины или научного открытия: так у ученых... и т. д.
          Иные жервуют жизнью из честолюбия. Но честолюбие служит часто лишь прикрытием их имагинативного абсолюта, ихвысшего инстинкта. Они сами обманывают себя своим честолюбием. Позади честолюбия стоит часто высший инстинкт.
              В вышеуказанных случаях инстинкт самосохранения в плане биологическом уступает побуду самосохранения в плане духовном (имагинативном). Возникает готовность умереть длятого, чтобы жить в грядущем, в памяти людей, т. е. пользоваться славой или жить в воплощениях культуры: в романах, стихах, картинах, статуях,- философских трудах и т. п. — или в  социальных идеалах. Так оно, например, у революционера.
            Мы говорим: славолюбие—тщеславие. Однако объяснить самопожертвование только одним славолюбием на почве тщеславия и самолюбия было бы крайней узостью.
          Там, где имагинация сильнее чувства самосохранения (биологического), там господство имагннативного абсолюта неоспоримо. Высоким примером этому служат поэт Фр. Гельдерлин, поэт В. Хлебников, аскеты-пустынники. Психопатологическое истолкование этого факта, попытка усматривать в таких случаях, например, наличие шизофрении, массового внушения и т. п. ничего здесь не меняет.
            На высокой ступени культуры иногда выставляется идеал гармонии высшего и мизших инстинктов: таков эстетический эллинский идеал «калокагатии» — съединения прекрасного с хорошим, эстетики с этикой. То же у немецких романтиков-неоклассиков, порой и у Гете. В сущности, тогда господствует все же высший инстинкт, «дух», но без тирании.
          Имагинативный абсолют в потенции наличен у всех. Может быть поставлена проблема о его воспитании, культивировании, самовоспитании. Особенно мощного господства достигает высший инстинкт у философа.
            Имагинативный абсолют как высший инстинкт присущ только человеку. У животного его нет. Он обусловливал культуру, Он обусловливает ее и сейчас, но при исключительной усложненности.

* * *
          Повторим вкратце наше эвристически-возможное истолкование в аспекте позитивизма.

138
            Высший инстинкт как жизненный побуд к бессмертию, к постоянству, к абсолюту, не находя для себя реального абсолютного проявления в физическом плане, т. е. в плане природы, проявляет себя в порядке сублимации через воображение имагинативно, в плане культуры, как высшая познавательная и творческая способность воображения, которую обычно принимают задеятельность и достижение «разума»-гаtiо, также обнаруживающего свои формально-логические способности в плане культуры.
        Поэтому мы и именуем высший инстинкт «имагинативным абсолютом», одно из наименований которого в просторечии есть «дух». Это не 'исключает того, что «дух» есть разум, что высший инстинкт есть тоже разум, и что его самая высокая ступень —.«имагинативный абсолют»—есть опять-таки разум. Более высокой ступени разума у человека нет. Но это не рассудок, а разум-инстинкт.
        «Дух» как инстинктивное устремление к постоянству или абсолюту в высших регионах культуры, т.е. как устремление к совершенному, к безусловному, к идеалу, выражает себя силой деятельности воображения, воплощаемой в творческие формы культуры, в ее культуримагинации: философию, искусство, мораль, религию, науку. Он воплощается: (1) в системы философии с их единым первопринципом; (2) в совершеннейшие образы искусства с их м ног осмысли ем как осуществленным противоречием; (3) в религиозные учения 'и идеи с их идеей веры как познания через откровение; (4) в системы морали и антиморали (т. е. морали негативной по отношению к первой, к системе морали—ее антипода) с их рангами ценностей и иерархией добродетелей; (5) в образы нравственного совершенства и совершенного злодейства, т. е. в положительные и негативные символы культуры; (6) в социальные утопии и идеалы <...>; (7) в великие истины и гипотезы науки. Таковы воплощения «духа», или имагинативного абсолюта.
            Все это, повторяю, культуримагинации, разномысленные символы абсолюта. Все это его проявления, его 'ипостаси постоянства, имагинативные по своей природе. Такие понятия, как бытие, свобода, истина, доблесть (добродетель), или же—вечная любовь, бессмертная душа, святость суть имагинативные оморализова'нные понятия, или смыслообразы; суть порождения имагинативного абсолюта, или «духа» *. Однако они же суть абсолютные критерии культурных ценностей, обладающие часто большей ценностью, чем ценности жизненно полезные в плане низших инстинктов.

-----------------------------
* Спиритуалистическое, т. е. метафизическое, понимание термина "дух" здесь исключено, ибо сама «метафизика» нами понимается как одно из созданий высшего инстинкта, как имагинативное убежище абсолюта воображения.

139
          Поэтому, например, понятие «бог» есть синтез абсолютных ценностей — религиозный символ имагинативного абсолюта, стоящий вне каких-либо положительных или отрицательных оценок. Бог может быть либо принят, либо отвергнут. Все эпитеты «бога» только орнаментация его символа. Они выражают
собою самый имагинативный абсолют. Он раздевается, чтобы одеть своими одеждами бога. Бог вовсе не отвлеченный разум-человек, как полагал Фейербах, с точки зрения гаtio.
        В культуре миру положительных символов противопоставлен мир негативных символов, столь же абсолютных, таких же созданий имагинативного абсолюта.
          Таковы имагинативно живые образы совершенства, положительные и отрицательные, представленные попарно, но как антиподы: Ормузд—Ариман, Христос—Антихрист, Ахилл—Терсит, Осирис — Сет, и иные  воплощения абсолютных понятий добра и зла, доблести и ничтожества и т. п.
          Эти образы совершенства — положительные и отрицательные — помимо своего специфического абсолютного смысла сочетают в себе и иные абсолютные черты: абсолютную красоту и абсолютное уродство, абсолютную отвагу и абсолютную трусость, абсолютную благую мощь и абсолютную гибельную мощь и т. п.
          Каждый из этих образов есть осуществленный, воплощенный в предмет «абсолют», есть создание имагинации, возникшее в силу инстинктивной потребности в формах постоянства. Образ здесь — внутренний образ, смысл.
          Если положительные образы совершенства: «Спаситель», «Мессия», «Гений», «Пророк», «Учитель», «Мыслитель», «Мученик», «Герой», «Святой»... — все эти морально-положительные имагинативные идеи человека вочеловечены как утверждение символов совершенства, то безразлично: вочеловечены ли в них некогда жившие, исторические особи или выдуманные, поэтические. В том и другом случае они для человечества в целом, для его культурного сознания, имагинативно-реальны: например, Христос.
        В этом суть имагинативного реализма, который разрешает все бесконечные споры о реализме в искусстве.
          Равной имагинативной реальностью обладают, и негативные образы совершенства: Люцифер—как сатанинская гордость, Хаос — как стихийная воля, Иуда — как совершеннейший предатель, Каин — как первоубийца, Агасфер — как жестокосердный вечный скиталец, Прокруст — как злодей-палач. Химера — как высокая нелепость и пр.
          Все это создания имагинативного абсолюта, его многоименные разноплановые выражения. <...>

140
                                          ФАНТАЗИЯ И ИЛЛЮЗИИ ВООБРАЖЕНИЯ

                                                          Фантазия и иллюзии

          Фантазия не вполне совпадает с воображением. Она частично воображение. Фантазия не познает. Она не угадывает—она играет, и если угадывает, то угадывает и предчувствует слепо. Ее основная деятельность — комбинирование. Это и есть та особая деятельность воображения, которая то содействует, то мешает воображению в его творческо-познавательном процессе зачастую излишеством комбинирования. Некоторые философы с ударением указывали на отрицательную роль фантазии, препятствующую исследованию истины и приводящую ум к заблуждению. Они отождествляли ее с воображением, так как различить их функции крайне трудно в процессе их совместной деятельности, подобно тому как в реке трудно отделить ее холодное течение от общего потока ее вод. Вышеозначенные философы сливали фантазию с чувствами и аффектами. Но sensus (чувство), affectus (аффект) и imaginatio (воображение) -вещи различные.
          Фантазия создает: во-первых, то, чего быть не может. Она способна также создавать и то или почти то, что было, но чего мы еще не знаем. Так, уже в мифах фантазия создала образы допотопных чудовищ: крылатых ящеров, драконов. Она создала их не по преданию, так как эпоха существования ящеров слишком далека от самой ранней эпохи мифического мышления и существования человека. Она создала их потому, что слепо угадала, скомбинировала, создала в силу того имагинативногo знания, которое мы наименовали «энигматическим». Здесь перед нами случай так называемого «темного знания», которое существует в опыте людей во сне и наяву, которое объяснения до сих пор в науке не получило и потому отнесено сплеча к области суеверия и сплошного шарлатанства. Пока ничего большего по этому поводу сказать 'нельзя, ибо это требует специального исследования, но я отношу это «темное знание» к области имагинативного знания как в принципе допустимое.
          Говорят: фантазия создала сказки — выдуманную жизнь. Не потому только говорят «да» выдуманной жизни, что говорят «нет» не удовлетворяющей нас действительной жизни. Потребность в выдумке, в выдумывании, само желание выполнения невыполнимого в конце концов есть выражение деятельности нашего высшего инстинкта—имагинативного абсолюта.
          Эта потребность есть одна из форм его актуальности. Эстетическое наслаждение, которое испытывают исстари слушатели сказочников, особенно на Востоке, было наслаждение выдумкой — фантастическим. Так родились арабские сказки:
 

141
1001 ночь. Их 'слушают-читают 'век за веком. «Синдбад-мореплаватель» 'стал почти поговоркой. Такое же наслаждение авантюрно-героическими, невероятными цовествоваиями, как я убедился, испытывают также рецидивисты-уголовники, и чем повествование невероятнее, фантастичнее, тем наслаждение сильнее. Общеизвестно: фантазия капризна и отвечает капризам и прихотям детского воображения, особенно подростков-мальчишек с их мальчишеской романтикой геройства.

* * *
        Однако наука и фантазия — антиподы. Не фантазия, а воображение подсказывает мыслителям и ученым «истины» и образы, так называемые «догадки», когда нет еще никаких доказательств 'или когда налицо все доказательства соntга плюсконсервативный авторитет вековой традиции. Пусть это анекдот, но не одно яблоко Ньютона создало закон всемирного тяготения и значится 'в истории науки: 'их было немало, этих яблок истины! Фантазия—подстрекатель воображения. Подстрекаемое фантазией воображение создает замыслы поэта и имагинативные миры, сила которых не в том, что они дублируют действительность, а в том, что они делают явным н характерным то, что скрыто в предметах и в их взаимоотношениях:они раскрывают действительность. Их сила в том, что эти имагинативные миры суть не столько отраженные образы вещейили людей, сколько образы идей и смыслов. Сила их, наконец,в том, что эти имагинативные миры не только открывают нам еще неизвестное и скрытое, но и создают новое, «небывалое», возможное, вероятное наряду с невозможным—создают будущее. Воображение художника-поэта с помощью фантазии создает тип, характер, образ. Оно создает даже идеального героя. Воображение раскрывает судьбу, чему примером служаттрагедии эллинов. В их трагедиях воображение скрытые страсти героев делает явными, внутренние мотивы действия противопоставляет поступкам героя, личину мотивировок этих поступков противопоставляет их подлинным импульсам; слепоту рассудка и аргументов здравого смысла (например, хора) противопоставляет зрячести своего имагинативного предвидения.Оно, воображение, предугадывает будущее, беря на себя функцию рока — «мойры» трагедии.
      Эту познающую силу воображения и стимулирующую его силу фантазии, равно 'как и проницательность и прозорливостьнашего высшего инстинкта культуры, а также его «магическую»роль в философии опускают философы и ученые, ополчившиесяпротив воображения, недооценившие его.

142
                                                    О мнимых и реальных иллюзиях

            Фантазия порождает мнимые иллюзии. Им мы противопоставляем иллюзии реальные.
          Мнимые иллюзии созданы фантазией как источником необходимых заблуждений — обманов для спасения сознания: вопервых, для спасения его от ужаса «неведомого», во-вторых,для спасения сознания от ужаса истины (действительности), т.е. от ужаса «ведомого». Здесь скрыты негативные корни религии.
          Ужас перед неведомым, и прежде всего перед смертью, разбудив фантазию, побудил ее создать иллюзорные миры: мир богов, демонов, духов, душ — и вызывать их в жизнь в качестве реальных положительных сил — без всякого якобы: они должны быть — значит они есть. Такова логика фантазии. Тот же ужас перед 'неведомым — но не только он! —породил желание постоянства, устоя, несокрушимости, т. е. вечности и бессмертия, как непреходящего счастья или вечного блаженства. Так возникли элизиум теней, Острова Блаженства, Страны Блаженства, золотой век, рай, эдем и т. п. Так стал обнаруживать себя высший
инстинкт культуры: имагинативный абсолют воображения.
            Это первые шали диалектической логики имагинативного абсолюта.
            Ужас перед истинами жизни (существования), перед «ведомым», оказался для фантазии теми плодотворными корнями искусства, из которых, как мы уже знаем, выросли высокие негативные смыслообразы-символы, как Ариман, Диавол, Иуда. Одновременно с ними выросли как потребность идеи спасения мира жертвой и красотой или, если выразить эту идею точнее и субъективнее, выросла формула Шиллера и Достоевского: «Когда погибаешь от ужаса истины, тогда спасаешь себя красотой». Однако в этой потребности действуют и положительные силы: желание увековечить прекрасное как нечто совершенное, как
некое эстетическое бытие.
            Этим еще далеко не исчерпывается генезис эстетического, когда ранний художник-в-человеке «подражал» природе. Самый акт подражания природе, как некая чудесная магия, мог силой искусства давать эстетическое наслаждение. Но у нас речь идет сейчас не об эстетическом творческом процессе и не об эстетическое предмете, а о стимуле эстетического устремления и акта.
            Следует также различать иллюзии предметные и иллюзии ментальные (умственные), т. е. беспредметные. Герои литературных произведений суть иллюзии предметные. Они не просто бытуют, они живут, так сказать, реальнейшим из реальных бытием, ибо они часто обладают для нас большей реальностью и конкретностью, чем 'не только лица былые, исторические, когда-то жившие, но даже чем ныне живущие. Часто художественным образом какого-либо исторического лица вытесняется его

Часть 1 143
же научный исторический образ. Например, образ Людовика XI в романе «Черт» ¹⁹.
        Художественный образ вообще запечатлевается сильнее. Самозванец Пушкина реальнее исторического самозванца в силу его эстетической витальности. Брут Шекспира реальнее для нас исторического Брута. Макбет реальнее Аттилы. Никогда не существовавший Дон Кихот реальнее Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской. Но оба—'и Дон Кихот и Герострат— суть реальности бытия в обиходе культуры, хотя один был, а другой — выдумка. Именно потому, что о Герострате, по сути говоря, ничего не известно, он и обладает такой абсолютной реальностью, как и выдуманный Дон Кихот, о котором читателю все известно. Оба они—имагинативные особи культуры, обаони — realiora, т. е. реальнейшие-из-реальных.
      К предметным иллюзиям относятся также портреты: 'портреты как образы живших когда-то людей и портреты как выдуманные образы. Выдуманные образы могут быть воплощениямиидей, т. е. могут быть воплощенными смыслами — смыслообразами. Таковы, например, смыслообразы: Сивилла как пророчица; или Мадонна как божественная мать; Афродита как совершенная красота. Выдуманные образы могут быть олицетворениями 'идей: например, Справедливости, Милосердия и пр., т. е.они могут быть воплощением общих моральных понятий, атакже страстей или идеалов: например, «Вакханка». Они могут быть воплощением чувств: например, Преданность, Горе, Радость, Грусть и т. д. Они также могут быть воплощением абстракций: таковы боги римской религии.
        Иные из этих воплощенных иллюзий могут обладать большей реальностью, чем воспоминания о когда-то живых намблизких людях, не говоря уже об их фотографиях. Альбом с семейными фото нам часто не так близок, как альбом с портретами Рембрандта.
      Другое дело беспредметные иллюзии. Беспредметные иллюзии ментальны. Сами по себе они не воплощаются ни в какиеобразы, но они могут быть олицетворены. Они, как выше сказано, носят чисто умственный характер. Это прежде всего те понятия-абсолюты, без которых невозможно развитие и существование культуры: например, стремление к «абсолютной свободе». стремление к истине. Эти идеи-абсолюты суть стимулирующие силы личной творческой жизни и познания. Хотя эти беспредметные иллюзии имеют ментальный характер, они суть иллюзии кровные, инстинктивные, естественные, тогда как художественные предметные образы суть иллюзии мнимые, только нмагинативные, но с которыми мы срослись. Пусть эти мнимые предметные иллюзии обладают наибольшей реальностью,но они реальны только в культуре. В то время как беспредметные иллюзии, чисто ментальные, реальны не только в культуре;

144

будучи по своей природе инстинктивными, они обладают естественной природной реальностью: например, требование свободы жизненно-реально. Оно требование «просто инстинкта». Им обладает и зверь. Требование же дать квартиру Дон Кихоту Ламанчскому жизненно нереально, оно фантастично, мнимо.
          Итак, мы богаты «мнимыми» предметными иллюзиями, как, например, художественный портрет или герой романа, которые обладают высокой реальностью, но только реальностью имагинативной — реальностью в культуре. И мы богаты естественными реальными иллюзиями, беспредметными, ментальными, которые хотя и имеют инстинктивный характер, но являются все же идеями-абсолютами, как, например, «свобода»: они суть наши realia, но кажутся рассудку беспочвенными фантазиями, в товремя как с реальностью мнимых иллюзий рассудок будто примиряется.

                                                                  Ученый

        Есть еще одна область культуры кроме философии, религии и искусства, о которой я до сих пор не упоминал и которая теперь, в XX веке, претендует 'на первенство: наука. Здесь речь идет действительно о Науке и о действительном Ученом. Здесь речь идет об 'инстинктивном и одновременно осознанном праве на истину. Вера в истину—'необходимое условие подлинной науки, научной работы. Истина играет в науке роль «абсолюта», будь о'на даже возможной только как гипотеза.
        Ученый может быть скептиком, релятивистом, он может считать истину каким-то «приближением» или некоей формулировкой «икс» на данном этапе развития науки и цивилизациии т. д., но в то же время побуд к имагинативному абсолюту, квечной истине, будет неизменно побудом его творческой научнойработы, егo культурного акта, если он подлинно ученый. Относительная истина научного достижения и абсолютная истина научного побуда и конечной цели, несмотря на формально-логическое противоречие, сосуществуют в подлинном ученом. Осторожность его выводов сосуществует рядом с его безудержностью целеустремления. В его житейском пастеровском тщеславии скрыты честолюбие и гордость исследователя истины, т. е. искателя чего-то абсолютного, и открывает он тайну природы силой почти маниакально руководящего им воображения. <...>
        Несомненно в глубине его ума и души звучит голос философии как искусства, но ее голос, голос имагинативного разума, звучит только до того момента, пока ученый не становится только «ученым», пока в нем не зазвучит только суровый голос науки, вооруженной научными методами, непрерывно контролируемый рассудком. Тогда тотчас голос философа и художника

145
или имагинативного разума в нем замолкает, звучит только голос науки, звучит только голос ratio. Но возможна ли в уме ученого совместная работа двух разумов: imaginatio и ratio ? И здесь я отвечаю: нет, ибо при такой совместной работе мощь. имагинативного разума прозвучала бы настолько сильнее, чтоона быстро подчинила бы себе голос ratio. Ratio оказался бы:пленником «воображения», создающего абсолютные идеи научных гипотез и истин, а не самые научные гипотезы и истины,.всегда относительные и приблизительные. В науке нет и не может быть абсолютов. Иначе движение (прогресс) науки прекратилось бы, потому что в беспредельной глубине научной истины оказалось бы дно, а ученый оказался бы все познавшим богом. Абсолюты возможны только в философии и искусстве, нo никак не в науке. Принцип «абсолютности» не входит в научный метод.
            Эйнштейн обладал чрезвычайно высоким имагинативным разумом, подсказавшим ему абсолютную идею его «теории относительности», но сама «теория относительности» есть наука,практически доказавшая научному знанию свою научную правоту.
          Эйнштейна могут даже причислить к мистикам, но только не как ученого. Многие прославленные физики XX века присо-диняют к своим трудам гностически-мистическую главу, продиктованную им их имагинативным разумом. Они присоединяютэту главу к своим сочинениям как философы, но не как физики. Павлов был религиозен, но в его учении о рефлексах нетне только религиозных видений, но нет и мистического подтекста. Разум-контролер, гаtiо, немедленно бы его обнаружили удалил. Павлов был законодатель науки, а не создатель ее смыслообразов. Ни Эйнштейн, ни Павлов не упрекнули бы меня в том, что когда я говорю о подлинном ученом, о науке, я на этот момент отстраняю их от философии-как-искусства и от вмешательства их имагинативного разума в их только научное дело. <...>

* * *
          Подведем снова итоги.
          Имагинативный абсолют предстоит перед нами в трояком понимании: как стимул, как деятельность и как предмет, или же: как творческий побудитель, как творческая деятельность и как само творение. Перед нами и устремленность к абсолюту и воплощенный абсолют.Итак, он— абсолют воображения, т. е. неистребимый стимул воображения. Он — абсолютное воображение, т. е. его высшее творческое и познавательное проявление, он—и вообразимый абсолют, т. е. его высшее выражение, созданный им предмет.
        Что делает абсолютист-художник, абсолютист-философ? Он

146
воплощает живущий в нем абсолют-побудитель в абсолют творимый: такова тенденция. Он создает. Он воплощает свой порьгв к бессмертию в свое бессмертное творение, 'работая однойтолько силой воображения. Самый его творческий процесс в воображении непрерывно направляется 'силой самого же воображения — требованием совершенства. Это в совокупности 'и есть то, что 'мы называем «дух культуры». <...>

                               ИМАГИНАЦИЯ И ФИЛОСОФИЯ-КАК-ИСКУССТВО

                                                              Имагинация

                                                                                                                    О, я хочу безумно жить:
                                                                                                                    Все сущее — увековечить,
                                                                                                                    Безличное — вочеловечить,
                                                                                                                    Несбывшееся — воплотить.
                                                                                                                                        A. Блок (1914 г.)

        Идеи создают воображение у всех людей, но для одних теили иные идеи суть только слова, смысл которых им неясен, адля других эти идеи суть смыслообразы. Как ни тяжко это выражение, но оно точно.
        Говорят: мыслитель созерцает идеи. Да, но философское «созерцание» — очень опасное слово. Оно заимствовано из отношения здравого смысла к вещественно-материальному миру, где «созерцание» означает «всматривание» и видение некоего зрелища, тогда как «созерцание» у мыслителя означает не «видение», а «понимание». Метафорически мы выражаем это созерцание-понимание словами: «Внутренним глазом видеть внутренний образ», т. е. видеть думанием. На такую формулировку согласится и художник при условии, что думание есть чувство. Тогда надо допустить существование «умного чувства». Итак,философ—созерцатель мысли.
        Платонов Сократ, который на высшей ступени «лестницы познания» Диотимы созерцает идеи, — весьма пластический образ для такого картинного представления созерцателя, зрителя мысли. Шопенгауэр, говоря об умопостигаемом непосредственном созерцании мира, может также соблазнить наивных любителей «зреть» философские истины. Но созерцание есть прежде всего умственная сосредоточенность: и как обдумывание, икак мгновенное схватывание чего-то действительного, но внешним чувствам по-простому недоступного. Однако при обдумывании и при схватывании созерцание есть деятельность тольковоображения, которое и переносит «ухваченное» в свой творческий Имагинативный мир. Короче говоря, философ созерцаетвоображением (так же как и художник, но и не так же). Созерцая, философ весь сосредоточивается на своем воображаемом

147

мире или на работе своего воображения. Здесь и выступает различие между внешним и внутренним образом.
Когда зритель созерцает картину, статую, слушает музыку, читает стихи и т. д., он прежде всего насыщает свое воображение. Оно либо втягивает в себя воспринимаемое впечатление, поедает его, проглатывает 'и насыщается им, либо остается голодным. Этот процесс прямо противоположен философскому созерцанию.
          Зрителю также нужна сосредоточенность воображения. Он также проникает, хватает, прячет. Он вдобавок еще и оценивает,.выражает свое довольство и недовольство, восхищается или порицает. (Знаток умеет делать одновременно и то и другое.) Но воображение у зрителя не сосредоточено на самом себе. Оно действует не в себе, не только в своем воображаемом мире. Оно связывает себя с чужим воображаемым миром, с его воплощением: с внешним образом—с картиной, статуей, музыкальной пьесой —и тогда уже с внутренним образом. Иначе обстоит дело у философа.
            Если бы я писал исповедь философа о философском созерцании, я бы писал так: Когда мы, философы, наглядно созерцаем, мы воображаем внутренние образы, воображаем идеи, т. е. воображаем смыслообразы. Но, воображая, мы их одновременно понимаем. (Впрочем, оговорюсь: иногда нам кажется, что мы их понимаем. Иногда мы обманываем, гипнотизируем себя мнимым пониманием.) Когда мы воображаем «смысл», нам кажется, что мы его созерцаем, и поскольку нам свойственно внешние образы созерцать наглядно, мы и в процессе созерцания внутренних образов получаем впечатление якобы наглядности. Но наглядности чего? Наглядности «сути» вещей. Какую роль играет здесь обобщающий опыт синтезирования и какую роль играет здесь ухватывание — это праздный вопрос, поскольку воображение здесь создает смысл. На самом же деле слово «создает» и означает «понимает» суть, т. е. когда для философа его философское воображение создает смысл, оно понимает реальную суть этого смысла: отсюда возникает как бы наглядность смысла. В логическом плане здесь можно говорить о суждениях порядка So sein — «так сказать бытия» (Мейнонг) и Als ob — «якобы бытия» ²⁰. Однако это замечание не придаст самой наглядности большую наглядность и убедительность, т. е. ничего не прибавит 'к пониманию наглядности, но зато будет способствовать ее научной значимости, а следовательно, и признанию.
        Если бы Шопенгауэр был таким же поэтом, как Платон, он также создал бы картину, равную «Шествию идей по занебесью воображения», какую создал Платон. Мог же Гегель создать картину исторического шествия Абсолютной Идеи. Мы, отягченнные

148
совестью науки, никак не хотим признать в философе своеобразного Поэта — да, именно, с прописной буквы «Поэта» — и за философией права быть искусством, хотя и особым искусством. И эта совесть науки так сильна, что сами философы даже стесняются признать себя мастерами мысли, а философию — искусством.
            Уже великие системы философии дают повод рассматривать философию как искусство построения целого из понятий, как некое искусство архитектоники, а в самом философе видеть архитектора-систематика, воздвигающего здание идей. Но иные из этих зодчих говорят о непосредственном созерцании мира и об усматривании в нем идей или его внутренних образов. Поэтому мы могли бы рассматривать философию как искусство построения мира и мировой истории из внутренних образов, которые в конечном счете суть смыслообразы, т. е. создают здание смыслов. Система философии и есть такое здание.
      Смысл мы понимаем. Попытка определить смысл приводит к ограничению и оплощению нашего понимания смысла. Определение есть только разрез многопланности смысла. Попробуйте определить смысл лирического стихотворения, хотя бы «Белеет парус одинокий». Перед нами: во-первых, — «пейзаж», во-вторых, — «сама жизнь», в-третьих, — «трагедия и мятеж человеческого духа», в-четвертых, — «автобиография поэта» и т. д. Таковы пока четыре разреза смыслового единства, которое мы при прочтении стихотворного опуса воспринимаем как лирическое целое. Прибавьте к этому ритмомелодику стиха и то, чему древние теоретики дали наименование «этос» (ήθος)— что означает характер (веселый, грустный, торжественный) или означает настроение музыки стиха, необходимое для выражения того или иного смысла — и вы воспримете смысл стихотворения Лермонтова как некую вибрацию смыслов. «Лиризм» и возникает вследствие многопланности смысла, вследствие многомыслия стихотворного опуса, волнующего нас своей неопределенностью и неограниченностью. Лиризм не определяется more geometrico ²¹. Впечатление «лиризма» создается прежде всего общей вибрацией смысла и даже его аберрацией при участии всех элементов поэтического опуса.
            Говоря «мы понимаем смысл того-то», мы, в сущности, выражаем ;наш опыт, когда мы созерцаем смысл такого «того-то». А это означает, что мы воображаем смысл такого «того-то». В подлинной философии «созерцать» означает «воображать». Философское созерцание есть познавательный опыт воображения, неистребимо удостоверяемый и подтверждаемый веками: это опытфилософов и философии-как-искусства. И этим опытом 'надо заняться.
          Мы не могли бы, перефразируя Шопенгауэра, сказать, что мир есть мое или наше воображение. Ибо чувственный мир»

149
макрокосмос, не есть мое воображение. Но мир как мир идей, как мир внутренних образов, но мир как осмысленное целое или как связь смыслообразов и т. п. есть мое и наше воображение. Не все одинаково воображают мир, как не все одинаково его понимают, как не все имеют одинаковое мировоззрение.Для многих мир только мирозахват — мировзятие. Отсюда необходимый «субъективизм» философии. Но законы, механизмыили методы работы воображения у всех философов одинаковыи они могут быть исследованы и выражены объективно: а вэтом наша первоочередная задача.
         Искусство созерцать воображением непосредственно суть вещей и оформлять ее в идеи-образы (в отличие от дискурсивного мышления) приводит мыслителя-созерцателя именно к тойсамодвижущейся, саморазвивающейся логике, которая есть логика воображения. Эта логика спонтанно, т. е. сама по себе,завивается смысловой спиралью, ибо не вещи и представленияо вещах усматривает философ, а суть вещей, из которых воображение и развивает смысл.
            Мы вправе сказать: познавая, воображение наглядно созерцает суть вещей и в то же время развивает логически свои созерцания или творит идеи, раскрывая спонтанным движением по смысловой кривой их смысл. (См. главу о движении мифолотического образа по смысловой кривой — ч. 2-я «Имагинативного абсолюта»—«Логика античного мифа».)
            Таково прежде всего мифотворчество. Миф есть образно выраженная идея, и мы, разворачивая смысл этой идеи на основе фабульных фактов предания, можем даже восстановитьутраченные звенья сюжета силами самодвнжущейся логики. Сама логика восстановит эти звенья, если предоставить воображению, оснащенному знанием предмета, свободу логического движения, подобно тому, как в метель сбившийся с пути ездок предоставляет самому коню найти проезжую дорогу среди сугробов и слепящего вихря пурги. <...> Самодвижущаяся логика не движется в умственной пустоте, как паук, развивая из себя паутинную нить для паутинной сети. Логика воображения движется в конкретном мире фактов опыта, как бы высасывая, пчеле подобно, мед их сути, соединяя и оформляя в целое и одновременно нанизывая эти медовые капли на смысловую нить и оплотняя их в единство, — иногда даже в необходимое единство ячеек.
            Созерцая, мы угадываем воображением смысл созерцаемого. Процесс угадывания привходит в самое движение логики воображения по смысловой спирали. Угадывание есть внутреннее зрение самой имагинативноч логики: ее видение. Эта логика не слепа, как некоторые механизмы психической деятельности. Она зрячая, созерцающая, деятельная мысль—безразлично, будет ли имагинативный объект ее созерцания взят из внешнего или из внутреннего

150
 мира: в том и другом случае логика воображения несет его идею, которую и развивает. Тем самымона сводит к одному и природу и культуру.
        Поэтому миф в своей сюжетной части (в его конкретности) воспринимается в плане его идеи, т. е. в смысловом плане. Факты мифологического сюжета и его образы суть факты имагинативной идеи, из которых складывается или, вернее, развивается смысл мифа, разворачивающийся вместе с логическойспиралью одновременно как сюжет.

* * *
      Диалектическая, т. е. самодвижущаяся спонтанная логика (хотя бы Гегеля) есть именно логика воображения. Ею оно оперирует или развивает свои созерцания, т. е. развивает им создаваемый смысл, который оно, воображение, вкладывает в мир. Воображение в процессе творчества как бы созерцает свой смысловой путь. Все это станет самоочевидным в главе «Метаморфоза мифологического образа» (см. «Логика античного мифа»). Эту самодвижущуюся логику бранил Шопенгауэр, но только потому, что она принадлежала к системе Гегеля и была изобретена Шеллингом. Но сам же Шопенгауэр ее неизменно применял под именем «непосредственного созерцания» или якобы интеллектуальной интуиции, присущей поэту, философу и гению. Она также присуща романтике. (Дискурсивное мышление—гаtiо—не обладает самодвижущейся спонтанной логикой.)

                                    ИМАГИНАЦИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ

              У философа особенно развит инстинкт к абсолютному, безусловному, постоянному, идентичному. Для античных философов это особенно характерно — и не только для элеатов, но и для Гераклита. Таков его инстинкт к Логосу: «Логос» как постоянство вечной 'изменчивости, течения — движения, т. е. в его Логосе дана абсолютность того положения, что все всегда меняется — постоянство изменчивости. Здесь скрытно содержится понятие закона. Постоянство этого всеобщего течения, движения (πάντα ρει) и есть смысл всего сущего или его Логос. В природе все движется, меняется, переходит из одного состояния в другое — это ее закон, ее Логос. Познание Логоса природы есть достояние культуры: это ее высшее знание. Единство, тождество и переход противоположностей, друг в друга есть тоже Логос природы: ее смысл, закон, истина. Это тоже открыл Гераклит. Поэтому у Гераклита, невзирая на его антиподию элеатам, имеется с элеатами общность понимания постоянства в

151
природе. Его Логос есть его Имагинативный абсолют, который носит у него имена: Смыслл —.Мысль— Разум — Зевс — Огонь.
          У элеатов абсолют выражен в понятии «бытие» с "его атрибутом постоянства: неподвижность, совершенство формы (круглота) и пр.
        У Эмпедокла его абсолют (постоянство) выражен в перемежающихся понятиях и в образах «Филия» и «Нейкос», Любви и Вражды — в постоянстве (законе) 'их смены. У Пифагора — в идее Числа. У Платона — в его философском Эросе и идеях. У Аристотеля—в идее вечного двигателя.
        Платон, рисуя свой занебесный мир идей, раскрывал языком воображения диалектические смыслы мира, придавая им моральное бытие. Аристотель, своим истолкованием придав платоновым идеям субстанциональность и превратив занебесный мир идей, т. е. мир символов, в мир метафизический, на тысячелетия исказил Платона. Платон, будучи поэтом, выражал свое учение образами тогда, когда не мог его выразить иначе чем непосредственным языком поэтического воображения. В отвлеченные понятия «смысл идей» 'не укладывался. Пещера с пленниками, шествие идей по занебесью, двуконная колесница души и др. — все эти образы суть имагинативно выраженное знание. Диалектика смысла требует диалектической логики. Диалектическая логика философа есть одновременно способность его познавательной интуиции. Так понимали ее немало мыслителей, в том числе Шеллинг и Шопенгауэр, хотя секрет остался нераскрытым.
          В греческой философии до Платона диалектическая логика расщеплялась на гераклитизм и элеатство. Постоянство, неизменность, завершенность элеатов, сочетаясь с всеизменчивостью, с движением, со всеобщей метаморфозой, с единством, тождеством н переходом противоположностей друг в друга Гераклита,
дает два закона: «изменчивость-в-постоянстве» и «постоя'нство-в-изменчивости», которые и привели меня впоследствии к пониманию закона «мечущейся необходимости». У Гераклита закон «изменчивости-в-постоянстве» выражен ясно: его Логос есть постоянство (как смысл), в котором протекают все метаморфозы
первоэлементов — стихии, космоса.
              Платона я принимаю навыворот, если отталкиваться от аристотелева истолкования учения об идеях. У Платона последовательность с этой точки зрения такова: мир идей, или мир истины, мир вещей-явлений природы, или мир видимости, и мир искусства, или мир отражений этой видимости. В действительности, в аспекте имагинативном, эллинском, все обстоит наоборот: первым в последовательном ряду у Платона стоит мир, создаваемый воображением, т. е. мир искусства, ибо и сам космос есть творение художника. В 'него, в аспекте имагинативном, привходит и мир идей. Мир идей — мир Имагинативный.

152
Их нмагинативное бытие есть их эстетическое бытие. Здесь эстетика как онтология налицо. Далее идет мир вещей, 'или мир натуральный. Последним в ряду—мир абстракций и науки или мир математический (т. е. идеально-реальный), а не имагинативный. <...>
          Все энигматическое, ирреальное, иррациональное, постигаемое догадкой, интуицией (во всех ее трех степенях) *, все, с чем соединимо вдохновение, побуд к абсолютному, в том числе и платонов эрос, все, что относится к непосредственному пониманию смысла, часто еще до того, как найдены слова для его выражения, все социально-идеальное, все это относится к первому, к имагинативному миру, которым ведает воображение. Это не выдуманный мир, это (мир истины, но открываемый мне через имагинативные смыслы в философии, через образы в художестве. То и другое есть искусство, точнее — два вида' искусства. Некогда миф был бессознательной идеологией науки. Об этом забывают. Миф тоже принадлежит миру искусства.

* * *
        Повторяю: философ типа Платона — это человек гениального воображения. Все учение Платона об идеях, поскольку она выражено в образах — и торжественное шествие колесниц по занебесью, и двуконная колесница души, и пещера с прикованными пленниками — помимо своей зрительной картинности есть мир нмагинативного познания, мир понимаемый, мир смыслов. Но и в той части учения, где идеи выражены не в образах, а в понятиях, мы наряду с дедуктивной спекуляцией разума имеем поразительную деятельность воображения, оперирующего идеями или предметами чистого смысла как образами.

          Идеализм Платона <...> пустой термин без имагинативной интерпретации его философии. Его учение о философском Эросе есть у него только намек на учение об нмагпнативном абсолюте как о стимуле познания.
              Вот почему философия Платона должна рассматриваться в имагинативном аспекте, где идеи как эстетические имагинации лежат в основе всей его философской системы. В том же имагинативном аспекте должен рассматриваться у него и самый космос как создание художника-мыслителя и само искусство — в его идее. Философия Платона как система философии, обычно именуемая «объективным идеализмом», есть высший образец имагинативной философии.
        Философия нового времени, точнее, философский рационализм с его здравым смыслом перевернули всю картину платонова имагинативно познанного мира, сделав потолок фундаментом, а фундамент потолком, так как для мыслителей нового

--------------------------------
* Интуиции чувственной, интеллектуальной и интелли-гибельной ²².

153
времени эстетика была только мезонином, а не полом — не онтологией. Для рационалистов онтология была только формально-логическим началом. И с этого формально-логического аспекта истолковывали они Платона, полагая иногда, что они истолковывают его конкретно (например, марбургская школа).
              В то время как Имагинативный глаз созерцает мир непосредственно, воплощая его суть в образы или идеи, и в них усматривает его смысл, рационалистический глаз созерцает мир через систему логических линз, которые переворачивают сначала созерцаемое ногами вверх и только после ставят это перевернутое изображение ногами вниз, т. е. снова его переворачивают, изъяв из него всю его реальность. Поэтому эстетика нового времени взлетела вверх и перестала быть онтологией, а онтология, утратив свою былую метафизическую субстанциональность (которая была имагинативной по своей природе, ибо иначе как имагинацией не познавалась или, точнее говоря, не воображалась) — онтология превратилась только в формально-логическое обоснование. Поэтому философия Платона была воспринята только как философская «система», а не как смыслообраз, и была истолкована и понята сперва в перевернутом виде, а потом уже в формально-логическом, причем некоторые пытались придать этому пониманию формально-диалектический
характер. <^...>
          Положив в основу эстетическое начало, философы Эллады выступают перед нами как величайшие мастера мысли и мы, отводя вопрос о научной истине, можем любоваться и эстетически наслаждаться и восхищаться их философией, независимо от наших воззрений. Этим всем эллины обязаны своему дару воображения. <...>

* * *
Гюго в романе «Отверженные» высказал мысль, под которой я подписываюсь обеими руками, но с оговоркой: «Развитие воображения служит мерилом развития цивилизации». Я только заменил бы здесь слово «цивилизация» словом «культура» ²³
      Надо прежде всего понять весь механизм воображения и раскрыть его познавательную функцию, короче говоря, надо построить имагинативную гносеологию, чтобы роль воображения в культуре открылась глазам мыслителей и затронула совесть науки. <...>
        Первые люди на земле могут быть 'названы «материалистами» (правда, тоже с оговоркой, 'но о ней позже!). Они не отличали себя от животных. Они не удивлялись смерти и принимали ее так же естественно, как 'и животные: по-каратаевски или как ямщик у Толстого в рассказе «Три смерти». Наивный и

154
неистребимый вопрос: Мысль, откуда ты? Мысль, что ты такое? Мысль, куда ты деваешься?—породил, во-первых, сознание отличив человека от животного — сознание человечности, т. е. первую философию; во-вторых, религиозное объяснение м'ира. Не находя прямого ответа на вопрос: Откуда ты, мысль? — сознание
создало этот ответ, чтобы выдержать жизнь и не погибнуть  ужаса незнания. Этот ответ ему создало, дало воображение и. его дочь фантазия.
          Вот она, оговорка! Первые люди—воображающие материалисты.
          Воображение смутно чувствовало нечто необъяснимое, непостигаемое, но сущее в природе: оно не зная знало. Однако знание это оставалось не выраженным внятно мыслью-словом. Оно обратилось за помощью к образу, к рисунку — к эстетическому началу. Но образ не давал прямого ответа. Тогда фантазия, пользуясь комбинациями образов, создала ответ. С ее помощью воображение изобрело миф: мир, в котором были скрыты истины, невыразимые по-обычному мыслью-словом. Оно создало мир символов и символических существ, в которых выдумка сочетается со смутно чувствуемым и предчувствуемым знанием истины. Фантазия лгала, но это была ложь врача, целительная ложь, необходимая для веры больного. Воображение восторгалось и ужасалось.
        И перед нами вскрывается двоякая роль и природа воображения: 1) воображение—как высшая познавательная сила ума (implicite), как мир идей; 2) воображение—как источник необходимых заблуждений и обманов-иллюзий для спасения сознания от ужаса неведомого. От первого пошла философия, от второго — религия.
          Воображение как источник и высшее орудие познания все утончалось в лице единичных особей, поднимаясь до Платона и Гегеля, до Леонардо и Эйнштейна.
          Воображение как 'источник заблуждения огрублялось через культ и окостеневало через догматику, пока не перешло из религии в политику и не взяло в свои руки не рычаг совести, а рычаг силы, опирающейся на гаtio науки. Здесь воображениеперестало быть воображением-духом, но его дочь-фантазия нашла в политике новое поле деятельности, прежде небывалое.

                                                       ДОПОЛНЕНИЕ И ОТЧАСТИ КОММЕНТАРИЙ

                                                                            Второе дополнение ²⁴.
                                                        «Мистика» и «Гносис» (четыре параграфа)

          Нам придется понять, что когда мы говорим об инстинктивном или интуитивном знании, то мы имеем дело с имагинативным знанием,

 155
 а не со знанием просто чувственным. Мы не случайно говорим в таком случае о шестом чувстве или о «мистическом» восприятии, выключая его из области наших пятичувств. И шестое чувство, и «мистическое» восприятие есть непрерывная работа воображения, выполняющего познавательнуюфункцию. В какой связи находится она с областью нашихчувств, каков здесь действующий аппарат, должна установитьпсихология — психология воображения.
          Надо кстати серьезно исследовать мистиков и их мистический опыт, отбросив предрассудки, завещанные нам, во-первых, отвращением позитивистов ко всякой метафизике и, во-вторых, вульгарным пренебрежением грубого материализма к религиозному сознанию, трактуемому только в утилитарном аспекте.
              Мистик может быть иррелигиозен. Фрейд и Ницше были мистиками может быть большими, чем Якоб Беме. У мистиков сильно развито воображение. Их беда, когда оно сковано религиозной догматикой и лишается, таким образом, свободы познания. Насколько в этом смысле языческий гносис свободнее христианской гностики хотя бы Валентина Гностика! Все религиозное как заранее постулируемое должно быть выделено из мистики, ибо оно уже есть решение, существующее еще до того, как воображение приступило к своей познавательной работе. Но отсекая и ампутируя «религиозную догму», надо не выбрасывать вместе с ней мифологическое содержание религиозной концепции, какую бы лигатуру оно ни образовало с догмой. Все мифологическое принадлежит имагинативному миру, в то время как все «религиозное» принадлежит трансцендентному миру, являющемуся идеей имагинации, но не областью ее знания. Эту идею имагинации препарирует здравый смысл, подчиняя его своей формальной логике, и создает трансцендентную действительность по соматическому образцу там, где налицо только имагинативная реальность.
        Так из имагинативной гносеологии возникает трансцендентная гносеология — вера как знание: гносеология мнимая.
          Напомню, что основное отличие религиозного восприятия и понимания от мистического в том, что религиозное понимание основано на откровении, на знании «сверху», открывающемся жаждущему его, в то время как мистическое понимание есть знание «снизу», возникающее из внутреннего опыта, полученного мистиками-философами путем предварительного аскеза, диэты, упражнения. Религиозное понимание основано на вере и только на вере, которой открывается истина. Мистическое понимание основано только на опытном знании: оно добыто усилием ума и воли через воображение

156
Я оставляю в стороне то обстоятельство, что само понятие «мистика» в силу ignoratio elenchi ²⁵ подменяется часто понятием религии, хотя мистика по сути своей антипод религии — ее давнишнего беспощадного противника. Религия покоится на вере и откровении, на «сверху». Мистика же — на знании (гносисе) и внутреннем опыте, на эмпирическом проникновении, и она есть всегда некий «гносис» снизу. Как ни покажется это парадоксальным, мистика глубоко материалистична, особенно дурная мистика по линии оккультизма (например, теософия, спиритизм). Вина ли мистики как знания, что в силу исторических обстоятельств она попадает в общий сплав с религией и образует ту магму, какую мы имеем в христианской гностике или в мистике средневековья (XIII—XIV вв.). Церковь католическая казнит мистиков. Жрецы и пророки Иудеи враждуют между собою. Конфуций и Лао-цзы—два полюса. Даже иосифляне и заволжские старцы — противники. То же и в Индии.

* * *
                Искус и аскез, через которые проходили мистики-пифагорейцы, йоги и иные секты — их диэта, их ступени совершенствования,—начиная от послушника-неофита до миста, и от миста до эпопта ²⁶,—есть не только воспитание воли и характера, но и воспитание познавательной силы воображения. Эти философы организуют свой дух, свое мышление, свой высший инстинкт, а также и свое тело. Организация духа преследует главным образом одну цель: развить ту имагинативную способность познания, которую мы именуем «энигматической», чтобы достигнуть полного господства высшего инстинкта над низшим. Этому способствует диэта. Шарлатанство тут ни при чем. Шарлатанство и актерство всяческих спиритов, «софов» и пр. я отбрасываю прочь.
                Только в «мистике» происходило воссоединение двух функций воображения: истины и заблуждения. Но обман до того обволакивает в ней предчувствуемую истину, что невооруженному философским знанием и опытом глазу трудно вскрыть в мистике таимое ею знание (гносис). Предрассудки, существующие в мистике, как религиозные, так и научные, сильно мешают исследователю мистического опыта и гносиса, между тем как
искусство, философия, живая жизнь и даже сама наука дают богатейший материал, пренебрежительно брошенный под ногижитейского здравомыслия с его познавательной ограниченностью. И здесь причина лежит в пренебрежении к воображению. Кто понял разум воображения? Миф — вот куда ведет

157
первоначально путь свободного от предрассудков исследователя. В мифе заключены не только идеи-истины, но и чаяния грядущего.
      Как исследователь я буду разрезать мистику так, как анатом разрезает тело, чтобы вскрыть как познавательную, так к затемняющую познание работу воображения, фантазии, отделить друг от друга и открыть те законы, которые управляют деятельностью воображения.
          Предрассудки прочь! Науке пора анатомировать «мистику», чтобы прочесть ее подтекст, пользуясь любыми методами, и не решать заранее, что перед нами: болезнь духа или его утонченное проявление, выражаемое символическим языком. Физиологам не следует презрительно усмехаться на «болтовню» интуитивистов-философов. Интуитивистам-мыслителям не следует брезгливо отворачиваться от физиологических показателей как от низшей сферы существования. Эти предрассудки базируются на вере в бездну, разделяющую две обособленные субстанции: «материю» и «дух». Но такой бездны нет и таких субстанций тоже нет. Однако наука бессознательно привносит эту бездну или же поступает еще более безответственно: она оставляет одну субстанцию — «материю» и аннулирует другую — «дух», наука поступает ненаучно.
          Приходится еще, и еще, и еще раз повторить: дух есть высший инстинкт. Он живет реально в нашем воображении. Он проявляется через воображение. Его критерии абсолютны. Он: есть. Он есть имагинативный абсолют. Он создал культуру. Он и есть культура. Кто пренебрегает им, тот отрицает культуру. Без него не было бы и физиологии как науки.

              Третье дополнение. Поразительное открытие (физиологи и философы-интуитивисты)
                                     
          Поразительное открытие, которое вот только вступает в область научного знания, которое исстари существовало в мыслительном опыте древних философов и вскоре, как молния, ударит в самую систему нашего знания и в наше сознание, это предвозвещение о том, что наши внешние чувства должны будут уступить место и отдать свой приоритет не аппаратам, а нашим внутренним чувствам, уже осязаемым научными щупальцами биологов и физиологов, но еще не вполне ими понимаемым. Это непонимание заключается в том, что они не хотят уразуметь и применить в своем опыте учение об интуитивном познании, об интуиции, о которой под разными наименованиями уже издревле говорили философы Индии (йоги) и мыслители Эллады—и Гераклит, и Демокрит, и Платон, и Плотин, и гностики, и так называемые «идеалисты» XVIII, конца XIX и начала XX веков. Это интуитивное знание и было одновременно

158
 тем подспудным знанием, исходящим из наших внутренних нервных связей, передаваемым, быть может, коре мозга, о которых заговорили физиологи. Это было знание наших внутренних, а не внешних чувств. И когда интуитивисты и до них философы стиля Шеллинга, которые гнушались физиологии в той же мере, в какой физиологи гнушались их философии, стали разделять интуицию на интуицию низшую, или сенсорную (чувственную), на интуицию интеллектуальную и даже на интеллигибельную (последнюю «мистики» отождествляли в своем опыте с инспирацией), они, интуитивисты, высказывали глубоко «материалистические» истины, сами того не сознавая, а также не сознавая, что «духовное» и «материальное» суть только формы выражения. Если бы они это осознали, они ужаснулись бы. Понимая больше и много глубже других, почти как бы слепо осязая истину, они ничего не понимали в своем собственном знании, ибо сенсорная интуиция — это, по-видимому, и есть знание, проистекающее от наших внутренних чувств *
          Вот оно — подсознательное! Это знание, преображенное нашими высшими нервными центрами, могло проявляться в форме интуиции. Оно могло проявляться и в форме интеллектуальной интуиции всякий раз, как в работу вступало воображение. Именно воображение преображает показания наших внутренних чувств заодно с сигналами внешних чувств. Однако в момент вдохновения оно выключает внешние чувства, сосредоточиваясь всецело на творческом преображении внутренних чувств. Вот она, инспирация! Весь организм человека «мыслит» втайне от нашего интеллекта (втайне для нас), предугадывая многое в себе самом и предупреждая нас часто от опасности, грозящей нам. Но язык внутренних чувств, их сигнализация, для большинства людей или, точнее сказать, для большинства научных умов еще темен. Шифр внутренних чувств еще не прочитан. Он только смутно и крайне недоверчиво нами воспринимается и скорее тревожит нас, чем успокаивает: дух мешает телу, тело — духу.

* * *
            Прислушаемся же к тому, что говорят физиологи о воображении. Это небесполезно для тех, кто особенно подозрительно относится к слову «символ», видя в нем убежище для потусторонних домыслов. Физиологи утверждают, что у человека есть две системы мозговой коры: непосредственная и символическая.
Плитка шоколада вызывает у ребенка слюновыделение, но и рисунок этой плитки вызывает такое же слюновыделение. Рисунок шоколада — символ.

----------------------------------
* Йоги и другие указывали на солнечное сплетение как на высший центр познания. Они тоже, очевидно, осязали внутренние нервные связи и виутренние чувства.

159'
Он порожден символической корой мозга.
        Для убедительности приведу цитату: «Окружающий мир воспринимается двумя 'системами мозговой коры: непосредственной и символической. Каждое раздражение, приходящее извне,. отображается образными и словесными сигналами во второй системе. Многочисленные раздражения словом, с одной стороны, удалили нас от действительности, и мы должны это помнить, чтобы не исказить наше отношение к действительности. С другой стороны, слово сделало нас людьми...» *.
        Итак, слово есть раздражитель. Это слово-раздражитель вызывает, очевидно, в символической системе коры нашего мозга тоже символ или образ. Таков ответ-реакция мозговой коры. Спасаясь от слов-раздражителей, мы убегаем в их символы, т. е. в слова-символы и образы-символы и тем самым удаляемся от действительности, полной раздражителей. Куда удаляемся? В мир символов, т. е. в воображаемый мир.
          Мы знаем от физиологов, что условные реакции есть копии безусловных и что инстинкт есть такая врожденная или безусловная реакция. Очевидно, в этот мир символов, в мир воображения гонит нас некая врожденная или безусловная реакция — гонит нас инстинкт.
          Воображаемый мир, или мир символов—говорят физиологи, — не уступает по своей реальности миру действительному. Это ценнейшее признание науки. Подлинный философ и подлинный художник ухватятся за него двумя руками. Душевная рана болит так же, как и физическая, и бывает столь же нестерпимой. <...> «Воображаемые страдания ничуть не уступают действительным. Та же механика в мозгу и сосудах... Импульсы,.вызывающие эту 'кажущуюся боль, 'способны подавить всякое реальное ощущение». Это пишет один физиолог, по К. М. Быкову ²⁸. Далее: «Кора мозга действительно владеет секретом делать воображаемое истинным, усиливать страдания по собственному усмотрению. Но воображение умеет вдобавок снимать. реальные страдания. Дж. Бруно пел гимны на костре. Этому находят объяснение в степени возбудимости нервной системы». «Наши страдания, — пишет тот же физиолог, — не столько зависят от силы падающих на нас раздражений, сколько от степени возбудимости нервной системы. Одно и то же воздействие: вызывает у одного жестокие муки, у другого относительно слабую боль, а у третьего не вызывает ни малейшего страдания» ²⁹.
        Все вышеуказанное говорит неоспоримо, что и с точки зрения физиологов иные наши страдания зависят от нашего воображения и самовнушения, действующего на воображение. Это значит, что кора мозга, делающая воображаемое истинным или:

----------------------------------
* Я процитировал положение И. Павлова ²⁷.

160
устраняющая истинное воображаемым, есть нечто физио-химическое, подчиненное воображению — «духу», действующему как высший инстинкт. <...> Физиологи дают также обоснование и имагинативному реализму. Реальность воображения поразительна. Разве не пьянеют от воображения? Прогуливаясь по берегу моря, я ощущал во рту вкус морской соли. Но и при воспоминании об этих прогулках двадцать лет спустя я ощущал во рту тот же вкус соли. Чудесное есть не только в мифах и сказках. Разве воображение при внушении и самовнушении не творит чудеса? Разве не заговаривают на давно забытых языках? <...> Разве мнимые иллюзии не приобретают большую реальность, чем сама реальность?

                                        Первый экскурс в космос за разумом воображения

          Следует ли из этого учения о высшем инстинкте, что инстинкт культуры есть не только нечто земное, но и нечто вселенское—в мирах космоса? Имеем ли мы для такого утверждения доказательства?
          Поскольку инстинкт культуры проявляет свою познавательно-творческую деятельность через воображение и им и в нем порожден, постольку он наличен везде, где налично познающее воображение, т. е. имагинативная мысль, проникающая в сущность всего, что есть и быть может. А так как существование высокомыслящего воображающего существа не может быть ограничено только пределами земли или солнечной системы, а возможно в любых частях космоса, причем это имагинативно мыслящее и имагинативно творящее существо может быть по времени своего существования бесконечно древнее и по мысли бесконечно могущественнее и совершеннее человека, то имагинативизм открывает инстинкту культуры беспредельные 'возможности во вселенском масштабе — возможности духа. Еще отмечу, что вселенское наличие ни с чем не сравнимой мощи разума воображения не отрицается и не утверждается, но оно может подразумеваться как высший смысл одновременно и сущий и непрерывно создаваемый.
          Вселенское наличие этой имагинативной познающей мощи лежит вне доказательства и в нем не нуждается, раз высшаяпознающая сила в нас есть воображение и раз это воображение есть высший инстинкт человека (инстинкт культуры): т. е. раз мы познаем и творим по инстинкту, который нам одновременно прирожден, 'и исторически в нас .выработался и продолжает вырабатываться, и 'носит наименование «дух».
          Этот дух может быть также 'и выражением «материи», 'им самим открытой, т. е. созданной его имагинативной творческой деятельностью, так как материя есть такая же культуримагинадия, как и любые другие идеи, и обладает одинаковой с ними

161
имагинативной реальностью в культурном сознании человека на Земле и во Вселенной, если 'не подразумевать под материей только вещество и энергии.
          Как дух не есть вещество, так и материя не есть вещество. Повторяю: она — культуримагинация, обладающая могучей имагинативной реальностью и для многих людей даже большей, чем вещество. И если мы говорим о законах материи, то говорим о них в том же аспекте, в каком говорим о законах искусства или о законах философии, которая есть тоже особое искусство, или о законах чудесного, или о законах самого воображения.
          Никто не вправе и не в силах 'сомневаться в реальности материи, как никто не вправе сомневаться в реальности духа, т. е. высшего инстинкта, стимулирующего воображение и в нем действующего.
          Здесь любой скептицизм теряет почву, ибо культура — материальная и духовная — осуществлена и существует, и какой бы ущерб ее культурным ценностям ни причиняли факты истории (я говорю «факты истории», а не «история», так как «история» есть тоже только культуримагинация и ее законы в целом как законы истории также имагинативны), культура не гибнет и не 'может погибнуть, пока есть на земле человек, поскольку воображение в человеке остается и его высший инстинкт продолжает действовать и проявляться как дух. Цивилизация же моет временно погибнуть и быть восстановленной.
          Не исключено, что в том случае, если культурменч исчезнет и если вообще на земле исчезнет человек и даже исчезнет сама земля, то его культуримагинации могут не исчезнуть. Они могут перенестись в сознание иного высшего существа, живущего не на земле, а где-то в космосе и одаренного высшим инстинктом воображения, т. е. имагинацией и пониманием.

          Второй экскурс в космос за пониманием. О понимании и об инстинкте познания

'            Но есть в космосе такой иной. человек, такое существо, которое понимает? Есть ли вообще в мировой бездне понимание? Говоря земным языком, т. е. в аспекте земных смыслов, мы можем полагать, что «мировая мысль» (я остерегаюсь сказать «мировой разум», чтобы не дать повод для соскальзывания в метафизику), если таковая была бы, работает по инстинкту, а не только механически или автоматически, работают и творят может быть иные силы, т. е. некоторые другие космические сущности. Подобием такой мировой мысли, работающей и творящей по 'инстинкту и, так сказать, познающей (по-своему, а (не только по-человеческому), и является, быть может, воображение земного человека.

162
              Мы даже можем предположить, что законы механики суть некие рефлексы былых инстинктивных процессов мировой мысли, действующие теперь в энергиях, включенных в вещество, подобно тому, как рефлексы действуют в нервной системе и мозгу человека.
        Такое предположение требует, чтобы мировая мысль была организмом. Но я пользуюсь здесь выражением «мировая мысль» только эвристически, а не натурфилософски, единственно с той целью, чтобы читатель понял роль и работу «воображения-как-инстинкта» даже в космическом плане. Если же читателя заинтересуют высказывания о роли воображения как мирового разума, то пусть он обратится к 'немецкому философу-гегельянцу метафизику Фрошамеру. У 'Фрошамера космосом управляет мировая фантазия ³⁰.
          Поскольку я прибегнул эвристически к мировой мысли, я приведу некоторые возможные аргументы или мысли о взаимоотношении понимания земного человека с пониманием вообще, могущим существовать в космосе, но опять-таки я привожу эти мысли в плане имагинативного реализма, а никак не спиритуализма.
          Вот эти мысли. Мы понимаем, так как есть что понимать и само это что есть тоже понимание, а не субстанция духа. Мы можем сказать: «пониманием полно пространство и движение, пониманием полна мировая бездна». Более того, мы можем сказать: только благодаря мировому пониманию мы наделены пониманием. Понимание возникает внутри нас потому, что оно вокруг нас. Мы со всех сторон окружены не только мировой ночью и бездной, но и окружены пониманием. И мы окружены пониманием не в меньшей мере, чем мировой ночью. Только ночью мы окружены количественно, а пониманием мы окружены качественно. Пониманием мы окружены тайно (для нас), а тьмою явно (для нас) ³¹. Более того, мы часто гибнем в бездне понимания, будучи не в силах ее разумом выдержать, и в то же время мы выдерживаем бездну мирового вакуума, невзирая на охвативший нас ужас от бессмыслицы существования. Быть может, свет (лучей) есть реальный символ этого всемирного понимания, 'нами научно еще не расшифрованный, но уже не однажды расшифрованный поэтами: Дж. Мильтон, его «Потерянный и возвращенный рай» — потрясающий свет в плане имагинативного реализма. Мир света, существа из света, одежда из света — и при этом всё сплошь вещи, сплошь realia: realia как образ и как смысл, вплоть до ощущения этого смысла-света, ощущения как какого-то понимания без понятий, без участия гаtio (рассудка). То же и в стихах у Тютчева,-то же у Фета — порой, то же у Гете — порой, и сильно — у А. Блока, но сквозь нежную облачность чувства.
            В плане аргументации, нами здесь приводимой, мы можем

163

(заявить, что смысл существования, и особенно нашего существования, в том, чтобы мое «я», обнаруживая творчески свое понимание, обогащало им мировое понимание в космосе и с ним бы сливалось в акте понимания. Для имагинативной философии это не пассивный героизм. В этом и для философии вообще вся
суть и смысл культуры. Ибо для философии в этом мировом понимании скрыта радость культурного подвига — его активный героизм, особенно тогда, когда постигаешь, что эту радость приняли и чувствуют или же примут и почувствуют другие. Именно в этом «другие» для нас смысл мирового понимания. Слово «другие», которые нас понимают, выражает для нас нашу потребность в наличии понимания в космосе. Слово «другие»здесь замещает космос и убеждает нас в том, что такое понимание в космосе есть, во всяком случае «должно быть».
        Итак, и еще раз итак, — в обогащении моим личным пониманием всеобщего понимания, а следовательно, и космического понимания — смысл и суть современной культуры.
          То обстоятельство, что в мое творческое личное понимание было вовлечено и в нем проработано всеобщее понимание, а следовательно, и космическое понимание, если таковое менядостигло и существует, предвосхищается само собой. Ничего не рождается из пустоты, — из пустоты не рождается и мое личное понимание. Однако суть культурного подвига все же в создании моего личного земного понимания, а затем уже — в обогащении им всеобщего понимания. Первое — задача творческого воображения. Второе — также задача воображения, но еще и воображения познающего, ибо только пониманием передает оно свое личное понимание всеобщему пониманию. Однако оно передает его не средствами гаtio. Оно передает его средствами искусства, которыми оно владеет как высший инстинкткультуры: передает инстинктивно по непобедимому внутреннему требованию, по непобедимому влечению человека. Это непобедимое влечение — несомненно этическое влечение и может быть названо моралитетом инстинкта *. Вот почему создание личного понимания и его передача всеобщему пониманию или — «другим» есть культурный подвиг.
            Вот почему здесь «понять» означает «создать», а «обогатить» означает «приобщить к пониманию». Вот почему здесь создатель идет гордо на гибель за свое понимание. Его гордость создателя есть не его тщеславие, а его уверенность в истине, т. е. уверенность в своем понимании. Его аутосуггестия есть не патология, не аффективное самовнушение, а есть его высшее имагинативное понимание. Ему внушает не аффект, а внушаетего высший инстинкт, как бы некий самотворящий смысл, который и есть разум его воображения, именуемый словом «дух».

-------------------------
* Термин «моралитет инстинкта» заимствую у Фридриха Гельдерлина (см. мою статью «Эстетика и поэтика Фр. Гельдерлина») ³².

                          ТЕМАТИЧЕСКИЙ ИНДЕКС К «ИМАГИНАТИВНОМУ АБСОЛЮТУ» ³³

Имагинация:

1. Воображение как мерило культуры
2. Воображение как высший инстинкт — инстинкт культуры
3. Воображение и его познавательная сила у эллинов. Имагинативный реализм и эстетика как онтология
4. Объем и универсальность воображения
5. Воображение и память. Воображение и вдохновение
6. Гений, воображение и совершенство
7. Заблуждение о любви и чувстве как носителях 'истины
8. Умное чувство и воображение
9. Два закона: диалектическая логика и самодвижущаяся спонтанно логика воображения
10. О наглядном созерцании как понимании и о философии как искусстве
11. Фантазия и воображение
12. Фантазия и воображение. Воображение и иллюзии. Мнимые иллюзии 'и реальные иллюзии. Предметные и беспредметные иллюзии
13. Имагинация как внутренний опыт

Высший инстинкт (имагинативный абсолют):

14. Мысль-природа. Дух—высший инстинкт: инстинкт культуры. Имагинативная действительность и ее реальность
.15. Высший инстинкт у древних философов Эллады. Гераклит и Платон
16. Имагинативный абсолют. Дух как побуд к культуре. Понятие «абсолют». Абсолют и бессмертие. Низшие инстинкты и их сублимация (замещение). «Закон метаморфозы» и «закон главенствующей силы» в применении к развитию высшего 'инстинкта. О подавлении высшего инстинкта, о творческой мощи воображения и падении культуры (см. Добавление «Вакуум»). Как высший инстинкт жертвует низшими инстинктами (биологической реальностью) во имя имагинативной реальности: во имя бессмертия души, нравственной чистоты, художественного совершенства, 'истины, честолюбия
17. Дух как устремление к постоянству, к формам культуры; к образам искусства, системам философии, образам нравственного совершенства, к положительным и отрицательным культуримагинациям; всё это—порождения имагинативного абсолюта: геаliora
[8. Итоги: абсолютист и имагинативный абсолют
19. Наука и имагинативный абсолют
20 О творческом процессе у художника и философа. Самовнушение и одержимость. Не чувство, а воображение поэта
21  Об открытии внутренних чувств на трех интуициях
22. Физиологи, воображение и символическая система мозга

                                                                       Примечания

1 Здесь, видимо, содержится намек как на петербургский тип «мечтателя»,описанный Достоевским в повести «Белые ночи. Сентиментальный роман из записок мечтателя», так и на пародийное название журнала «Записки мечтателей», выходившего в Петрограде в 1919—1921 гг. при участии Белого, Блока, Вяч. Иванова, Ремизова, Замятина, Гершензона, Чуковского и др.
2 В выражении «мировой вакуум» нет нужды видеть связь с физическимпонятием вакуума. «Мировой вакуум» — образ, который служит Голосовкеру для описания нечеловеческих масштабов, мер и критериев современного естествознания, как астрономии, так и физики микромира; сколько бы пользы ни извлекало человечество из знаний, добытых естественными науками, сами посебе эти дисциплины не озабочены тем, чтобы в создаваемой ими картине мира место человека было почетным и важным.
3 О понимании Голосовкером термина «цивилизация» см. примеч. 23.
4 «Торжествующий зверь» (фр.) — апокалиптический образ зла, справляющего триумф (Откровение Иоанна Богослова, XIII).
5 Измененная строка из стихотворения Ф. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной?».
6 «Располагай своим телом (собой)»—начальные слова английского закона о неприкосновенности личности, обозначают право располагать собою.
7 «От реального к еще более реальному» (лат.). Термином realiorа применительно к истинному бытию, абсолюту, пользовался Вячеслав Иванов. «Реалистический символизм», по Иванову, есть искусство, которое символизирует формами реальности «более реальное» абсолютное бытие.
8 Имеется в виду глубокомысленный фрагмент Гераклита (DK 22 В 52):«Вечность—дитя, забавляющееся шашками (пессами): царство ребенка».
9 Имеется в виду учение, о котором Я. Э. Голосовкер выразительно писал в своем комментарии к переводу трагедии Гельдерлина «Смерть Эмпедокла»: «Монист, он (Эмпедокл.—Н. Б„ Д. Л.) оказался дуалистом: признал дведеятельные творящие и губящие силы—Филию и Нейкос—Любовь и Ненависть, точнее—дружбу и распрю, раскрыв их диалектику вне всякой синтезыпротивоборствующих начал. Вечно наличны в борьбе обе: Любовь и Ненависть. Но попеременно побеждает то Любовь, то Ненависть, то теза, то антитеза, овладевая вихревым движением от центра к периферии мира и обратно.Мировой исход борьбы в данной фазе решает квантум силы.
            В вечном движении мир проходит через фазы великой космической метаморфозы в пределах „мирового" года. Это значит 400 000 лет.
                То первоэлементы стихий — огонь, воздух, вода и земля — вечно живые, самодвижущиеся, самодробящиеся до бесконечной малости, подобия химических атомов, гармонично взаимосочетаются и организуют живую совершеннуюформу—шар, Сфайрос, мир любви: это значит, и добра, и красоты. А вокруг
по периферии его бушуют вихри ненависти—негармонизированные хаосы, пока напролом не ворвутся они в Сфайрос, не разорвут, не размечут его гармонию на части, не спрессуют однородное друг с другом, чтобы четырьмя (так!—Н. Б., Д. Л.) враждебными массами—косностью, злом, уродством— противостать в центре друг другу. Но на периферии их уже вновь вихрь любвисоединяет, гармонизует стихии и вот закружит, размечет и вновь создастидеальную смесь: мир-гармонию.
              Пока это космогонический сказ, а не механистическая гипотеза. Первоэлементы заряжаются попеременно любовью и ненавистью, обнаруживают

180
влечение и отвращение, а не просто притягиваются и отталкиваются» (Гельдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. М.—Л., 1931, с. 116—117).
10 См. стихотворение Ф. Тютчева «Певучесть есть в морских волнах...».
11 Имеется в виду учение Ницше о мире как бесцельном становлении, ведущем к вечному возвращению одного и того же
12 Четыре кардинальных добродетели перечисляются в «Государстве» Платона (427е): мудрость , мужество,  воздержанность, илицеломудрие , справедливость . По-видимому, это  традиционный набор добродетелей, Платон только связал каждую с частью души (соответственно, умом, чувством и волей, а справедливость с гармонизациейотношений между частями души). Эта теория и стала впоследствии широкоизвестной и существовала в различных модификациях. В западном христианстве к четырем светским кардинальным (от сагdo — «поворотный крюк», накотором держится дверь) добродетелям —  prudentia, fortitudo, temperantia justitia — прибавились три религиозные: вера, надежда, любовь (fides, spes, caritas).
13 Термин использовался в историософии Сен-Симона для обозначения созидательной эпохи в развитии общества, которая затем сменяется эпохой кризиса, после которого общество переходит к более высокой форме организации.Органическая эпоха — эпоха относительной гармонизированности общественной системы, се жизнеспособности. Термин был популярен в русской философии начала XX в., использовался П. Флоренским, Вяч. Ивановым. Последний называл критической эпохой XIX век, а характерными ее признаками — индивидуализм, интимно-личностный характер искусства, противопоставляя его профетическому, цельному и соборному, «келейному», искусству органических эпох (см.: Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909).
14 «По происхождению» (лат.).
15 Речь идет не о термине «фантазия» или «воображение». Einbildungskraft не играет у Канта большой роли в «Критике чистого разума», хотя почитаемый Голосовкером Фрошамер (см. ниже, примеч. 28) посвятил «воображению» у Канта и Спинозы специальный труд: Frohschammer J. Uber die Bedeutung der Einbildungskraft in der Philosophie Kant's und Spinoza. Munchen, 1879. Голосовкер, по-видимому, имеет здесь в виду рассуждение Канта в разделе III Антиномий чистого разума: Об интересе разума в этом его противоречии (см.: Кант И. Критика чистого разума.— Собрание сочинений. Т. 3. М„ 1964, с. 432).
16 Самые термины «созерцательная жизнь» и «практическая (государственная) жизнь» принадлежат Аристотелю («Никомахова Этика», «Политика»). Соответствующие понятия под разными именами обсуждались и у досократиков и у Платона и восходят к традиционной народной мудрости; о «жанрах»
существования см.: Joly R. Le theme philosophique des genres de vie dans l'antiquite classique. Bruxelles, 1956. Ближе всего к упоминаемому Голосовкером требованию стоики, объединявшие и согласовывающие в понятии«разумная жизнь» (λογικός βίος) практическую и теоретическую деятельность человека. По поводу соотношения этих форм существования добавим, что для Аристотеля созерцание—высшая форма деятельности, а для Плотина «праксис»—низшая, ослабленная форма созерцания; что же касается киников, то
для них само жизнеповедение являло собою мудрость (философию), непосредственно воплощало отвлеченные идеи и правила.
17 Голосовкер толкует «гениальность» как способность рождать, идя за внутренней формой слова: genialis «плодовитый», «плодородный». Однако вевропейских языках значение слова «гениальный» основано на значении слова «гений»—дух, прирожденный человеку (месту, дому и т. п.), и «гениальный»значит «имеющий отношение к гению», а не «способный рождать». Ср., однако,аналогичный рассуждению Голосовкера ход мысли Шеллинга: «гений»—то, что производит (рождает) человека, и в то же время — это обитающее в нембожественное {Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966, с. 162).
18 Плерома — по-гречески «полнота»; в Новом Завете иногда атрибут Бога, Христа.

181
В основном этот термин известен по гностическим сочинениям, где он обозначает «Небеса», сверхчувственную духовную область, в которой существует и проявляется в виде божественных творческих энергий-эонов верховное божество.
19 Имеется в виду роман А. Неймана, в русском переводе — «Дьявол» (М„ 1940).
20 Мейнонг Алексиус (1853—1920) —австрийский философ и психолог, ученик Ф. Брснтапо, создатель «теории предметов»: предмет—как материальная вещь, так и абстрактное отношение — существует в восприятии, т. е. определяется тем, как он «понимается». Als ob — «как будто», в философии формула, с помощью которой обозначается фикция или фиктивное бытие; so sein (в отличие от als ob) — «так сказать бытие» — бытие научного суждения о предмете, т. е. то, что существует в определении.
21 «Геометрическим способом», «по обыкновению геометра» (лат.), т. е. сточностью, свойственной математике,
22 См. об этих степенях ниже, с. 158.
23 Голосовкер опирается на немецкую традицию различения слов Zivilisation и Kultur , в которой за Zivilisation  закрепилось значение достижений европейского общества в политической, социальной, экономической, юридической, технологической областях, но из объема этого понятия исключаются явления, связанные с философской, научной, художественной и религиознойжизнью. Для Гюго, которого Голосовкер здесь цитирует, актуальна, напротив, французская традиция видеть в Zivilisation всю совокупность технологических
и духовных достижений, внешних и внутренних ценностей европейского человечества.
24 В редакции 1961 г. Первое дополнение отсутствует. В редакции 1956 г.имеются четыре дополнения: 1) Имагинация как внутренний опыт (здесьвдохновение как высшая степень созерцания описывается в терминах внутренних ощущений и делаются попытки расчленить это психологическое переживание, выделить его составляющие); 2) Поразительное открытие (соответствует третьему в настоящей редакции); 3) Одно возражение (объяснение по поводу термина «абсолют»); 4) «Мистика» и «Гносис» (соответствует второму в редакции 1961 г.).
25 Название логической ошибки, состоящей в подмене по ходу доказательства тезиса, который надо доказать (или опровергнуть), иным.
26 Термины «послушник», «неофит», «мист-эпопт» (высший ранг посвященного в элевсинские мистерии) Голосовкер сознательно употребляет анахронистически, так как ему важна не исторически конкретная форма явления, ноего «идея».
27 Положение Павлова дается в изложении А. Поповского (Механизмы сознания. Л., 1948, с. 407). Третья и четвертая фразы—из статьи Павлова«Условный рефлекс» (см.: Павлов И. П. Полное собрание сочинений. Т. 3,кн. 2. М.—Л, 1951, с. 336).
28 Слова А. Т. Пшоника, ассистента К. М. Быкова, в беллетризованном изложении А. Поповского (Механизмы сознания, с. 350). Поповский не физиолог, а литератор, писавший о биологах и фиизиологах.
29 Там же, с. 347.
30 Якоб Фрошамер (1821—1893)—немецкий католический священник и философ, профессор философии в Мюнхене, сторонник генерационизма (душа создается в момент зачатия) и автономии науки и философии от церкви; первый в Германии написал изложение теории Дарвина; противостояние Ватикану завершилось в 1871 г. экскоммуникацмей. Философ интересовался трактовкой воображения и фантазии у Аристотеля у Канта и Спинозы (см. выше, примеч. 15), а космической творческой фантазии посвящены его специальные труды. Может быть, в том, как иногда подписывался Яков Эммануилович — «Якоб» — была легкая игра в самоотождествление с теологом-дарвинистом.
31 В этих и подобных размышлениях Голосовкер интуитивно нащупываетидеи, развиваемые В. И. Вернадским, Тейяром де Шарденом и др. Главное- в «космизме» Голосовкера — это уверенность в единстве мысли и природы,. противопоставленных только как разные степени сложности организации, и в том, что ментальное, так же как физическое, имеет структуру и внутренние законы развития.
32 Опубликованная статья озаглавлена «Поэтика и эстетика Гельдерлина».—Вестник мировой культуры. 1961, № 6, с. 163—176; о «моралитете инстинкта» см. с. 171 и сл. В архиве Я. Э. Голосовкера хранятся еще двеработы о Гельдерлине: «Гиперион и Гельдерлин» в двух частях: 1) <Портрет, поэтика и эстетика Фридриха Гельдерлина»; 2) «Секрет интимного.. Поэтика и эстетика Фр. Гельдерлина как опыт раскрытия романтической теории искусства (67 машинописных стр.) и «Поэт из примечаний» (42 машинописных стр.). Последнее эссе написано в связи с изданием перевода трагедии Гельдерлина «Смерть Эмпедокла» (см. выше, примеч. 8), и начало ее цитируется в предисловии А. Луначарского к переводу трагедии.
33 Тематический индекс был задуман Голосовкером как словник к предметному указателю. В настоящем своем виде он служит обзору совокупности тем «Имагинативного абсолюта» в целом.

                    ПРИЛОЖЕНИЕ
                                                                    АКАДЕМИК Н. И. КОНРАД
                                                                О ТРУДЕ Я. Э. ГОЛОСОВКЕРА *

            Предо мною рукопись Якова Эммануиловича Голосовкера — известного специалиста по античной литературе, мифологии, писателя по философским вопросам, переводчика, одного из образованнейших и глубоких 'мыслителей нашего времени — своеобразного, неповторимого. Она названа автором «Имагинатив-
ный абсолют» и состоит из двух частей, имеющих каждая собственный подзаголовок: первая — «Абсолют воображения», вторая — «Логика античного мифа».
              Предо мною книга, от чтения которой трудно оторваться: она поражает и увлекает оригинальностью и глубиной мысли, художественностью ее выражения, остротой постановки проблем. Попытаюсь дать некоторое представление о ней; именно — некоторое, так как любое изложение ее содержания будет лишь
-бледным отблеском яркого света.
        Я. Э. Голосовкер поставил перед собой задачу раскрыть существо и механизм мышления; не мышления вообще, не «аристотелевского», а мышления особого: творческого. Именно в этом мышлении автор видит то в человеке, с чем сопряжено все им созданное и создаваемое, весь мир творимых им ценностей; следовательно, не только искусство, что прежде всего, но и науку, а проще сказать всю культуру. Таким образом, по своему
содержанию работа Я. Э. Голосовкера относится к области гносеологии.
          Свой анализ творческого мышления автор строит на определенной основе, которая служит ему и исходным пунктом: существо творческого мышления для него — имагинация, почему и само мышление этого порядка он именует имагинативным.
            Термин этот имеет у него особое значение. Латинское imago, лежащее в основе этого слова, по-русски обычно передается словом «образ»; поэтому само собой напрашивается мысль, что речь идет просто об «образном мышлении», т. е. о вещи давно известной и порядочно затасканной искусствоведами, особенно—литературоведами. Для того чтобы отстранить именно такое понимание, Я. Э. Голосовкер сразу же заявляет, что смыслтермина «имагинация» следует толковать через русское «воображение», но также с приданием ему особого смысла: «воображение»

-----------------------------------
* Отзыв был написан Н. И. Конрадом как председателем комиссии по литературному наследию Я. Э. Голосовкера.

184
 должно быть понято как сила, способность в человеке одновременно и творческая и познавательная. Поскольку же раскрыть существо этой способности можно средствами логикипостольку все исследование превращается в «гносеологию» воображения. Это и есть имагинативная гносеология.
          Однако, употребив слово «логика», автор, разумеется, не может оставаться в рамках логики дискурсивного мышления, логики формальной, как он говорит. Имагинативная гносеология одновременно — и логика познания, и логика творческая, апо отношению к творчеству то, что можно назвать логикой, отнюдь «не взятые в бетон берега реки, а само движение воды — ее течение», как он пишет. Иначе говоря, это логика процесса, каким бы он ни был и к чему бы ни приводил — к истине или заблуждению. Поэтому существует и логика знания, илогика заблуждения. В созданной человеком культуре есть нетолько действительное, но, как выражается автор, и «чудесное». Следовательно, существует и логика чудесного. Поскольку же двигатель творческого мышления есть имагинация, т. е. воображение в указанном смысле этого понятия, постольку имагинативная логика равно охватывает мышление в его познавательной и в его созидающей функциях. Из этого же по необходимости вытекает, что имагинативное мышление не просто однаиз форм мыслительной деятельности человека, но высшая форма ее. Тем самым имагинативная гносеология превращается у автора в гносеологию всеобъемлющего порядка.
                  Для того чтобы построить систему такой гносеологии, автор должен был опереться на какой-то материал, разумеется, — особый, специфический, т. е. такой, в котором раскрывались бы обе сферы мышления — познавательная и творческая, и притом не в отдельности, а в своем неразличимом сплаве. Такой материал он нашел в мифе.
          Почему? Потому, что построенный имагинативным мышлением объект мифа есть не только «выдумка», как выражается автор, но одновременно и «познанная объективность мира», даженечто «предугаданное в нем». Именно такое содержание мифа,его «бесконечность», как пишет автор, и «сохранила и сохраняет мифологический образ на тысячелетия, несмотря на новыенаучные аспекты и на новые понятия нашего разума, на новые вещи нашего быта».
        Итак — миф. Но какой? Вероятно, — всякий. Но автор выбрал античный, древнегреческий. Вероятно, в этом сказалась специальность автора, но нельзя не учесть также и того, что античная мифология в ее целом, т. е. в огромном числе вариантов и изводов отдельных мифологических сюжетов, в их сложном переплетении, дает материал действительно достаточныйдля построения модели имагинативного мышления.Следует сказать, однако, что даже независимо от такого результата

 185
произведенный автором анализ важнейших элементов греческого мифотворчества, анализ, сделанный при этом с исследовательским блеском и художественной выразительностью,даже сам по себе представляет огромный интерес; и не только для так называемого «общего» читателя, достаточно образованного, чтобы понимать эти вещи, но и для специалиста.
        Гносеологическая модель мифа построена на анализе его структуры. Но для того чтобы такой анализ произвести, автору нужно было установить: в чем именно следует такую структуру видеть. Автор увидел ее в трех сферах: в сфере фабулы,сфере образа, сфере смысла. Таким образом, анализу подлежит структура фабулы — автор называет ее «исторической», структура метаморфозы образов и их движения — автор называет ее
«динамической», структура смысла — автор называет ее «диалектической». Получается гармонически законченное построение. И опять должен заметить: даже независимо "от результатаанализа само различение в мифе этих трех структур создаетпочву для во многом нового подхода к мифу вообще.
          Для автора построение на материале мифа модели имагинативного мышления, разумеется, не является самоцелью: все это нужно ему для обоснования своей теории «имагинативного абсолюта». Изложение этой теории и составляет основную часть работы.
            Автор проводит в ней анализ того, что он именует «диалектической логикой». Именно такая логика присуща имагинативному мышлению; формальная логика действует в мышлении дискурсивном.
            Тут автору приходится прежде всего называть те основания, яа которых держится диалектика вообще. Таких оснований он видит два: «постоянство-в-изменчивости» и «изменчивость-в-по-
стоянстве». Соединяя логические элементы в этих формулах дефисом, автор такой орфографией подчеркивает, что тут не словосочетания, а в каждом случае как бы одно слово, за которым сто'ит одно понятие, внутренне диалектическое. Первое положение — «постоянство-в-изменчивости» — автор считает действительным для мира природы: «ни одна весна не бывает абсолютно такой, какой бывает весна в другом году, но это всегда весна». Второе положение автор считает действительнымдля мира культуры: «самая возможность культурного акта стимулируется наличием в человеке сознания постоянства, неизменности, абсолюта — при любой революционности этого сознания».Есть, следовательно, своя диалектика природы и своя диалектика культуры, состоящие притом в диалектическом отношениидруг с другом.
          На этой основе автор строит свою диалектическую логику и, как это авторам всегда приходится делать в таком случае, формулирует ее законы. Сначала он говорит о законах тождества,

186
противоречия и метаморфозы. Они приложимы и к природе, и к культуре, но над ними стоит другой закон—высшего порядка: «закон мечущейся необходимости», как формулирует его автор. Под этим образно-выразительным 'наименованием скрывается мысль, что «все совершается с необходимостью, но сама данная необходимость не необходима». Но есть, по мнению автора, и еще один закон диалектической логики — верховный;автор называет его «законом господствующей силы»: «сосуществование двух 'и более центросил временно возможно, — пишетавтор, — но сосуществование двух господствующих центросил,т. е. полное равновесие, невозможно». Так автор подходит к центральному положению всей системы его идей: к положению об «'имагинативном абсолюте».
       Идея имагинативного абсолюта и чрезвычайно сложна и вместе с тем проста, как и всякая большая идея. Автор считает, что человеку присущ инстинкт культуры, «побуд к культуре», как он выражается; иначе говоря,—стремление к культуре, к ее созданию. Этот инстинкт выработался в нем в «высшую духовную силу», разъясняет автор. «Это и есть то, что мы называем „дух". Спиритуалистическая философия приняла этот ,,дух" за особую субстанцию. Религия наименовала его словом „бог". Она обособила его от человека и смирила им человека, но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке его человечность — тот самый присущий человеку „дух" — его высший инстинкт, и одновременно она же возвела на него гонения», — пишет автор. «Такова диалектика истории», — замечает он.
        Но «побуд к культуре» как смысл есть, как считает автор, не что иное, как «жизненный побуд к бессмертию» и к его ипостаси — постоянству, ко всему абсолютному, без чего невозможно само творчество культуры, сама культура. Таким образом, — заключает автор, — понятие абсолюта здесь есть заместитель слова «бессмертие». Бессмертие природы перевоплощается в бессмертие культуры.
        Таково в самых общих чертах не столько изложение системы мысли Я. Э. Голосовкера, сколько впечатление о ней, да и то — первоначальное. Все же я надеюсь, что и оно сможет как-то сигнализировать об исключительном интересе работы этого автора.
            Интерес же этот усиливается еще и теми целями, которые автор поставил перед собой. Конечно, он прежде всего дает философию творческой деятельности человека, которая есть одновременно 'и подвиг искусства и знак мощи разума. Но выдвигая понятие «имагинация» как «воображение», он думал, что указывает на ту силу, «тот дух», который «спасает культуру от вакуума мира и дает ей одухотворенность. Поэтому торможение воображения, торможение его свободы познания и творчества
 187
всегда угрожает самой культуре вакуумом, пустотой. А это значит: угрожает заменой культуры техникой цивилизации, прикрываемой великими лозунгами человеческого оптимизма и самодовольства, а также сопровождаемой великой суетой в пустоте, за которой неминуемо следует ощущение бессмыслицы существования со всеми вытекающими отсюда следствиями: усталостью, поисками опьянения, скрытым страхом, нравственяым безразличием и прочими продуктами цинизма и свирепости»,—таковы слова автора.  Работа Я. Э. Голосовкера—отнюдь не прихотливая игра ума, не абстрактное теоретизирование, не просто попытка сформулировать особую гносеологическую систему; она вдохновлена самими жизненными запросами современности и, в сущности, отвечает на них. Она найдет своих читателей, и многочисленных.

Академик Николай Иосифович Конрад
28 января 1968 г.

Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг