Платоническая любовь

На этой же странице:

      Т. В. Васильева. Символы человека у Платона и платоническая любовь

                                                                                              Мишель Фуко

Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности.

Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004, с. 383-413. Пер. с франц. В. Каплуна.

         В христианских и современных культурах вопросы истины, любви и удовольствия — гораздо охотнее будут соотноситься с конститутивными элементами отношений между мужчиной и женщиной; темы девственности, духовного брака, души-супруги уже в ранний период обозначат сдвиг от пейзажа главным образом мужского (основные фигуры которого — erastēs (любящий) и erōmenos (любимый)) — к иной картине, отмеченной фигурами женственности и отношениями между двумя разными полами ¹. В гораздо более позднее время «Фауст» станет примером того, каким образом вопрос об удовольствии и вопрос о познании окажутся связанными с темой любви к женщине, ее девственности, ее чистоты, ее грехопадения и ее искупительной способности. У греков, напротив, рефлексия на темувзаимной связи между доступом к истине и строгостью в вопросах пола, судя по всему, развилась главным образом по поводу любви к юношам. Конечно, следует учитывать проблему источников: до нас дошло лишь очень немногое из того, что в отношениисвязи между чистотой и познанием говорилось ипредписывалось у пифагорейцев и в соответствующей среде того времени; кроме того, мы не располагаем трактатами о любви, которые были написаны Антисфеном, Диогеном киником, Аристотелем и Феофрастом. Таким образом, было бы неосторожно делать обобщения, опираясь на черты, характерные для сократовско-платоновской доктрины, и предполагая, что последняя охватывает и резюмирует собой все формы, какие в классической Греции
384

моглапринимать философия Эроса. Но, как бы то ни было,эта доктрина в течение долгого времени оставаласьполюсом соответствующей рефлексии — что хорошопоказывают такие тексты, как диалог Плутарха, «Двелюбви» Псевдо-Лукиана или речи Максима Тирского.
 

    В отношении этой доктрины — по крайней мере,в том виде, в каком она предстает в «Пире» и в «Федре», и благодаря содержащимся здесь отсылкам к другим типам дискурса о любви — мы видим, насколько далеко отстоит она от обычной распространенной эротики, ставившей вопросы о подобающем обоюдном поведении юноши и его поклонника и о том, каким образом это поведение может согласовываться с честью. Мы видим также, что эта доктрина, будучи очень глубоко укорененной в привычной этике удовольствий, одновременно открываетновые темы вопрошания, которым впоследствиибудет уготована очень важная роль внутри процесса трансформации этой этики в специфическую мораль самоотречения и формирования специфической герменевтики желания.
 

    И в «Пире», и в «Федре» очень значительная частьтекста посвящена «воспроизведению» — в формеимитации или иронического подражания — того, чтообычно говорится в речах о любви; таковы «речи-свидетельства» Федра, Павсания, Эриксимаха, Агафона в «Пире» и речь Лисия в «Федре», а также первая ироническая речь-возражение Сократа. В этих речах представлен фон платоновской доктрины, пер-
385

вичный материал, который Платон перерабатываети трансформирует, когда он заменяет проблематику «ухаживания» и чести проблематикой истины и аскезы. Во всех этих речах-свидетельствах есть одинпринципиально важный элемент; в этом воспеваниилюбви, ее силы, ее божественности постоянно снова и снова возникает вопрос согласия: должен лиюноша уступить, кому, при каких условиях, при наличии каких гарантий? И может ли любящий его желать по праву, чтобы юноша с легкостью ему уступил? Это — характерный вопрос Эротики, понятой как искусство состязания между тем, кто ухаживает, и тем, за кем ухаживают.
 

    Именно этот вопрос в форме предельно общего изабавно тавтологичного принципа появляется в первой из речей «Пира», действие которого происходит в доме у Агафона: «Стыдиться постыдного {aischrois aischune) и честолюбиво стремиться к прекрасному»². Но Павсаний тут же подхватывает тезис и переформулирует его с гораздо большей серьезностью, различая два вида любви: любовь, которая стремится только к телесному акту, и любовь, которая стремится быть, прежде всего, испытанием души³. Можно также отметить, что в «Федре» две начальные речи (которые тут же будут опровергнуты, первая — в ироническом повторе, вторая — в исправляющей ошибку перемене мнения) ставят, каждая по-своему, вопрос: «кому уступать?»; и отвечают на него, утверждая, что уступать следует поклоннику, который нелюбит, или, во всяком случае, не следует уступать
386

тому, кто любит. И все эти начальные речи обращаются к общей тематике. Это — тема непрочных любовных привязанностей, который рвутся, когда любимый взрослеет, и поклонник оставляет своеголюбимца ⁴; тема предосудительных отношений, ставящих юношу в зависимость от любовника⁵, компрометирующих его в глазах всех, отрывающих его от семьи и уводящих от приличествующих ему отношений, которые были бы ему на пользу⁶; тема чувства отвращения и презрения, которое может возникнуть у любовника по отношению к юноше в силукак раз тех любезностей, которые последний емуоказывает, или чувства ненависти, которое молодойчеловек может испытывать по отношению к стареющему мужчине, который навязывает ему не доставляющие никакой радости отношения⁷; тема женскойроли, которую приходится играть юноше, и вредныхфизических и нравственных последствий, вызываемых такого рода связями⁸; тема вознаграждений,благодеяний и услуг, зачастую обременительных,которые входят в обязанности поклонника и которых он пытается избегнуть, оставляя своего бывшего друга в бесчестии и одиночестве⁹. Все это образует первичную проблематику удовольствий и их использования в любви к юношам. Разрешать эти трудности призваны приличия, практики ухаживания, упорядоченные правила любовной игры.
387

    Может сложиться впечатление, что речь Аристофана в «Пире» представляет собой исключение; кажется, что содержание этой речи, в которой рассказывается об изначально цельных существах, вызвавших на себя гнев богов и разделенных каждое на две половинки (на мужчину и женщину или на
два существа одного пола - в зависимости от того, было ли изначальное существо андрогином или же целиком мужской или женской особью), выходит
далеко за пределы проблематики искусства ухаживания. В речи Аристофана ставится вопрос о том,что есть любовь в своей основе; и эта речь можетвосприниматься как шутливая форма подхода —иронически вложенная Платоном в уста Аристофана, давнего противника Сократа, — к собственно платоновским тезисам. Разве не видим мы здесь, как влюбленные ищут свою потерянную половину, подобно тому как души у Платона хранят воспоминание и тоскуют о том, что было их родиной? Нотем не менее, если отграничить элементы этой речи,относящиеся к мужской любви, мы ясно увидим,что и Аристофан стремится предложить ответ навсе тот же вопрос о согласии. И несколько скандальная особенность его речи и его иронии заключается в том, что ответ этот полностью положительный. Более того, своим мифическим рассказомАристофан опрокидывает традиционно общепризнанный принцип асимметрии возраста, чувства, поведения между любящим и любимым. Он устанавливает между ними симметрию и равенство, поскольку, согласно его рассказу, они рождены путем разделения надвое единого существа; одно и то же удовольствие, одно и то же желание обращают друг
388

на друга эраст и эромен. Если юноша представляет собой половинку существа мужского пола, он по природе будет любить мужчин: ему доставляет удовольствие «лежать и обниматься смужчинами»¹⁰. Тем самым он вовсе не обнаруживает некую женскую природу, но, наоборот, показывает, что-является лишь «тессерой», осколком целиком мужественного существа. И Платон, забавляясь, заставляет Аристофана перевернуть упрек, который тот в своих комедиях нередко адресовал афинским политическим деятелям, и обратить его в свою противоположность: «Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. <...> Тому есть убедительноедоказательство: в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности» ¹¹.В юности они отдавались мужчинам, поскольку искали свою мужскую половину; по той же причине,став взрослыми, они будут стремиться к юношам.Для существа мужского пола быть «любителем юношей» или «другом влюбленных в него» (быть paiderastēs и philerastēs) — две стороны одного и тогоже. На традиционный вопрос о согласии и готовности уступать Аристофан, таким образом, дает прямой, простой, полностью положительный ответ, который одновременно отменяет систему асимметрий,организующую сложные отношения между мужчиной и юношей: во всех вопросах любви и приличествующего поведения речь отныне идет только обобретении своей утраченной половины.
389

    Между тем, сократовско-платоновская Эротикаесть нечто глубоко иное - не только из-за предлагаемого ею решения, но также, и главным образом,потому, что она стремится сформулировать проблему в совершенно других терминах. Отныне, чтобы узнать, что такое истинная любовь, уже нет необходимости искать ответ на прежний вопрос: кого следует любить, и при каких условиях любовь может быть достойной уважения как в отношении любимого, так в отношении любящего? Или, по крайнеймере, все эти вопросы оказываются теперь подчиненными другому вопросу, первичному и фундаментальному: что есть любовь в самом своем бытии?¹²

                                                                  ***
    Чтобы оценить масштаб платоновской разработки темы и расстояние, отделяющее ее от привычной распространенной эротики, можно напомнить, каким образом на тот же самый вопрос отвечает Ксенофонт. Последний обращает основное внимание на традиционные элементы: оппозицию между любовью, для которой важно лишь удовольствие любовника, и любовью, которая интересуется самим любимцем; необходимость преобразовать мимолетнуюлюбовь в дружбу, основанную на равенстве, взаимности и прочной длительной привязанности. ТотСократ, которого Ксенофонт выводит в «Пире» и в«Воспоминаниях о Сократе», проводит строгое разграничение между любовью души и любовью тела ¹³,
390

характеризует телесную любовь как низшую ¹⁴, делает из любви души любовь истинную и пытается обрести в дружбе, в рhiliа, принцип, придающий ценность любым отношениям (sunousia)¹⁵. Отсюда следует, что недостаточно просто добавлять к любви телесной любовь душевную; необходимо освободить любые привязанности от их физического измерения (когда мы любим одновременно «и тело и душу», победу обычно одерживает тело, и увядание цвета юности ведет к тому, что сама дружба также проходит)¹⁶; следует, усвоив урок Сократа, избегать любых контактов, отказаться от поцелуев, которые спутывают душу, стараться даже, чтобы тело вообще не касалось тела и не было подвержено его «укусу»¹⁷. Любая связь должна строиться на основе конститутивных элементов дружбы: добрые дела и помощь,старания, направленные на улучшение юноши-любимца, взаимность чувства, постоянные, раз и навсегда установленные отношения¹⁸. Означает ли это,что, с точки зрения Ксенофонта (или Сократа, которого Ксенофонт выводит в качестве персонажа), между двумя мужчинами не должно быть никакого Эроса, но только отношения типа philia? Именнотакой идеал Ксенофонт нашел, как ему кажется, вСпарте Ликурга ¹⁹. Мужчин, влюбленных в тело юношей, здесь объявляли «бесчестными», а восхвалялии поощряли тех «честных» взрослых, которые любили в молодых людях лишь душу и стремились исключительно к тому, чтобы юноша стал их другом; так, что в Лакедемоне «любовники были не менее
391

сдержанны в своей любви к детям, чем отцы по отношению к своим сыновьям или братья по отношению к своим братьям». Но в «Пире» Ксенофонт дает менее схематичный образ этого разграничения. Он делает набросок концепции Эроса (и связанных с ним удовольствий), объектом которого должна стать сама дружба. Ксенофонт не превращает дружбу и все связанное с ней — элементы совместной жизни, взаимное внимание, доброжелательное отношение другк другу, общность чувств — в то, что должно занятьместо любви или прийти ей на смену, когда подойдет срок; он делает из дружбы как раз то самое, вочто любящие должны быть влюблены: erōntes tēs philias, говорит он, прибегая к характерному выражению, позволяющему спасти Эрос, сохранить егосилу, но при этом давая ему в качестве конкретногосодержания только такие предполагающие взаимнуюи длительную привязанность типы поведения, которые относятся к сфере дружбы ²⁰.

    Платоновская эротика строится совершенно инымобразом, даже если в качестве исходного пункта здесьберется все тот же привычный вопрос о месте, которое должны занимать aphrodisia в любовных отношениях. Дело в том, что Платон обращается к этомукругу традиционных вопросов лишь для того, чтобыпоказать, как, давая на них слишком поспешныеответы, мы пропускаем главную проблему.
392

    В первых двух речах «Федра» — в наивной речиЛисия и в насмешливой речи Сократа — говорится отом, что юноше не следует уступать тому, кто еголюбит. В такого рода утверждениях, замечает Сократ, не может содержаться истина: «Неверно былослово это {ouk esti etumos logos), — будто при наличиивлюбленного следует уступать скорее невлюбленному только из-за того, что влюбленный впадает в неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен»²¹.
В начальных речах «Пира», чтобы вознести скорее хвалу любви, чем нанести ей оскорбление, утверждается противоположное: что уступать — прекрасно,если это делается, как должно, и любящий обладаетвысокими достоинствами ²², что в этом нет ничего бесстыдного или бесчестного и что по закону любви «добрая воля входит в согласие с доброй волей»²³. Эти речи, выказывая большее уважение по отношению к любви, являются, тем не менее, не более etumoi, чемречи Лисия и его ироничного критика в «Федре».
 

    В сравнении с ними слова Диотимы, которыеприводятся в «Пире», и возвышенная притча из «Федра», которую рассказывает сам Сократ, выступают в качестве речей etumoi — речей истинных и по своемупроисхождению родственных истине, которую они cообщают. Что делает их таковыми? Что отличает ихот похвальных и от критических речей, которые импредшествовали? Отличие заключается не в том, чтоДиотима или Сократ требовательнее или строже других участников беседы; они оказываются в оппозиции к остальным не потому, что прочие собеседники слишком снисходительны и предоставляют телу и удовольствиям слишком много места в любви, которой следовало бы обращаться лишь к душам. От
393

всех остальных их отличает то, что они иначе ставят проблему; в отношении круга вопросов, которые были традиционными в дискуссиях о любви, они осуществляют ряд принципиальных преобразованийи сдвигов.

  1. Переход от вопроса о любовном поведении к, вопрошанию о бытии любви.

    В дискуссии, в том виде, в каком она задана другими речами, любовь и то интенсивнейшее, сильнейшее побуждение, которое движет любящим, предполагаются как нечто данное; точкой преткновенияздесь — уже «при наличии» самой любви ²⁴ — является вопрос о том, как должны будут вести себя партнеры: как, в какой форме, до какой стадии, с помощью каких средств убеждения, давая какой залогдружбы влюбленный должен будет добиваться того,«к чему он стремится»; и как, при каких условиях,после какого периода неуступчивости и испытаний, любимый, со своей стороны, должен будет уступить. Вопрос поведения — на фоне уже существующейлюбви. Но Диотима и Сократ ставят иной вопрос —вопрос о самом бытии этой любви, о ее природе и происхождении, о том, что составляет ее силу и с таким упорством, с таким безумием влечет ее к своему объекту: «Что такое сама любовь, какова ее природа и, затем, каковы ее дела?»²⁵ Вместо вопросадеонтологии — онтологическое вопрошание. Все ос-
394
 

тальные собеседники ориентируют свои речи в сторону похвалы или критики, в сторону разграничения любви хорошей и любви плохой, в сторону отделения того, что подобает делать, от того, что делать не подобает; в обычной тематике, связанной сопределением приличествующего и разработкой искусства любовного ухаживания, главным объектомрефлексии является поведение и тип взаимности вповедении. Платон, по крайней мере на какое-товремя отбрасывает этот вопрос и, выходя за пределыпроблематики разграничения добра и зла, ставитвопрос о том, что само по себе значит любить²⁶.

    Между тем, такая формулировка вопроса влечетза собой сдвиг самого объекта речи. Сократа — а всущности, всех, кто перед этим уже сказал свое похвальное слово, — Диотима упрекает в том, что они искали главный элемент речи, которую следует сказать о любви, со стороны «любимого» начала (ton erōmenon); ослепленные обаянием, красотой, совершенством любимого юноши и его заслугами, они, витоге, ошибочно наделили всеми этими качествамисаму любовь; но любовь сможет проявить свою собственную истину, только если мы будем искать эту истину в том, что она есть, а не в том, что она любит. Следовательно, необходимо вернуться от любимого к тому, кто любит (to erōn), и рассмотреть егосамого по себе ²⁷. То же будет проделано и в «Федре», когда Сократ, для того чтобы ответить на первые две контр-похвальные речи, предпримет обходной маневр, развив в пространном отступлении теорию
395

души. Но, как следствие этого сдвига, речь, посвященная любви, рискует оказаться уже чем-то иным,нежели «похвальное слово» (в смешанной и туманной форме «похвалы», адресованной одновременно и любви, и любимому); теперь такая речь должна будет передать «промежуточную» природу любви, нехватку, которой отмечена любовь (поскольку она не владеет теми прекрасными вещами, которых желает), ее родство с нуждой и хитростью, невежествоми знанием — то родство, в котором любовь появляется на свет; теперь в этой речи о любви должнобыть также рассказано о том — как это происходит в«Федре» — каким образом в самой любви смешиваются забвение и воспоминание об увиденном в надзвездном мире, и что представляет собой тот долгийпуть страдания, который, в конце концов, приведетее к ее предмету.

        2 Переход от вопроса о чести юноши к вопросу олюбви к истине.

    Сказать вместе с Диотимой, что следует отвернуть свой взгляд от сферы любимого и перенести его на любящее начало, не означает, что вопрос об объекте тем самым уже не ставится; наоборот, все развитие темы, следующее за этой главной формулировкой, преследует целью определить, что именно в любви является любимым. Но с момента, когда мы начинаем говорить о любви в форме дискурса, который стремится высказать ее бытие, вместо того чтобы воспевать то, что она любит, вопрос об объекте будет ставиться в других терминах.
396

    В традиционной дискуссии отправной пункт вопрошания находился со стороны самого объекта любви: с учетом того, что представляет собой и чем должен быть тот, кого любят, — т. е. учитывая красотуне только его тела, но и души, образование, котороеему необходимо иметь, свободный, благородный,мужественный, смелый характер, который он должен в себе развить, — с учетом всего этого, какой будет в отношении его самого и его любовника форма достойной любви, которую нужно ему адресовать? Именно уважение к любимому в том, что он есть на самом деле, должно было задавать собственную форму и собственный стиль сдержанности тому,что можно было у него просить. В платоновской постановке вопроса, напротив, рассмотрение того, чтоесть сама любовь, должно вести к определению того,что истинно есть ее объект. Помимо разного родапрекрасных вещей, к которым влюбленный можетбыть привязан, Диотима показывает Сократу, чтолюбовь стремится к порождению в мысли и к созерцанию «прекрасного самого по себе» в соответствиис истиной его природы, в соответствии с его беспримесной чистотой и «единством его формы». И в «Федре» уже сам Сократ объясняет, что душа — если она хранит достаточно сильное воспоминание о том, что она видела по ту сторону неба, если она находится под достаточно энергичным руководством иесли она в своем порыве не поддается напору нечистых влечений — привязывается к любимому предмету лишь ради того, что есть в нем от отблеска самой красоты и от подражания ей.
397

    Конечно, мы можем найти у Платона и тезис отом, что любовь должна быть обращена скорее кдушам юношей, нежели к их телу. Но Платон небыл ни первым, ни единственным, кто утверждалподобное. С более или менее строгими выводамидля практики эта тема неизменно присутствовала втрадиционных дискуссиях о любви; Ксенофонт, приписывая этот тезис Сократу, придает ему радикальную форму. Характерная особенность Платона проявляется не в этом разграничении, но в том, какимобразом он выводит неполноценность любви, направленной на тело. Действительно, обоснование этой неполноценности он строит не на достоинстве любимого юноши и не на уважении, которое должноему оказывать, но на элементах, определяющих всамом любящем бытие и форму его любви (его жажда бессмертия, его стремление к прекрасному во всей своей чистоте, воспоминание о том, что он видел по ту сторону неба). Кроме того (и об этом «Пир», как и «Федр», свидетельствуют вполне определенно), Платон не проводит четкой, окончательной, непреодолимой линии раздела между плохой любовью ктелу и прекрасной любовью к душе; как бы ни былообесценено и принижено отношение к телу, когдаоно сравнивается с этой устремленностью и движением к прекрасному, каким бы опасным ни пред-
398
 

ставлялось оно иногда благодаря своей способности уводить в сторону или останавливать это движение, это отношение, тем не менее, не исключается изначально и не осуждается раз и навсегда. От одногопрекрасного тела ко всем прекрасным телам — какгласит знаменитая формула из «Пира» — и затем отпрекрасных тел к прекрасным душам, и дальше ктому, что есть прекрасного в «нравах», в «обычаях»,в «науках», пока, наконец, взгляд не достигнет «открытого моря красоты»²⁸ — движение непрерывно.И «Федр», воспевая смелость и совершенство душ,не поддавшихся искушению, тем не менее, не приговаривает к каре тех, кто, ведя жизнь, привязанную скорее к чести, нежели к философии, позволил застать себя врасплох, и кому, несомому собственнымпылом, случилось «совершить эту вещь». В момент,когда здешняя земная жизнь подходит к концу, и ихдуши покидают свои тела, они, очевидно, остаютсябез крыльев (в отличие от того, что происходит стеми, кто остался «господином над самим собой»); следовательно, они не смогут подняться на самую последнюю высоту; но они не будут осуждены на подземное странствие; любящий и любимый вместе отправятся в поднебесное странствие, которое будет продолжаться до тех пор, пока они, в свою очередь, «благодаря любви», также не получат крылья ²⁹. Неотказ от тела является для Платона главной характеристикой истинной любви; истинную любовь характеризует то, что она, через явленность объекта, есть отношение к истине.
399

                  3.  Переход от вопроса об асимметрии партнеров

                                 квопросу о конвергенции любви.

    В соответствии с принятыми правилами считалось, что Эрос идет от любящего; любимый же не мог быть активным субъектом любви в том же качестве, что и эраст. От него, очевидно, ожидалась ответная привязанность, Антэрос. Но природа этого ответного отношения была проблематичной. Оно не могло быть в точности симметричным тому, что выступало в качестве его первопричины; юноше надлежало подражать не столько желанию и удовольствию любовника, сколько его доброжелательности,его услугам и добрым делам, его заботливости, его примеру. И только после наступления момента, когда любовный порыв угасал и возраст, исключая жарувлечения, сводил на нет опасности, можно былоожидать, что отношения, связывающие двух друзей,обретут характер строгой взаимности.
 

    Но если Эрос есть отношение к истине, то любовники могут соединиться друг с другом только при условии, что любимого, в свою очередь, также влечет к истине сила того же самого Эроса. В платоновской эротике любимый не может оставаться в позиции объекта по отношению к любви другого, предполагая просто получать — в качестве обмена, на который он вправе рассчитывать (поскольку он является любимым) — необходимые ему советы и знания. Ему следует стать действительно субъектом в
400
 

этой любовной связи. Именно по этой причине в конце третьей речи «Федра» происходит переворачивание, в результате которого осуществляется переход от точки зрения любящего к точке зрения любимого. Сократ описывает путь, который проходит любящий, его пыл, его страдания, тяжкое сражение, которое ему приходится вести, чтобы сохранить контроль над своей упряжкой. Но вот Сократ переходит к рассмотрению любимого; окружение юноши, возможно, заставило его поверить в то, что нехорошо уступать влюбленному в него; тем не менее, юноша начинает благосклонно относиться кчастым визитам своего любовника; присутствие последнего приводит его в необычайное состояние; он вне себя, он чувствует, как поднимает его волна желания, у души его начинают отрастать крылья и перья³⁰. Конечно, он еще не знает, какова истиннаяприрода того, к чему он стремится, и ему недостаетслов, чтобы назвать ее; но он «обнимает» своего любовника и «целует, ласкает его»³¹. Это — важный момент: в отличие от того, что имеет место в искусстве любовного ухаживания, «диалектика любви»вызывает здесь у обоих любовников в точности аналогичный порыв; любовь у обоих одна и та же, потому что и для одного, и для другого она есть порыв, который влечет их к истинному.
401

        4.    Переход от добродетели любимого юноши к любви,

               обращенной на учителя  [maître] и к его мудрости.

    В искусстве любовного ухаживания любящему былосвойственно преследовать предмет своей любви; идаже если ему было положено сохранять власть надсобой, было понятно, что сила его любви может принудить его и увлечь, несмотря на сопротивление. Важным пунктом сопротивления была честь юноши, его достоинство, разумное упорство, которое юноша мог мобилизовать, чтобы не уступить. Но с момента, когда Эрос оказывается обращенным к истине, ситуация меняется: теперь тот, кто продвинулся дальше на этом пути любви, тот, кто более истинно влюблен в истину, сможет наилучшим образом направлять своего друга и помогать ему не погрязнуть в низких удовольствиях. Тот, кто наиболее сведущ в любви, будет также учителем истины; и его ролью будет научить любимого тому, как можно одержать победу над своими желаниями и стать «сильнее самого себя». Внутри любовной связи, и в качестве следствия этого отношения кистине, которое отныне эту связь структурирует, появляется новый персонаж: персонаж наставника, который занимает место влюбленного, ноодновременно, благодаря полной власти, которую он осуществляет над самим собой, изменяетсмысл отношений, переворачивает роли, вводит принцип отказа от aphrodisia и становится объектом любви для всех молодых людей, жаждущих истины.
402
 

  Именно такой смысл следует, очевидно, придатьпоявляющемуся на последних страницах «Пира» описанию отношений, которые Сократ поддерживает не только с Алкивиадом, но также и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Диокла, и сомногими другими ³². Распределение ролей полностью переворачивается: юноши, которые столь прекрасны, которых преследует столько воздыхателей, — этиюноши влюблены в Сократа. Они ходят за ним пo пятам, они стараются его соблазнить, им очень хочется, чтобы Сократ наградил их своей благосклонностью, иными словами, чтобы он передал им сокровища своей мудрости. Они находятся в положении эрастов, а он — старый человек с некрасивымтелом — в положении эромена. Но есть нечто, чегоони не знают, и что Алкивиад обнаруживает в ходесвоего знаменитого «испытания»: они любят Сократа лишь постольку, поскольку он способен не поддаться их обольщеньям. Это не означает, что у Сократа по отношению к ним нет ни любви, ни желания; это означает, что Сократом движет сила истинной любви, и что он умеет истинно любить истинное, которое нужно любить. Диотима уже сказала обэтом раньше: из всех именно он по-настоящему сведущ в вопросах любви. Отныне мудрость учителя (вместо чести юноши) определяет одновременно объект истинной любви и принцип, не позволяющий «уступать».

403
    Сократ, нарисованный в этом отрывке, наделенсвойствами, характерными для традиционного персонажа theios anēr. физическая выносливость, умение быть нечувствительным, способность отсутствовать в собственном теле и концентрировать в себе всю энергию своей души³³. Но нужно понимать, чтo эти мощные способности играют здесь свою роль вочень особой игре Эроса; они обеспечивают господство, которое Сократ может осуществлять над самим собой; и, таким образом, они характеризуют Сократа одновременно как наивысшийобъект любви, к которому только могут адресоваться молодые люди, но, кроме того, как единственного, кто может привести любовь юношей к самойистине. В любовной игре, в которой сталкивалисьразличные формы доминирования (господство любящего, стремящегося завладеть любимым, господство любимого, стремящегося ускользнуть и своим сопротивлением доводящего любовника до состояния рабства), Сократ вводит новый тип доминирования - господство, которое осуществляется учителем истины, получающим на него право в силу власти, которую он осуществляет над са-
мим собой.
 

  Платоновская эротика может, таким образом,выступать в трех аспектах. С одной стороны, онаесть разновидность ответа на внутреннюю трудностьгреческой культуры, связанную с отношениями между мужчинами и юношами — а именно, с вопросом о статусе юношей в качестве объектов удовольствия. С этой стороны ответ Платона выглядит лишь более сложным и лучше разработанным, чем ответы, ко-
404
 

торые предлагались в различных «дискуссиях» о любви или, под именем Сократа, в текстах Ксенофонта.Действительно, Платон решает трудность, связаннуюс объектом удовольствия, переводя вопрос о любимом человеке в вопрос о природе самой любви; структурируя любовное отношение как отношение к истине; раздваивая это отношение и приписывая егокак любимому, так и любящему; и, наконец, переворачивая роль любимого юноши и превращая последнего во влюбленного, любящего учителя истины. С этой точки зрения, можно сказать, что Платон дает удовлетворительный ответ на вызов, брошенный в притче Аристофана: он дает аристофановскому рассказу истинное содержание; он показывает, что однаи та же любовь, и именно одна и та же, может в одновременном движении сделать человека как paiderastēs, так и philerastēs. Асимметрии, различия,сопротивления и уклонения, которые в практикедостойной любви организовывали всегда непростыеотношения между эрастом и эроменом — активнымсубъектом и преследуемым объектом — отныне оказываются лишенными всякого смысла; или, вернее, теперь они могут развиваться в соответствии с совершенно иным движением, принимая совершенноиную форму и навязывая игру отношений совершенно другого типа, — игру, связанную с поступательным движением, в котором учитель истины учит юношу тому, что есть мудрость.

405
    Но мы видим, что тем самым платоновская эротика — и в этом ее следующий аспект — в качестве фундаментального вопроса вводит в любовное отношение вопрос об истине. Причем — в совершенно иной форме, нежели форма logos'a, которому нужно подчинять свои аппетиты в использовании удовольствий. Задача влюбленного (и она, действительно,даст ему возможность достичь того, что является его целью) — узнать, что есть истинно любовь, которая им завладела. И здесь этот ответ на вызов Аристофана трансформирует одновременно ответ, который давал сам Аристофан: не другую половину самого себя ищет человек в другом человеке; в другом человеке человек ищет истину, в родстве с которой находится его душа. Следовательно, этическая работа,которую ему нужно будет проделать, связана с необходимостью найти и поддерживать, никогда от него не отступаясь, это отношение к истине, которое было тайной пружиной его любви. Мы видим, таким образом, что платоновская рефлексия стремится отделиться от обычной проблематизации — вращавшейся вокруг объекта и статуса, который нужно за ним признать, — и открыть новую проблематику любви, которая будет вращаться вокруг субъекта и истины, на которую субъект способен.
 

  Наконец, сократовская эротика, какой рисует ееПлатон, поднимает множество вопросов, которыебыли обычными в дискуссиях по поводу любви. Ноона не ставит себе целью определить, каким должнобыть правильное поведение партнеров, позволяющее уравновесить достаточно долгое сопротивление со стороны любимого и достаточно ценные услуги
406
 

со стороны любящего; она пытается решить иную задачу — определить, посредством какого особого движения, посредством какого усилия и какой работы над самим собой Эрос любящего сможет найти и установить навсегда свое отношение к истинному бытию. Вместо того чтобы пытаться провестираз и навсегда линию раздела между подобающим и неподобающим, она стремится описать путь — с всеми его трудностями, перипетиями, падениями — ведущий к точке, в которой любовь любящего обретает собственное бытие. «Пир» и «Федр» обозначают переход от эротики, соотносящейся с практикой «ухаживания» и свободой другого, к эротике, вращающейся вокруг определенной аскезы субъекта и совместного доступа к истине. Тем самым осуществляется сдвиг вопрошания: в рефлексии по поводу chrēsis aphrodisiōn, вопрошание было направлено на удовольствие и его динамику — посредством осуществления власти на собой здесь следовало гарантировать правильную практику удовольствия и его законное распределение; в платоновской рефлексии по поводу любви вопрошание относится к желанию, которое необходимо привести к его истинному объекту (каковым является истина), признавая само желание в качестве того, что оно есть в своем истинном бытии. Воздержная жизн, жизнь sōphrosunē, как она описана в«Законах», есть существование «безобидное во всехотношениях, со спокойными страданиями, со спокойными удовольствиями, с податливыми желаниями
407
 

и с любовными увлечениями без неистовости»³⁴; мы находимся здесь в режиме экономии удовольствий, обеспечиваемой господством, которое человек осуществляет над самим собой. В «Федре», где описываются странствия и любовные рвения души, душе также предписывается — если она хочет получить награду и вновь обрести свою родину, по ту сторону неба, — соблюдать «упорядоченный режим», диету, возможность которой обеспечивается благодаря тому, что душа «владеет собой» и заботится о мере, «не нарушая скромности», «поработив то, из-за чего возникает испорченность», и, наоборот, «дав свободу тому, что ведетк добродетели»³⁵. Но сражение, которое душе придется выдержать, борясь с яростным напором своих аппетитов, — это сражение душа сможет вести, только находясь в особом двойном отношении к истине:к собственному желанию, вопрошаемому в его бытии, и к объекту своего желания, признанному в качестве истинного бытия.
 

    Таким образом, мы видим, что здесь появляетсяодин из тех элементов, на основе которых впоследствии будет формироваться проблематика человека желания. Это не означает, что платоновская эротика разом и окончательно положила конец этике удовольствий и их использования. Напротив, как мыувидим далее, эта этика продолжала развиваться итрансформироваться. Но традиция мысли, идущаяот Платона, сыграет важную роль, когда — гораздопознее - проблематизация полового поведения будет перестроена на основе вожделеющей души и расшифровывания ее тайных глубин.
408

    Греческая философская рефлексия по поводуюношей заключает в себе определенный исторический парадокс. Эту мужскую любовь, говоря точнее, эту любовь к мальчикам и подросткам, которая впоследствии будет подвергнута столь долгому и строгому осуждению, греки наделили специфической легитимностью — и в этой легитимности мы привыкли видеть доказательство свободы, предоставленнойгреками самим себе в этой области. Но в то же время, именно по поводу этой мужской любви — не по поводу здоровья (о котором греки также немало заботились) и не по поводу жены и брака (порядоккоторого, был тем не менее, предметом их пристального внимания), — они сформулировали наиболее суровые требования строгости. Конечно, они не осуждали и не запрещали эту любовь. Но в то же время, мы видим, что именно в рефлексии по поводу любви к юношам формулируется принцип некоего «неограниченного воздержания», идеал отказа, или самоотречения, образец которого Сократ задает своей неколебимой стойкостью перед искушением, атакже тезис, в соответствии с которым этот отказимеет в самом себе высокую духовную ценность. Мывидим как — весьма неожиданным на первый взглядобразом — в греческой культуре, и именно по поводу любви к юношам, формируются некоторые из
409

основных элементов определенной половой этики, которая отвергнет эту любовь как раз во имя указанного принципа: требование симметрии и взаимности в любовных отношениях, необходимость трудного и долгого сражения с самим собой, последовательное очищение этой любви, которая адресуетсяисключительно к самому бытию в его истине, и вопрошание, направленное на самого себя как субъекта желания.
 

    Мы пропустили бы главное, если бы попыталисьпредставить дело так будто любовь к юношам привела в конечном итоге к запрещению самой себя,или же будто двусмысленность, характерная дляфилософии, принимала реальность этой любви только в сочетании с требованием ее преодоления. Следует помнить, что этот «аскетизм» не был способомпредставить любовь к юношам как нечто недостойное; напротив, это был способ ее стилизовать и, таким образом, дав ей форму и выражение, увеличить ее ценностный вес. Но, в то же время, это не отменяет того факта, что здесь имело место требованиеполного воздержания. И преимущество, предоставляемое вопросу о желании, и эти положения вводили элементы, для которых нелегко было найти место в морали, организованной вокруг поиска правильного использования удовольствий.
410

-----------------------------------------
1  Это, однако, не означает, что фигуры мужской любвиполностью исчезают. См.: J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality.
2 Платон, Пир, 178d.
3 Платон, Пир, 181b-d
4 Платон, Пир, 183 d-е; Федр, 231а-233а.
5 Платон, Пир, 182а; Федр, 239а.
6 Платон, Федр, 231е-232а; 239е-240а.
7 Там же, 240d.
8 Там же, 239с-d.
9 Там же, 241а-с.
10 Платон, Пир, 191е.
11 Там же, 192а-b.
12 Об ответе, который Сократ дает Аристофану, см. Платон, Пир, 205е.
13 Ксенофонт, Пир, VIII, 12.
14 Там же, VIII, 25.
15 Там же, VIII, 13.
16 Там же, VIII, 14.
17 Там же, IV, 26. См. также Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, 1,3.
18 Ксенофонт, Пир, VIII, 19.
19 Ксенофонт, Лакедемонская полития, II, 12-15.
20 Ксенофонт, Пир, VIII, 18.
21 Платон, Федр, 244а.
22 Платон, Пир, 184е; 185 b.
23 Там же, 196 с.*
24 Платон, Федр, 244 a

-----------------------------
* В переводе С. К. Апта: «Эроту служат всегда добровольно, а что делается с обоюдного согласия, то «законы, эти владыки государства», признают справедливым» — примеч. пер.
411

25 Платон, Пир, 201 d*
26 После речей Фсдра Сократ напоминает, что речь бывает хорошей, когда разум говорящего постиг «истину того,о чем он собирается говорить» (Платон, Федр, 259 е).
27 Платон, Пир, 204 с.
28 Там же, 210 с-d.
29 Платон, Федр, 256 с-d
30 Федр, 255 b-с.
31 Там же, 255 е - 256 а.
32 Платон, Пир, 222 b.
33 H. Joly, Le Renversement platonicien1974, рр. 61-70.
34 Платон, Законы, V, 734 а.**
35 Платон, Федр, 256 а-b.

------------------------------
*В переводе С. К. Апта: «Что такое Эрот и каковы его свойства, а потом уже, каковы его дела» — примеч. пер.
**В переводе А. Н. Егунова: «Кто знаком с рассудительной жизнью, согласится, что она тиха во всех отношениях: страдания се спокойны, удовольствия также спокойны; она не несет с собой ни расслабляющих вожделений, ни неистовых страстей» — примеч. пер.

                                                                  Т. В. Васильева

                          СИМВОЛЫ ЧЕЛОВЕКА У ПЛАТОНА
                                И ПЛАТОНИЧЕСКАЯ ЛЮБОВЬ

В книге:Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 27-31

  «Так вот, каждый из нас есть символ человека, обтесанный наподобие камбалы, из одного — два. И потому-то ищет каждый без конца свой, из своего человека вырубленный символ» (Пир 191 d). Слово «символ» здесь лучше оставить без перевода, как оставляем мы без перевода «гимнасий» или «проксению». «Символ» отчасти сродни «симптому», оба слова означают нечто сопутствующее, совпадающее с чем-то, причем постоянно, так что оно может даже считаться признаком этого чего-то, а то и предзнаменованием. «Символ» обозначает еще и очень конкретное совпадение, когда две части некогда разделенного целого совпадают впритык, без зазоров, малейшими неровностями очертаний со стороны разреза. По обычаям греческого гостеприимства («проксении») совпадение двух таких «символов», половинок преломленного при заключений союза дружбы залога, служило удостоверением прав предъявителя на дружеский прием и юридическое покровительство. Любовь — это стремление двух символов-половинок прежде единого человека к воссоединению и обретению цельности — такой контекст «Пира» придает слову «символ», можно сказать, символическое значение половины, вечно тяготеющей к восполнению своей недостаточности, к исцелению в полноте целого.
 

    Cо временем черты грубого материализма этой сказки, поведанной в застольной беседе комическим поэтом Аристофаном, из памяти сентиментальной части человечества изгладились и первоначальное единство и цельность человеческого тела заменилось избранным сродством душ:
 

Он верил, что душа родная
Соединиться с ним должна,
Что, безотрадно изнывая,
Его вседневно ждет она...
                                          (А. С. Пушкин. Евгений Онегин.Глава 2, строфа 8).

    И все же, как ни далеки одно от другого представления об ищущей исцеления телесной увечности и об избранном сродстве двух предназначенных небесному супружеству душ, источник у них общий и дело не просто в том, что второе является как бы сублимацией первого — оба представляют собой симптомы иной раздвоенности человека, когда линия рассечения проходит не между телом и телом, не между душой и душой, но между телесным и духовным в человеке. «Символ человека» — не случайное в платоновском сочинении выражение, оно отвечает ощущению беспокойства и неудовлетворенности в самосознании человеческого существа, ставшему реакцией на захвативший поколение софистов угар преувеличенного восторга перед совершенством человеческой особи. «Человек — мера прекрасных пропорций», — утверждает пластикой своих
27

творений Поликлет. «Да что там — человек есть мера всех вещей, мера их бытию и небытию», — так, по преданию, говорил Протагор. Даже Поликлету Платон не расточает обычных для античности похвал, а слова Протагора цитирует с неизменным негодованием. И хотя особых причин сочувствовать Аристофану у Платона, кажется, не было, историю операции, произведенной богами над человечеством, он пересказывает не без заметного удовольствия.
 

    «Вот ваш хвалебный человек! — как бы слышится за рассказом Аристофана. — Скажите спасибо, что еще боги не заставили его прыгать на одной ножке в наказание за его самонадеянность и дерзость!» (190 d). Телесная красота в этом мире — медная монета. Золото — благородство души, возвеличенной стремлением к мудрости (218 е). Каждый из нас действительно есть лишь символ человека, неполная и вечно тяготеющая к восполнению его часть, но цельность человека не в обретении родного тела или родной души в возлюбленном, но в обретении самого себя. Именно в этом смысле интерпретируется дельфийская мудрость «Познай самого себя» в диалоге, носящем традиционное название «Первый Алкивиад».Философская критика прошлого века усомнилась в принадлежности этого диалога Платону, и тем самым он был вытеснен из платоновских изданий, в результате чего теперь этот диалог практически выпал из поля зрения научных исследований и — что печальнее всего — почти исчез из культурного обихода читающего человечества. А между тем когда-то это произведение считалось жемчужиной платоновской прозы. Пусть он не написан собственной платоновской рукой, но диалог этот несомненно принадлежит к литературе платонизма, причем к наиболее совершенным ее образцам, как в отношении художественной стройности, яркости и выразительности, так и в отношении глубины и последовательности в проработке изложенной в нем философской концепции. Подзаголовок диалога — «О природе человека», действующие лица ~ Сократ и Алкивиад, лейтмотив — любовь человека к тому в другом человеке, что есть истинно сущее, а не внешнее и преходящее.
 

     Кто в Афинах мог бы сравниться с Алкивиадом красотой, знатностью и богатством? И кто знает цену всем его достоинствам лучше, чем он сам? Всегда окруженный толпой восторженных почитателей, он никого из них не дарит благосклонностью, одного себя находя наиболее достойным предметом внимания и заботы. Мало-помалу толпа друзей вокруг юноши начинает таять: во-первых, кому охота любить того, кто сам любит себя любовью, с которой трудно соперничать, а во-вторых, Алкивиад взрослеет, красота юности уступает место мужественности, а наивная самовлюбленность перерастает в политическое честолюбие, — и вот уже почитатели, еще вчера робевшие перед баловнем судьбы, начинают бояться завтрашнего властителя, восторг отступает перед завистью и озлоблением. Приходит день, когда Алкивиад видит около себя одного Сократа, который начал искать его дружбы едва ли не первый, но, оттесненный толпой приверженцев, менее скромных и более энергичных, держался долго в отдалении и молча, — теперь он заговорил, и с каждым его словом в душе юноши растет изумление, восхищение, благодарность, доверие, любовь.
28

  Если бы я видел, что ты, столь богато одаренный от рождения юноша, вполне доволен собой и не ищешь большего, я бы отступился от своей любви так же, как и прочие твои обожатели, в которых ты не находил для себя ни нужды, ни пользы. Но ты одержим честолюбивыми мечтами, тебя привлекает власть над родным твоим городом, над всей Элладой, над всей Вселенной, наконец, и тут я тебе нужен, как ни странно тебе это слышать, ибо чем я располагаю ил того, что дает власть в этом мире?
 

    Власть власти рознь, есть такая власть, что похуже рабства, А есть бедность, которой могут позавидовать богачи Азии, и есть доблесть, способная затмить легендарные добродетели героев Лакедемона. Как научиться отличать истинное богатство и истинную доблесть от ложных и как их достичь, пожалуй, я один из твоих ближних могу подсказать тебе — вот почему я сегодня осмелился заговорить с тобой.
 

    Всякое дело боится своего мастера, кто хочет действовать, должен обладать знаниями, желающий властвовать над людьми должен знать человека. Но и на царском престоле рабом останется тот, кто не познал самого себя, кто полагается на выдающиеся свойства своей натуры — рост, красоту, крепость рук и твердость воли, забывая о том, что все это лишь свойства того, что есть он сам. А что же есть сам человек? Что вообще значит «сам человек», «сама вещь», «самое само» (129 b)?

    Когда беседуют Сократ и Алкивиад, «свойства» ли их «ведут диалог» или сам Сократ говорит и сам Алкивиад слушает его? Тело разговаривает с телом или душа с душой? В словах человеческой речи душа говорит с душой, пользуясь органами речи и слуха для произведения звука и восприятия его, но «сам», разумеется, это тот, кто пользуется, а не то, чем пользуются, «сам человек» есть душа, но не тело и не смешение телесного и духовного. Следовательно, познает себя лишь тот, кто познает свою душу, тот же, кто знает свое тело, знает свое собственное, но не себя (131 аb). И кто любит красоту, молодость, силу, тот любит собственное любимца, но не его самого. Собственное преходяще, душа — нет. Сократ — единственный друг, который любит самого Алкивиада, его молодую душу, готовую устремиться за пределы своего собственного, но еще не познавшую истинного честолюбия, истинной чести, истинной любви. Истинная честь — справедливость, истинная любовь — желание справедливого блага.
 

    «Теперь, Сократ, уж я буду преследовать тебя как самый неотвязный обожатель», — в восхищении говорит Алкивиад. «Значит, любовь моя уподобится аисту, если ей удалось породить крылатого Эрота, готового ухаживать за престарелым родителем, как это делают молодые аисты», — заключает в умилении Сократ, добавляя, впрочем, по обычаю всех «пророков по свершении», что слишком сильна несправедливость в этом городе и что он опасается, как бы не разбились об эту силу благие намерения юноши и город не оказался сильнее Сократа и сильнее Алкивиада.
29

    Познать самого себя — это обратить взор внутрь своей души и постичь присутствие в ней мудрости-софии, разумения справедливости и блага - таков итог и смысл этого диалога о природе человека. И в этом сочинении едва ли не явственнее, чем в «Пире», человек изображается как всего лишь символ своего существа. «Сам человек» — это душа человека, но душа человеческая не есть сам человек. Душа, как здесь сказано, есть вместилище софии (133 bс). Душа тоже есть символ — символ божественной премудрости, и поэтому она тоже охвачена любовью к совершенствованию той несовершенной части цельной софии, какая ей врождена. Любовь к другой человеческой душе не есть тяготение к слиянию ради восполнения целого, как в рассказе Аристофана, — любовь души к душе есть движение возвышающее, а не сдвигающее, опекающее, а не порабощающее, божественное призвание человека, а не проклятие богов.
 

  Повесть о дружбе Сократа и Алкивиада рассказывается и в «Пире». Только там возбужденное Сократом в Алкивиаде страстное стремление к премудрости выражается в движениях, еще очень близких тем, что описаны в речи Аристофана: цветущий, в самом зените успеха, а не на исходе его, Алкивиад преследует и завлекает Сократа, не отходит от него ни на шаг, пытаясь через прикосновение утолить душевную страсть, но Сократ, похоже, только тешит самолюбивую гордость, не прогоняя настойчивого обожателя, но и не удовлетворяя его. Издевательский тон комедии слышится и в этом повествовании, заключающем застольную беседу «Пира». Совсем иные интонации звучат в «Первом Алкивиаде»: деликатность, скромность, взаимная предупредительность, отзывчивость, благодарность. «Первый Алкивиад» похож на исправленное издание повести о романтической дружбе старца и юноши, причем исправленное по предписаниям «Государства». Вместе с грубыми, характерными для комедийного остроумия поворотами темы здесь оказалась отвергнутой и эмоциональная напряженность в изображении того душевного движения, которое именуется и тут все тем же именем Эрота. Если «Алкивиад» написан и не самим Платоном, то это все-таки платоновское создание, поскольку не кто иной, как Платон сознательно и решительно рассек существо человека на два символа — тело и душу, принадлежащие к двум различным ценностям: преходящему миру сотворенных и порожденных вещей и миру вечных идей. Соединение двух этих чуждых друг другу символов в одном существе вынужденно, несущественно, обременительно для обоих, разъединение — желанная цель, ради которой строится платоновское здание государства, воспитания, справедливости. «Идея есть страсть, — написал однажды выдающийся знаток Платона проф. А. Ф. Лосев, — а страсть есть идея». Символы «Пира» указывают на страстность платонической идеи, зато «Первый Алкивиад» показывает умственную идеальность платоновской страсти.
30
 

    Пусть не все произведения традиционного Платоновского корпуса по языку и строю мысли могут быть отнесены к классическому периоду греческой словесности и классическому веку греческой философии, но совершенно неисторическим должен быть признан тот еще не изжитый по сей день подход к наследию античности, когда только имя гения на титуле дает сочинению право на благосклонность ученых. Ведь мы далеки от того, чтобы историческое значение Платона ограничивать его бесспорным литературным наследием, а поэтому составленные еще в античности парафразы и даже подделки его произведений должны стать предметом внимательного исторического исследования — как первые концепции и первые интерпретации философии платонизма и поэтики Платона, возможно, не самые адекватные с точки зрения нашего века, но едва ли не более влиятельные в пору, отделяющую нас от античности, чем его собственные сочинения.
 

    Некогда очень популярная, но теперь отзывающаяся изжитой древностью идея «платонической любви» складывалась на основании всей платонической традиции, в том числе и символов «Первого Алкивиада». Перелистывая собраниесочинений Платона в нынешнем его составе, читатель уже не имеет возможности убедиться в том, что образ платонической любви значительно 'глубже укоренен в эстетике самого Платона, чем это можно заметить, погружаясь в опасные неоднозначности «Федра» без оглядки на спокойные и ясные построения «Государства».
31