Чума

                                                                          Найтхард Бульст
 

Почитание святых во время чумы

СОЦИАЛЬНЫЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
ЭПИДЕМИИ ЧУМЫ В ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Одиссей. Человек в истории. 2000. М., 2000, с. 152-185.
 

                                                  Власть образов

В номере 'New York Times" от 18 ноября 1994 г. под заголовком "Кризис веры" появилась статья о серии несчастий, незадолго перед тем произошедших в Южной Корее. После ее опубликования президент этой страны Ким Янг Сэм пригласил представителей прессы и сообщил им, что в саду его резиденции все еще стоит статуя Будды. Он, вероятно, рассчитывал таким образом показать, что он, христианин, не стал убирать с почетного места предмет, с его точки зрения, языческий, следовательно, не совершил никакого богохульства, повлекшего за собой обвал моста в Сеуле, при котором погибли 32 человека, и другие катастрофы, случившиеся в Корее. Отрицая свою непосредственную ответственность, Ким Янг Сэм вместе с тем принес свои извинения, подчеркнув, что обрушившиеся на Южную Корею беды он воспринимает как результат "of his own lack of virtue" (собственных упущений).

    Шестью с половиной столетиями раньше среди жителей Сиены ходили разговоры о некоей статуе, якобы виновной в обрушившихся на город несчастьях, в результате чего городской совет оказался в затруднительном положении. В 1345 г. в Сиене была найдена статуя Венеры, авторство которой приписывалось знаменитому греческому скульптору Лисиппу. Ссылаясь на ее особую художественную ценность, отцы города решили установить ее на почетном месте - посреди рынка. Тяжелые поражения, которые сиенцы потерпели от флорентийцев в 1357 г.,отдельные горожане объясняли актом богохульства, в данном случае — в отношении Девы Марии, покровительницы города, под защитой которой до того времени находилась Сиена. В порыве возмущения, к коему пришлось присоединиться городскому совету, горожане сбросили статую с пьедестала, разбили и обломки закопали на флорентийскойтерритории. Там, надеялись они, сокрытая в земле языческая богиня навлечет на врагов беды и страдания. Власти рассчитывали, что теперь город вновь обретет особое покровительство Девы Марии ¹.

            

153
      Этими двумя примерами я хотел показать, что и в нашем современном технологическом мире точно так же, как в средние века и в раннееновое время, для сверхъестественного порой находят рациональныеобъяснения. Другими словами, люди ищут сверхъестественные причинные связи для того, чтобы установить чью-либо конкретную ответственность за те или иные события и определить их фактическую и политическую цену. Данная стратегия имела, конечно, большее значение в те времена, когда научные объяснения обладали несравненно меньшим потенциалом для решения подобных проблем. Особенно отчетливо она обозначалась в отчаянных поисках спасительного выхода вовремя эпидемий чумы после 1348 г.

    Мои дальнейшие рассуждения касаются силы воздействия изображений. При этом речь пойдет о том, каким изменениям подвергсякульт некоторых святых в эпоху "черной смерти". Важнейшим источником для нас здесь служат написанные маслом, вырезанные, вырубленные, вышитые или каким-либо другим способом изготовленные изображения, "визуальная форма выражения которых... предполагает,что они в определенной ситуации могли быть восприняты современной им аудиторией"².

   
    Чума и вызванные ею изменения в живописи стали предметом исследования в опубликованной в 1951 г. и до сих пор не устаревшей работе искусствоведа Милларда Мейсса "Живопись во Флоренции и Сиене после Черной смерти", хотя в его адрес прозвучали как отдельные замечания, так и справедливая критика концепции в целом³. Показанные им перспективы исследования все еще актуальны и ни в коей мерене исчерпаны. Ни один из критиков Мейсса до сих пор не решился выдвинуть контрпроект. Здесь нельзя, вероятно, ограничиваться толькообластью истории искусства. Чтобы понять, что значила для живших вто время чума, необходимо теснее, чем это сделал Мейсс, увязать художественные формы выражения с социальными потребностями времени, с отношением людей к религии, умиранию и смерти, к действиямотдельного человека и властей - как церковных, так и светских. Исходя из исследования Мейсса, нужно показать, что повторяющиеся в течение продолжительного времени эпидемии чумы существенным образом определяли облик европейского общества, вызывая фундаментальные изменения во многих сферах социальной и религиозной жизни. Поэтому сперва кратко рассмотрим некоторые важные изменения в тесно связанных между собой социальных и религиозных установках,а затем обратимся к характерным изменениям и инновациям в культесвятых во время эпидемий чумы. Свои рассуждения я закончу анализом перемен, вызванных Реформацией, и сопряженных с ними "новых"форм почитания святых.

154
                                                  Чума -кара Господня
 

    Пришедшая в 1347 г. из Крыма чума в течение шести лет распространялась по Европе: наконец в 1353 г. болезнь на время отступила."Черной смертью" историки называют именно эту пандемию, отличая ее от позднейших чумных эпидемий. Как ни трагичен был период "черной смерти", последующие времена оказались еще более тяжелыми. С 1360 г. вторая волна эпидемий захлестнула огромные пространства Европы. Ее современники в полной мере ощутили, что столкнулись с новой болезнью и, вероятно, она вошла в их жизнь навсегда. Как метко писали некоторые хронисты, чума появлялась снова и снова, всегда неожиданно и через неопределенные промежутки времени, подобно движению шахматного коня, который может шагать вперед и назад и после нескольких ходов бить фигуры, уже ушедшие вперед. Serpentino more (наподобие змеи) - этот другой образ страшной болезни выбран не толькоиз-за сходства расползавшейся по Европе наподобие ползущей рептилиичуме, но также потому, что змея ассоциировалась с грехом и дьяволом.
 

    Вряд ли люди обладали точными знаниями о чуме, но они быстро поняли, как опасно находиться в обществе больных, которых узнавалипо бубонам. Наибольших страх во время эпидемий вызывала внезапность смерти.
 

    В составленном на латыни по поручению французского короля Филиппа VI заключении медицинского факультета Парижского университета (октябрь 1348 г.) причиной вспышки чумы объявлялся зараженныйвоздух, так называемые миазмы, вызванные расположением планет; далее говорилось, что то или иное расположение планет зависит от Божьей воли ⁴. В наше время исследователи интерпретируют это указание как довольно формальное ⁵. Однако в распространенной в XV в. французской редакции "заключения" (1426 г.) данное замечание обрело особое значение. С тех пор чума однозначно воспринималась как наказание, ниспосланное человечеству разгневанным Богом. Это определяло выборлинии поведения. Поскольку чума не поддавалась эффективному лечению, приходилось искать другие стратегии, которые, согласно терминологии Макса Вебера, следует также обозначить как рациональные. Впоследствии в методах защиты от чумы стали доминировать религиозные компоненты. Согласованность действий при этом отсутствовала.Мне известен только один случай такого рода, а именно объединение нескольких южнофранцузских городов в 1427 г.; впрочем - с целью не допустить, чтобы о вспышке болезни узнали в других местах ⁶.
 

      Меры по соблюдению диеты, профилактике и лечению болезни,предлагавшиеся в парижском "заключении", а также в многочисленных трактатах о чуме, написанных на латыни и народных языках и распространявшихся в последующие годы, были по сути бесполезны. Рекомендации, как себя вести и какие продукты не следует употреблять, не оказывали никакого воздействия ни на здоровых, ни на больных.
 

155
Единственной дельной рекомендацией врачей был совет спасаться бегством: cito longe fugas et tarde redeas. Еще Гален рекомендовал бегство при угрозе заражения. И действительно, ввиду дефицита медицинских возможностей лечения бегство в течение столетий оставалось единственной надежной защитой от чумы. С точки зрения теологов, подобный совет исходил из "бездны ада": об этом говорил в своих проповедях в 1469 г. францисканец Бернардино Фельтрский — поскольку бегство было нарушением заповеди христианской любви к ближнему ⁷.
 

    Отсутствие действенной помощи со стороны врачей заставляло светские и церковные власти, а также столкнувшееся с чумой население искать объяснения эпидемии. Из Ветхого завета известно, что болезнь следует принимать как кару: Бог наказал народ Израиля чумойза богохульство и другие тяжкие грехи. Примеры наказания народов или отдельных людей за непослушание воле Господней, нарушение десяти заповедей или же за другие грехи в Библии многочисленны.
 

    В Послании от 26 сентября 1348 г. папа Климент VI назвал чуму "тайным судом Божьим", а также болезнью, "которой Бог поразил христианский народ за грехи его" ⁸. Такой же трактовки придерживался и Боккаччо в своем знаменитом вступлении к "Декамерону", где он дал появлению чумы два объяснения: "...возникла жеона, быть может, под влиянием небесных тел, а быть может, ее наслална нас за грехи правый гнев божий..."⁹. От этого гнева невозможно спастись бегством. Мнение Боккаччо имеет особое значение еще и потому, что в нем отражен взгляд мирянина. В отличие от других болезней, например проказы, воспринимавшейся как наказание отдельного человека за неправедное поведение, чума рассматривалась скорее как наказание всего общества. Ею заболевали и от нее умирали бедные и богатые, миряне, монахи и клирики. Этот опыт восприятия чумы был обобщен — прежде всего визуально —в "плясках смерти" и отчасти вербально в подписях к ним ¹⁰.
 

                                                  Выход из кризиса

Поиск виновных. Предположение, что все общество несет ответственность за внезапно обрушившийся гнев Божий, не исключает поиска "козлов отпущения". Конечно, охота на них в периоды эпидемий и бедствий - частый и повсеместно встречающийся феномен. Но в контексте "черной смерти" она приобрела особый размах. Такова была непосредственная реакция на угрозу всем, часто включавшая ярко выраженные морально-этические компоненты ¹¹. Эта охота, охватывавшаястрану за страной, регион за регионом, была выражением царившей повсюду социальной напряженности; результатом ее становились всеновые и новые жертвы. Так, например, во Франции во всем обвиняли англичан. Подозрения падали попеременно на знать, богатых или нищих, а еще

156
на врачей - последние-де от эпидемии только обогащались. Такая атмосфера страха, беспомощности и подозрительности могла оказаться опасной для чужаков. Так, в Нарбонне в 1348 г. были арестованы и подвергнуты пыткам члены чужих нищенствующих орденов, атакже чужие нищие. После того как они признались в своем намеренииотравить нарбонцев смертельным ядом, их приговорили к сожжению на костре. Из сообщения об этом инциденте, адресованного городскому совету Жероны, мы узнаем также, что казненных уличили в том, что за их злодеянием стоят враги Франции. Автор, однако, заключаетсвое сообщение замечанием, что это обвинение невозможно было доказать ¹². Жертвами враждебных действий, направленных против чужаков, становились также евреи. В Германии во время самых страшных погромов из тех, что предшествовали холокосту наших дней, былиуничтожены почти все еврейские общины.
 

    Возррат к нравственности и морали. Если поиски тех, на кого можно было взвалить вину за приключившиеся несчастья, являлись актомборьбы с чумой, инициированным снизу, то к ранним мерам городских властей следует отнести широкий спектр законодательных инициатив, призванных повысить общественную нравственность, представить ввыгодном свете христианский образ жизни и восстановить должный социальный порядок. Ибо забвение общественного и христианского долга как следствие страха перед смертью от чумы разрушало самые тесные семейные узы и грозило социальной дезинтеграцией.
 

    Вскоре после появления "черной смерти" городской совет Сиены,действуя во вполне традиционной манере, запретил азартные игры и проституцию "на вечные времена", одновременно учредивприют для нищих. Однако сразу же после затухания эпидемии запрет был отменен: он был крайне невыгоден в фискальном   отношении,   поскольку   азартные   игры   облагались   высоким

налогом¹³.
 

    Хотя законы, каравшие за нарушение заповедей христианской морали, - запреты касались работы в воскресные дни, клятвопреступлений. богохульства, супружеской неверности, проституции и содомии — не были новыми в середине XIV в., тем не менее они никогда не находили столь широкого распространения, как во второй половине этого столетия. Интенсификация усилий, направленных на то, чтобы ввестихристианские ценности - как бы мы сегодня сказали - в законодательное русло, и претворить их в жизнь, является следствием "черной смерти" и периодически возникавших последующих эпидемий чумы.
 

    Именно эпидемиями чумы было продиктовано принятие городскими светскими властями законов против роскоши, устанавливавшихправила ношения одежды, а также регулировавших проведение торжеств, связанных с крещением, бракосочетанием и погребением. Этизаконы - один из результатов долгосрочного воздействия "черной смерти", приведшего к трансформации общества. Первый пик таких законодательных мер падает на период "черной
 

157
смерти". Следующаякульминация приходится на вторую половину XV в. Борьба против трех из семи смертных грехов — распутства, гордыни и чревоугодия - составляла существо этих законов. В трактатах о чуме, подвергавшихкритике всякое излишество и находивших его смертельно опасным, важнейшим жизненным правилом объявлялась умеренность¹⁴. Часто вэтих текстах чума служит обоснованием для принятия подобных мер. В качестве одного из ранних примеров можно привести правила о ношении одежды, принятые в г. Шпайере в 1356 г. После пережитой "черной смерти", а также страшного землетрясения в долине Рейна женщинам было запрещено носить мужское платье на том основании, что эта новая мода, попирая естественные различия между полами, ведет к нарушению нравственных заповедей и влечет за собой наказание Божье ¹⁵. Вспомним, что ношение мужского платья было одним из тягчайших пунктов обвинения, предъявленного Жанне д'Арк. Две характерные особенности этих законов» имевшие важное функциональное значение для общества, способствовали возникновению долгосрочной взаимной ответственности и новой сплоченности общества: неправильное поведение одного человека бросало тень на все городское сообщество,которое поэтому получало право контролировать каждого и налагать санкции. При всех социальных различиях, существовавших в обществе,
все подчинялись единой норме.
 

    Хотя законов против роскоши, в которых чума не указывается какоснование для их принятия, было гораздо больше, это не является аргументом в пользу утверждения, что подобные законы не связаны с эпидемиями чумы, воспринимавшимися как наказание Божье. Региональные исследования показывают, что в Германии, Франции, Италиии Англии вокруг городов в радиусе примерно 100 км почти каждый годнаблюдалась эпидемия чумы. Поэтому не было нужды напоминать людям о висевшей над ними постоянной угрозе, ссылаясь на ту или инуювспышку болезни. Есть еще одно объяснение частого отсутствия слова "чума" в текстах упомянутых законов - это широко распространившийся страх перед самим словом; люди боялись также подробно рассказывать об ужасах чумы ¹⁶. Впрочем, мне трудно судить о том, былали такая позиция особенностьюсредневекового сознания, связывающего понятие с его названием, или же с распространенным до нашихдней суеверием, согласно которому табуирование упоминаний грозящей катастрофы видится лучшим способом ее предотвращения.
 

    Социальная ответственность. Размышления о том, как восстановить пошатнувшуюся нравственность, вынуждали обратиться к проблеме бедных. Возрождению христианского милосердия лучше всегомогла способствовать поддержка бедных. Впрочем, инициированная уже в 1348 г. городским советом Сиены всеобщая поддержка бедных небыла перспективным путем, и ввиду угрозы эпидемии чумы были найдены другие — долгосрочные - решения. Сформировалась новая концепция бедности и заботы о бедных, отношения с

158
бедными и нищимибыли институализированы. Это особенно бросается в глаза на фоне того oбстоятельства, что высокий уровень смертности вел к сокращению массовой бедности, от которой многие европейские страны страдаливо время демографического взрыва на рубеже ХШ—Х1У вв., т.е. накануне "черной смерти". В первую очередь не социальные причины заставляли бороться с нищенством периода чумы, а соображения морально-этического порядка. Статус бедности, ранее всеми принимаемый как данность, стал порождать вопросы. Чтобы получить право на христианскую любовь, бедность должна была обрести законодательные рамки. Первые законодательства о труде, явившиеся результатом"черной смерти", критиковали аморальную праздность работоспособных нищих и принуждали их к труду ¹⁷. В первых законах о бедных, принятых в Германии и Англии в 70-80-х годах XIV в., речь совсем не шлао помощи нуждающимся. Было бы анахронизмом толковать позднесредневековые законы о бедных как попытку решения социальных вопросов. Наряду с мерами, направленными на поддержку тех, кто этой поддержки заслуживал, они содержали попытки введения санкций против безнравственных богохульников ¹⁸. Поэтому неудивительно, что вэто время в таких городах, как Флоренция, Перуджа, Ареццо, Ассизи, Пиза и Сиена, не наблюдается рост благочестивых пожертвований впользу бедных, между тем создаются фонды для обеспечения приданым некоторых избранных девиц "добрых нравов"¹⁹.
 

    Страх перед бедными заставил их разделить ²⁰. В принятых в Германии законах о бедных проводилось различие между местными бедными, которые воспринимались как члены городского сообщества, ипришлыми. Последние лишались полагавшейся им до сих пор помощи, право на ее получение теперь оставалось только за городскими бедными. Одновременно вводились тесты на "профессиональную пригодность"; нищенствующим выдавались лицензии, удостоверяющие, что они в состоянии оказать дарителям ожидаемую от них ответную услугу. Так, например, нищий должен был продемонстрировать, что он может прочесть "Pater noster" или "Ave Maria"²¹.
 

    Ф. Граус считает, что в позднее средневековье в результате такогоразмежевания в среде бедных различима тенденция к систематическому образованию маргинальных групп, которая далеко превосходилапрежнюю дискриминацию или случайные преследования очередных "козлов отпущения". Таким путем происходило сплочение городскогообщества, которому, по мнению многих современников, грозила опасность²². С этим можно согласиться, однако данную тенденцию - и здесья расхожусь с Граусом — следует в значительной мере рассматривать как следствие эпидемий чумы. Угроза появления чумы воспринималасьпрежде всего как угроза собственному городу, в спасение которого городское общество должно было внести свой вклад.

159

    Религиозные приоритеты при уходе за больными чумой. Особаяситуация чумной эпидемии сделала насущным вопрос ухода за больными. В этой сфере также доминировали религиозные установки. На первый взгляд удивляет тот факт, что за исключением единичных случаеввласти не принимали систематических мер для изоляции жертв чумы с целью остановить ее распространение. История госпиталей в позднее средневековье — это отнюдь не история инноваций и прогресса, как обэтом часто писали в работах по истории медицины. Нередко вообще ничего не делалось для изоляции больных или ухода за ними. Объяснение этому следует искать прежде всего в том, что карантинные учреждения требовали больших затрат и, как считалось, наносили ущерб городскому хозяйству. Однако важнее в отказе от систематического отделения больных от здоровых были религиозные соображения. В уставах многих госпиталей, созданных для ухода за больными, бедными и нуждающимися, говорилось, что вновь прибывшие должны преждевсего исповедаться, затем причаститься. И только после этого наступала очередь телесных потребностей, ибо спасение души было важнее,нежели забота о выживании телесном. Это в полной мере относилось и к больным чумой. Врачам предписывалось обращаться с зараженными чумой так же, как и с другими больными. Подобный подход объясняет отказ от строительства специальных больниц для жертв чумы.
 

      Чума и исламский мир — иная концепция. Чума поразила в одно ито же Время как христианский Запад, так и исламский Восток. Ислампредлагал свои решения проблем, вызванных чумой, которые представляются теоретически более цельными. Смерть от чумы здесь интерпретировалась как индивидуальное мученичество. Чума воспринималась не как кара Божья, а как божественное избранничество. Поэтомув исламском обществе бегство от чумы осуждалось как грех, а культнебесного защитника отсутствовал²³.
 

                      Почитание святых во время чумных эпидемий

      Полная драматизма смерть от чумы сильнее прежнего привлекала внимание христианского Запада к потустороннему миру. Трагедия массовой смерти нашла свое первое образное выражение на одной изфресок в небольшой овернской церкви св. Андрея в Лаводье: посреди толпы людей, громоздящихся друг на друга и поражаемых стреламисмерти, возвышается фигура в плаще, обозначенная как mors²⁴. Датируемая 1355 г. фреска интересна не только изображением смерти, которой не избежит никто, чья стрела настигнет любого, кем бы он ни был, на что указывает повязка, закрывающая глаза аллегории смерти, но и тем, что здесь же представлены важнейшие атрибуты последующей иконографии святых периода чумы - стрелы и плащ. Данный иконографический образ по праву называли также ''antivierge au manteau".
 

160

      Чума воспринималась как выражение гнева небесного; из этогоследовало, что спасение и исцеление для каждого человека и всего общества нужно искать прежде всего в традиционных формах благочестия - молитвах, мессах и религиозных процессиях. Но поскольку прежние святые заступники более не отвечали новым потребностям получения небесного блаженства и практической помощи в земной жизни, изменились также формы религиозного выражения. Конечно, сохранились и традиционные просьбы о заступничестве - молитвы, мессы, паломничество, зароки, благочестивые деяния, подаяние, покаяние и процессии, строгое и обязательное участие в которых во многих местах во время вспышки чумы предписывалось церковью. Все это было уже нетолько внутрицерковным делом и обрело общее для всего города значение. Но к кому перед лицом колоссальной катастрофы должны были обращать свои молитвы верующие?
 

  Чтобы смягчить гнев Божий, христиане нуждались в могущественных заступниках. Конечно,кроме традиционных четырнадцати святых помощников²⁵, города, отдельные церкви, профессиональные группы и гильдии имели своих многочисленных святых покровителей, к которым люди обращались во времена искушений и бед. Однако эти почитаемые с давних пор святые, а также традиционно отведенные им роли нуждались в новой концептуализации.

161
      Себастьян. Почитание Себастьяна как небесного заступника относится к давним временам ²⁶, однако лишь после появления "чернойсмерти" его культ становится действительно популярным. Себастьян стал святым - исцелителем от чумы: ведь попытки лучников убить его -с античных времен стрелы считались символом посылаемой богамиили Богом смерти (Пс 7, 13; 45, 6) - оказались тщетными. Он стал подходящим заступником потому, что либо пережил посланную стрелами смерть, или потому, что подставил свое тело под предназначенные людям стрелы смерти ²⁷. Впервые с просьбой отвратить чуму обратилиськ нему в Павии в 680 г. Сообщение Павла Диакона о возведении в Павии алтаря св. Себастьяна, пересказанное в "Золотой легенде"²⁸, в эпоху средневековья широко распространилось. Одна из первых сохранившихся молитв с просьбой защитить от чумы, относящаяся к 1349 г. и вышедшая из-под пера турнейского аббата Жиля ли Мюиси, была обращена к Богу, Деве Марии и святому мученику Себастьяну²⁹. Чума изменила сам тип изображения этого святого. "Исторический" фон с лучниками в большинстве случаев приглушается. Изображается только Себастьян; он в муках, подобных Христовым - многие картины содержат параллели распятию на кресте, - принимает в себя стрелы, тем самымспасая людей от смерти-чумы. То, что мученичество Себастьяна сочеталось с изображением мужского обнаженного тела, которое в живописиРенессанса стало предпочтительным изобразительным мотивом, нисколько не умаляет его значения как святого - исцелителя от чумы.
 

    Угроза эпидемий возникала прежде всего там, где встречались люди из разных мест, а именно на пересечении больших торговых путей.Здесь можно было увидеть заказчиков изображений святых заступников от чумы. Тичино, через который пролегали важные торговые пути, был тем местом, где от чумы люди "умирали, как собаки". Выполненные там по заказу местного населения, торговцев и, конечно, церкви изображения святых - Себастьяна, Антония, Христофора и Роха - имелись в домах, хлевах, церквях; много было также скульптурныхизображений. Они выразительно показывают, как пытались уберечься от чумы. В тех местах, где чумы не бывало, подобные изображения отсутствовали ³⁰.
 

  Одно из наиболее впечатляющих свидетельств о Себастьяне как святом исцелителе чумы мы находим в цикле фресок конца XV в., посвященных его житию, в часовне св. Себастьяна в Ланслевийяре в Савойе. Там есть одно из редких изображений врача, вскрывающего чумной бубон. Художник отвел этой сцене особое место, поместив ее прямо под изображением мученичества Себастьяна. Изображение подкреплено текстом из "Жития св. Себастьяна", поясняющим, что только благодаря заступничеству Себастьяна врач может успешно осуществить свою работу - лечение чумы. В последней сцене этого цикла представлен св. Антоний — еще одно указание на связь данной живописи с чумой и болезнью ³¹.

162
    Однако один святой не в состоянии был удовлетворить возросшиепотребности людей в защите и исцелении, так что, помимо Себастьяна, помощи ждали и от многих других святых ³². Подобные ожидания можно определить и статистически: святые - заступники от чумы занимают четвертое место - после святых, к которым обращаются за помощью во время лихорадок, детских болезней и родов³³.
 

    Христофор. Другой святой, чей культ также стал популярен и изменил свой характер именно в период чумы, - Христофор. Он вышелза рамки своей роли одного из четырнадцати святых помощников ³⁴ и вырос физически, превратившись в великана. В конце XIV и в XV в.широко распространились изображения Христофора высотой в несколько метров на внутренних и внешних стенах церквей, а также нагородских стенах. Проходя мимо - отсюда огромные размеры изображений святого - к нему обращали молитву, которая должна была защищать от внезапной смерти ³⁵. Люди носили с собой монеты и амулеты с изображением Христофора, известна также гравюра на дереве1423 г., где под его изображением написано: "Если ты узришь в какой-либо день лик Христофора, то не умрешь в этот день дурнойсмертью"³⁶.
 

    Христофор представлялся предназначенным на роль заступника по двум причинам. Во-первых, он был среди тех немногих, кто посвятилсвою жизнь беззаветному служению Христу и был удостоен встречи ссамим Иисусом: он перенес младенца Христа через реку. Ни один другой святой с самим Иисусом непосредственно не встречался. ТолькоДева Мария может быть представлена в такой тесной близости к Христу. Молитва, обращенная к Христофору, была одновременно обращена к Христу, который в образе младенца сидит на его плечах.
 

    Во-вторых, мученичество Христофора - явная параллель Себастьяну. Согласно "Золотой легенде", Христофора тоже пытались поразить стрелами. Как и в случае с Себастьяном, эта попытка не удалась.Стрелы, пущенные в привязанного к стволу дерева Христофора, не достигали цели, наталкиваясь на невидимый щит и неподвижно повисая ввоздухе. Одна стрела, изменив направление полета, попала в глаз языческому королю. Здесь очевидны параллели с плащом Девы Марии (очем речь пойдет ниже) и мученичеством Себастьяна, Сам Христос - так можно толковать это событие - невидимым плащом защитил Христофора от смерти. Кроме того, Христос удостоил его дополнительной милости: Христофор мог исцелять людей своей кровью мученика, ноне только — он пообещал языческому королю исцеление, если тот окропит свои ослепшие глаза кровью обезглавленного мученика ³⁷. Что же могло быть ближе ищущим защиты от стрел чумы, чем обращениек Христофору, исцелившему раненного стрелой языческого короля, который после этого чуда обратился в христианство. Хотя в культеХристофора и доминирует изображение святого с младенцем Христом на плечах, из этого,
 

163
однако, не следует делать вывод, что обстоятельства мученичества Христофора неизвестны или преданы забвению. "Золотая легенда" была слишком популярным текстом. В настенной иалтарной живописи, передающей сцены из жития Христофора, бросаются в глаза обстоятельства его мученичества, которые во времена чумы обретали особое значение ³⁸. Молитва, обращенная к Христофору впериод эпидемий, считалась, таким образом, гораздо более эффективной, чем просьбы ко всем другим святым заступникам.
 

    Распространенность изображений Христофора была просто невероятной. Так, в Каринтии в 932 приходских церквях еще и сейчас можно увидеть более 600 изображений Христофора³⁹. Их было гораздобольше, чем сохранилось до наших дней. Реформаторы начали критиковать культ святых именно с Христофора. "Я верю в Бога, а не в св.Георгия или св. Христофора"⁴⁰, - заявлял Лютер. Эразм и Карлштадттакже критиковали культ Христофора или иронизировали по его поводу⁴¹. Изображения Христофора были очень большими и поэтому не стали жертвой непогоды, даже те, что были помещены на наружныхстенах церквей, но очень многие разрушены или замазаны в ходе иконоборчества в период Реформации ⁴².
 

      Рох. Однако новых дефиниций известных святых оказалось недостаточно для борьбы с чумой. Она была, пожалуй, единственной катастрофой в истории христианского средневековья, которая создала собственного святого - Роха. Это был французский дворянин из Монпелье, родившийся во времена "черной смерти"; он ухаживал за больными чумой, а когда сам заразился, то ушел в леса. Там Бог послал ему ангела, который его исцелил, а также пса, приносившего ему хлеб и указавшего дорогу к источнику, где Рох мог утолить жажду. После выздоровления он возвратился в свой родной город, но там его приняли за шпиона и бросили в тюрьму. Во время заключения Рох умер. Отличительными иконографическими признаками св. Роха, изображаемого часто паломником, являются чумной бубон - чаще всего на левом⁴³ бедре (с медицинской точки зрения, небольшой и несколько смещенный книзу), атакже ангел и собака с куском хлеба в пасти. Культ Роха как защитника от чумы берет начало со времени Констанцского собора⁴⁴. Из егожития мы знаем, что там (в Констанце) во время вспышки чумы в одной из процессий по улицам носили изображения Роха.
 

    Самое раннее житие Роха, так называемые "Acta breviora"⁴⁵, появилось в Пьемонте в 30-х годах XV в. В 1478 г. Франческо Диедо, наместник Венеции в Брешии, написал свое житие Роха, которое сделалосьвесьма популярным и также содержало констанцский эпизод. Поскольку проверить подлинность этого эпизода оказалось невозможным, тоэто событие попытались перенести на Феррарский собор 1439 г.⁴⁶ Впрочем, существовал Рох на самом деле или нет, для средневековогопочитания этого святого не имело никакого значения. Культ Роха прочно укоренился в народе, его имя было внесено в "Missale

164
romanum" (1481), а в первой половине XVII в. - в "Martyrologium Romanum". Правда, культ Роха терпели как casus exeptus, он до сих пор не канонизирован. Большая популярность Роха помешала запретуего культа, что в 1590 г. замышлял папа Сикст V, усомнившийся в действительном существовании Роха, но так и не решившийся ввести этотзапрет. Рох был принят и почитался именно благодаря своей "биографии", служившей примером: в немвидели обезображенного чумнымибубонами собственника, который пережил страх смерти и преодолел его благодаря вере в Бога.
 

    Культ Роха распространился в последней трети XV в.⁴⁸ из Мталии в другие регионы Европы. С конца XV в. Рох принадлежал к числу важнейших святых, связанных с чумой, о чем, в частности, документально свидетельствует наличие его многочисленныхизображений в Тичино, упомянутыхвыше. В Финляндии сохраниласьфреска 1520 г. с изображением Рохаи Себастьяна⁴⁹. В первые десятилетия его культа Роха изображали преимущественно вместе с другими святыми, часто с Себастьяном, Христофором, Антонием, Мартином, но прежде всего с Богоматерью ⁵⁰. Эти изобразительные комбинации, несомненно, служили возвышению Рохакак святого и легитимации его культа. Реже встречались алтари и картины, где Рох был главным персонажем. К таковым следует отнести картину Ганса Бальдунга Грина, изобразившего Роха вместе с Христофором и Себастьяном, стоящими по обе стороны от него ⁵¹. В таких городах, как Нюрнберг, Антверпен, Кремона, Венеция и Лиссабон, его культ имел огромное значение. Рох - паломник с раковиной Иакова ичетками, как его изобразил Бальдунг Грин, нашел современную интерпретацию в написанной маслом картине Альфреда Курме (1977), который представил Роха путешествующим по железной дороге с чемоданом и наклейкой на нем "Paris-Lyon-Méditerranné" (РLМ). Традиционный атрибут - пес - заменен крысой в клетке, что указывает на современные знания о чуме и методы борьбы с ней ⁵².

166
      Козьма и Дамиан. Поскольку чума рассматривалась как наказаниеза грехи, а не как болезнь в ее современном понимании, то молитвы считались более эффективным терапевтическим средством, чем лекарства ⁵³. Поэтому от знаменитых святых врачей Козьмы и Дамианапочти не ждали помощи. Очень редко они выступают в роли защитников от чумы. Если к ним и обращались как к заступникам, то изображали их вместе с другими, более могущественными святыми, как, например, в Мариенкирхе в Ростоке, - вместе со святыми Рохом, Себастьяном и Антонием⁵⁴, или на алтарном изображении покрова Девы Марии* Жана Мирайе в Ницце (середина XV в.), где на боковых створках алтаря справа от Девы Марии помещены Козьма и Дамиаи, а слева - Себастьян и папа Григорий Великий⁵⁵.
 

    Покров Богоматери. О важнейшем западноевропейском культе -культе Девы Марии - писать очень не просто. С появлением чумы не только существенно возрос авторитет культа Богоматери, но и изменился ее изобразительный тип, превратившийся в так называемый образ покрова Богоматери ⁵⁶.
 

      В мессе периода эпидемий чумы, введенной папой в 1348 г., к ДевеМарии обращались как к защитнице⁵⁷. Здесь следует вспомнить и о па-пе Григории Великом, который еще в 590 г. повелел пронести в процессии через Рим икону Девы Марии, что привело к мгновенному прекращению эпидемии чумы. По окончании процессии над замкомсв. Ангела, названном так в честь этого эпизода, явился архангел Михаил, убравший свой окровавленный меч в ножны. В тот же миг чумаотступила. Образ ангела, несущего смерть, продолжал существовать и в дальнейшем на многих изображениях времени эпидемий чумы в позднее средневековье. Сама эта история стала хорошо известна благодаря широко распространенной "Золотой легенде"⁵⁸. Братьям Лимбургок. 1410 г. она дважды послужила мотивом для их "Прекрасного часослова" и "Часослова герцога Беррийского"⁵⁹. Упомянутую процессиюв Риме можно рассматривать как прообраз процессии, якобы имевшейместо в Констанце, где несли изображение св. Роха с целью придания этому святому дополнительной легитимности как преемнику ДевыМарии.
 

    Движение флагеллантов, которое сопутствовало "черной смерти",может быть рассмотрено в качестве одного из древнейших примеров молитвенного обращения к Деве Марии как особой защитнице от чумы, Флагелланты, в течение, одного года распространившиеся из Австрии через Германию в Нидерланды, Францию и Англию, заявляли, что будто наделены от Девы Марии особой миссией: она передала им с небес послание, в котором предписывала людям покаяние. Истинно кающиеся получали от Христа полное прощение своих грехов. Публичное самобичевание должно было совершаться в течение тридцати трех споловиной дней, при этом каждый день считался за год, который Христос провел на земле⁶⁰.

-------------------
* Мы переводим "Schutzmantel" как Покров (букв. "защищающий плащ" Богоматери). На русских иконах Покров Богоматери может изображаться несколько иначе. - Примеч. ред.
 

167
      С эпидемиями чумы непосредственно связано также строительствомногих церквей и часовен в честь Девы Марии; уже во времена "черной смерти" после еврейских погромов на месте разрушенных синагогвозводились церкви в честь Девы Марии⁶¹. В епископстве Фермо сохранился ряд разрешений на постройку храмов с 1412 по 1431 г., причем прошения прямо обосновывались "великой эпидемией чумы и мором". Мария, "Мать милосердия, любящая подруга человеческого рода и утешительница", должна была выступать заступницей перед Богом, с тем чтобы прекратить или отвести эту болезнь⁶².
 

      Искусствоведческие исследования на основе средневековых надписей⁶³ подразделяют изобразительный мотив покрова Богоматери - на три типа: Мария  посредница,  Мария   заступница  и  покровительница  и  Мария  матерь

всех⁶⁴. С исторической точки зрения эта классификация не представляетсяубедительной. Поэтому я хотел бы предложить свою, обратив внимание прежде всего на то, что скрыто под плащом Девы Марии. Приэтом существенными иконографическими элементами выступают следующие:
 

    1. В верхней части изображений Бог-Отец или Иисус Христос ⁶⁵ насылают на человечество чуму в виде стрел. Часто в руках они держат три стрелы или три копья⁶⁶. Эту триаду можно толковать двояко: во-первых, как три упомянутые смертные греха; во-вторых, как три классических бича человечества - чума, голод и война ⁶⁷, как это обнаруживают исследованные надписи ⁶⁸. Эти три "бича" интерпретированы в соответствии с моментом в картине Томаса фон Виллаха (1485) на наружной стене собора в Граце. По нижнему краю в трех плоскостях изображены угрожающее урожаю нашествие саранчи, война с турками и чума ⁶⁹; Вызваны они гневом Бога-Отца; он держит в руке три копья, из его сердца исходят три пучка света, рождающие катастрофы. Текст наленте поясняет содержание картины: "Поскольку ты не чтил меня, то одна твоя часть умрет от меча, другая — от чумы, третью часть сгубит голод".

168

      2. Дева Мария предоставляет верующим, собравшимся под складками ее широкого плаща, защиту от стрел. Стрелы отскакивают отплаща и, сломавшись, падают на землю. Следует различать две изобразительные формы. Либо Дева Мария стоит одна и сама раскрывает руками плащ, либо она держит на руках младенца Христа, а ее плащ распахивают ангелы ⁷⁰. Во втором случае молитвы обращены также кХристу - подобно тому, как это обстоит с Христофором, что, естественно, снижает значимость Девы Марии как заступницы. Я полагаю,что изображение одной только Девы Марии со временем становилосьпреобладающим ⁷¹. Рядом с Марией нередко стоят и другие святые заступники, чаще всего Себастьян. Встречаются и местные святые, располагающиеся позади более могущественных защитников от чумы ⁷².
 

    3. В то время как одни нашли спасение под плащом Девы Марии, другие смертельно ранены стрелами чумы. Художник Гёттингскогопокрова Богоматери (1424), изображая мертвых, был озабочен тем, чтобы различить их по возрасту и полу, при этом он намеренно избегал рисовать стариков, чтобы исключить любой намек на естественную смерть. Смерть от чумы - наказание людям за их недостаточную веру в Богоматерь: "Горе нам, ибо мыне верили в тебя"⁷³.
 

    Для распространенного в позднем средневековье мотива покрова Богоматери непосредственным источником послужили образцыXIII в., взятые из составленных между 1219 и 1223 гг. цистерцианцем Цезарием Гейстербахским ⁷⁴ рассказов о чудесах либо из другого памятника, "Speculum humanae salvationis"⁷⁵; впрочем, истоки этого мотива восходят к еще более отдаленным временам ⁷⁶. В одном из своих видений Цезарий рассказывает, как он однажды увидел на небесах подплащом Девы Марии монахов-цистерцианцев. Притязания цистерцианцев ⁷⁷ на некую особую к ним любовь Девы Марии не обошли молчанием другие ордена. Опираясь на "Золотую легенду", францисканцы и доминиканцы могли по меньшей мере сослаться на агиографическоепредание, согласно которому Христос, решивший наказать мир за его пороки - гордыню, разврат и алчность - тремя стрелами, был отвращен от задуманного своей матерью, указавшей на Доминика и Франциска, чьи проповеди способствовали исправлению людей ⁷⁸. Сначала доминиканцы ⁷⁹, затем францисканцы ⁸⁰, потом и другие стали относитьобраз Покрова Девы Марии на свой счет. В период, предшествовавший чуме⁸¹, Дева Мария изображалась как покровительница религиозных сообществ вообще ⁸².
 

    После 1348 г. вследствие эпидемии чумы образ Покрова Девы Марин претерпел драматические изменения. Его функции стали значительно шире. Соответственно возросло и количество изображений ⁸³, получивших с этого времени широкое распространение. Алтари и росписи на стенах, хоругви крестных ходов и статуи, гравюры и др. ⁸⁴ свидетельствуют о том чрезвычайном значении, которое приписывалось Богоматери как надежной защитнице от смертельных стрел. Отдельные художники специализировались именно на изображении ПокроваБогоматери, как, например, упомянутый выше Томас фон Виллах (между 1470-1485)⁸⁵ или Луи Бреа ⁸⁶, расписавший в начале
 

169
XVI в. многиеалтари в районе Ниццы. Отныне и миряне находили убежище под охраняющим плащом. Здесь также следует различать две основные изобразительные формы. Либо под плащом находится все общество, разделенное по признаку пола - по правую руку Девы Марии находит за-щиту вся мужская половина человечества, по левую руку располагаются женщины, зарекомендовавшие себя перед Богоматерью с хорошей стороны благодаря своему особому благочестию: "О Мария, будь заступницей чтящему тебяженскому полу" — так гласит надпись на алтарной росписи (1485) в Сан-Джинезио (Урбино)⁸⁷. Либо в соответствии с сословной иерархией справа от Марии изображены представители церкви, а слева - миряне⁸⁸. Какой из этих типов возник раньше, еще не исследовано, однакорискну предположить, что сословное изображение означает сокращение количества представленных лиц, которое в XVI в. еще больше уменьшилось и сократилось до основателей и покровителей церквей ичленов их семей⁸⁹. Новой является также форма изображения. Первое монументальное алтарное изображение Покрова Богоматери относится ко времени после 1348 г.⁹⁰
 

    Опасность, которую чума представляла как для человечества в целом, так и для отдельных сообществ, визуально отображается на итальянских знаменах периода эпидемии XV в.⁹¹ Здесь под защитойплаща мы также находим мужчин и женщин, объединенных как представители городского сообщества, для спасения которых молили Богоматерь о помощи. На знаменах, однако, изображались не только люди— аморфное, не конкретизированное городское сообщество; художники стремились показать конкретный город, охваченный чумой. Реализм в изображении церквей и общественных зданий позволяет современным исследователям даже датировать некоторые из этих знамен92. На знамени Бартоломео Капорали, расписанном по заказу города Монтоне, Богоматерь вместе с Себастьяном, Франциском и другими святыми защищает жителей города, представители которого, разделенные на две группы, - мужчины и женщины - укрыты под ее плащом, а также и весь город: кольцо городских стен, замки и францисканская церковь различимы на переднем плане картины; городская община Монтоны предоставила себя таким образом особой защите Девы Марии (1482) ⁹³.
 

    Здесь находит свое подтверждение высказанное выше предположение, что с чумой связано возникновение нового понимания сообщества, в основе которого лежало противоречие между членами сообщества и аутсайдерами. Логичным следствием этого стало формирование нового изобразительного типа - без людей; на некоторых церковныхзнаменах под защитой плаща уже не люди, а определенный город, который можно идентифицировать по его реалистическому силуэту⁹⁴.

170
  Превосходство Девы Марии перед другими святыми можно проиллюстрировать тем, что хотя отдельные художники пытались перенести защитный покров на других святых защитников, их попытки осталисьтолько эпизодом и не нашли подражателей. Это относится не только кПокрову Себастьяна, изображение которого было заказано Беноццо Гоццоли в Сан-Джиминьяно во- время эпидемии чумы в 1464 г.⁹⁵, но и к единственному изображению Покрова Христа в церкви св. Прокла вНатурне, Финчгау (ок. 1415).
 

    На первых итальянских изображениях двойного заступничества Христа и Девы Марии (оба персонажа предстают без плащей) началаXV в. коленопреклоненный Христос стоит по правую руку от Бога-Отца⁹⁶. В Натурне художник поместил его слева, отведя Деве Марии больше изобразительного пространства. Дева Мария сама возноситмолитву Богу за человечество: "...взгляни на мир,который" — эти слова еще можно прочесть. Христос выражением лица, жестами, мимикой и словами "(мой {?} отец, взгляни на мои раны, от которых я страдал, смилуйся" - указывает на свою смерть на кресте. В некотором роде это изображение напоминает двойное заступничество Девы Марии и Себастьяна, причем то, что Марии отдано преимущество перед Себастьяном, не подлежит сомнению- во-первых, она изображена по правую руку от Бога-Отца, во-вторых, под ее плащом укрыты духовные и светские князья⁹⁸.

172
    Реформация - преодоление чумы без святых? Реформация нанесла тяжелый удар по средневековому почитанию святых. "Внебиблейские религиозные изображения" попадали в немилость, "особенно когда они подчеркивали роль святых как посредников между человеком и Богом"⁹⁹. Еще Эразм Роттердамский в "Enchiridion militis christiani'' (1502-1503) и в других трудах резко критиковал культ святых за то, чтомолитвенное обращение к ним ставилось выше богобоязненного образа жизни, а поклонение святым считалось важнее, нежели почитаниеХриста. В качестве примера такого ложного благочестия он приводил культ Христофора - святого, защищавшего от внезапной смерти, чьиогромные изображения можно было найти повсюду, а также исцелителя от чумы Роха и Девы Марии ¹⁰⁰. Особую популярность этих культов лучше всего демонстрируют невероятно возраставший уровень их почитания во время эпидемий, равно как и беспредельного страха перед внезапной смертью.
 

    Лютер во многих своих трудах резко выступал против культа святых заступников, защищающих от болезни и смерти, опираясь на текстБиблии, где ничего не сказано о святых как посредниках между Небом и Землей¹⁰¹. Среди упомянутых им четырех святых двое обрели особую значимость в период эпидемии чумы: наряду с Антонием и Валентином выступают Себастьян как исцелитель от чумы и Христофор какзащитник от внезапной смерти¹⁰². В качестве примера непозволительного почитания святых особо выделяется Христофор ¹⁰³. В другом месте Лютер насмехается над "специализацией" святых. Поскольку есть особые святые, защищающие от огня, воды, чумы и лихорадки, Богможет бездельничать, так как святые "вместо него работают и создают"¹⁰⁴. Его критика была направлена против визуальной концепции Покрова Богоматери, а также противидеи двойного заступничества Христа и Девы Марии ¹⁰⁵. Он признавал святых исключительно как людей, на которых ниспослана Божья благодать, как образец богобоязненной жизни. Роль посредника между Богом и человеком, по мнению Лютера, должна оставаться только заХристом, которого вытеснили святые; он превращен в мстящего и карающего Христа¹⁰⁶.
 

    Последствия новой .точки зрения в наибольшей степени сказались на святых защитниках от чумы. В качестве примера можно привестинемецкий город Биберах. Во время Реформации там удалили большинство гигантских изображений св. Христофора с наружных стен церквейи часовен. Кроме того, в этом городе были отменены обычные для периода эпидемии посты накануне дней св. Мартина и св. Себастьяна, на что горько жаловался в своей хронике уволенный с должности капеллан Генрих фон Плюммерн ¹⁰⁷.
 

173
    Но и там, где традиционное почитание святых отныне сделалось несовместимым с новой верой, продолжала существовать потребностьв понятиях и осязаемых источниках утешения. Это обнаруживается вместах, где все еще сохранявшийся страх перед чумой избавил некоторых святых от протестантского иконоборчества, например в Антверпене, - там в 1566 г. пощадили алтарь святого Роха¹⁰⁸. В глазах многихверующих, столкнувшихся со страшными эпидемиями чумы, одних молитв, обращенных к Христу и Богу-Отцу, было недостаточно. Реформаторское разрушение чувственного восприятия духовных ценностей(его завершила в XX в. католическая церковь, избавляясь от предметности внешних и внутренних форм религиозности)¹⁰⁹, лишь условно отвечало потребностям и усвоенным проявлениям благочестия верующих. Поэтому именно в протестантских землях появились спасавшие от чумы монеты и амулеты: в определенной мере они исполняли функции защитного покрова. Их изобразительная программа в большинстве случаев сводилась к теме распятия Христа. Иконографически актуализация "искупительного аспекта жертвы Христа" была подготовлена многими относящимися к эпохе эпидемий чумы изображениями Девы Марии как просительницы за людей ¹¹⁰. У истоков протестантского "чумного талера"¹¹¹ стояли золотые и серебряные монеты, отчеканенные в Иохимстале в 1525 г. На этих протестантских медалях слово чума не упоминается, а традиционная просьба о спасении от смерти от чумы обретает благодаря своей эмоциональной выразительности возвышенный смысл. Распятый на кресте Христос, победив смерть, искупил грехи человечества. На оборотной стороне монет изображался воздвигнутый Моисеем в пустыне медный змей ¹¹². Эта образная цитата служила напоминанием о том, что спасение народа Израиля от ядовитых змей произошло благодаря созданному Моисеем изображению —своего рода префигурации распятия Христа и миссии спасения человечества. Подпись из Книги чисел (21.8): "И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянувна него, останется жив" - можно толковать двояко - как молитву об отпущении грехов с целью достижения вечной жизни, равно как молитву о сохранении жизни земной. Медного змея мы встречаем также в виде протестантских книгопечатных символов, а также на личном гербеМеланхтона, что еще более красноречиво свидетельствует об особом значении этого символа для протестантизма ¹¹³.
 

175

        Еще раз о Деве Марии. Но и для католиков значение образа ДевыМарии как защитницы от чумы начало постепенно убывать. Вероятно, этому способствовали выступления реформаторов - Лютера, Цвинглии Кальвина ¹¹⁴. В любом случае в раскаленной атмосфере Контрреформации догматически стало труднее воспринимать Деву Марию как небесную заступницу, которая могла отклонять от цели стрелы, несущие чуму. Деве Марии бфло более не разрешено влиять на решения Бога-Отца. Во 2-й пол. XVII в., когда угроза чумы уменьшилась и наконец исчезла из жизни Зап. Европы, потребность в Покрове отпала. На передний план теперь выступили другие изобразительные темы. Традиционным стало приспособление образа Покрова к новым представлениям, что можно видеть на примере Богоматери Цвифальтенской. Эта статуя Покрова Богоматери относится к 1430 г. Если внимательно приглядеться, то можно заметить, что под плащом Девы Марии когда-то находились вырезанные из дерева человеческие фигуры. Позднее вместо плаща появился сверкающий золотом венец, который теперь обрамляет фигуру Богоматери¹¹⁵. Подобная модернизация, осуществленная в середине XVIII в., - пример прекрасного приспособления средневекового изображения Покрова Богоматери к вкусам и представлениям нового времени. Страх перед смертью от чумы в этот период отступил на задний план. В середине XIX в. образ Покрова Богоматери был предан забвению в такой степени, что, например в Вассербурге-на-Инне, фреска 1520 г. стала жертвой подновления, в результате которого Дева Мария с ее защитным плащом в итоге превратилась в "епископа с нимбом в широком плаще ... под складками которого верующие находили защиту"¹¹⁶. Культ Роха и Себастьяна, чья функция защитников от чумы с завершением периода эпидемий утратила смысл, также претерпел существенные изменения. С этого времени они почитались в качестве святых, защищающих скот от падежа ¹¹⁷.
 

                                                      Заключение

  Я попытался показать, что опыт, приобретенный во время эпидемий чумы, привел к существенным изменениям в поведенческих установках и формах их выражения. Одновременно я хотел бы предостеречь от обобщений и интерпретаций, полагающих чуму всеобъемлющей первопричиной. Есть города, например, такие, как Шалон-сюр-Марн ¹¹⁸, где в городских архивах XV в. нет ничего, что указывало бы на стремление людей найти защиту от эпидемии чумы в религии. Я также не могу присоединиться к высказанному Мартином Дингесом мнению, что чума способствовала установлению равенства перед законом ¹¹⁹. Как показывают источники, это равенство не стоит выводить из идеи равенства перед лицом смерти. Большинство изменений не были непосредственным следствием "черной смерти" или эпидемии чумы 60-х годов XIV в., и современники не воспринимали их как таковые. Вернее будет предположить, что именно эндемия превратила спонтанные реакции в долгосрочные изменения. Поэтому решение М. Мейсса закончить свое исследование 1385 годом является слабым местом его книги. Перемены, вызванные чумой; должны изучаться в более широких хронологических рамках.
 

    Одним из важных импульсов роста почитания Девы Марии в эпоху позднего средневековья были, бесспорно, вспышки чумы ¹²⁰. Свойственное людям этого времени стремление к "реалистическому, материально гарантированному исцелению"¹²¹ было обусловлено вызванным чумой страхом перед внезапной смертью. Семантическое содержание изобразительной концепции Покрова Богоматери было расширено в соответствии с существенно возросшими, по сравнению с предшествующим чуме периодом, потребностями и ожиданиями. Дева Мария теперь воспринималась не только как покровительница религиозных сообществ, но уже и как защитница всего общества перед угрозой чумы.

176
    Почитание св. Роха началось лишь во второй половине XV в. Именно в это время распространение мотива -"защищающего плаща" достигает своей кульминации ¹²², как, впрочем, и всеобщее почитание святых, на что были вынуждены бурно отреагировать церковные реформаторы. Хронологически этому соответствует эволюция законодательства о бедных и роскоши, которое можно толковать как попытку гомогенизирующего регулирования и дисциплинирования городского общества. Религиозные практики становятся центральным моментом формирующегося ощущения единства.
 

    Чума непрерывно вынуждала людей пересматривать повседневные социальные и религиозные поведенческие установки, поскольку рецидивы эпидемий демонстрировали, что прежних усилий недостаточно для того, чтобы человечество могло спастись от этой напасти. Догмат о непорочном зачатии св. Анны, провозглашенный в 1439 г. на Базельском соборе ¹²³, я рассматриваю как одну из культурных реакций такого рода: решение собора подтвердило главенство Богоматери в традиционной иерархии святых. Этот акт - нечто большее, чем просто официальное признание широко распространившейся в период эпидемий веры в то, что Марии принадлежит главная роль в защите человечества от чумы. Он стал возможен только в связи с чумой. Такие авторитеты, как Августин, Бернар Клервоский, Бонавентура и Фома Аквинский, в самой резкой форме высказались против идеи о непорочном зачатии матери Девы Марии ¹²⁴, и я рискну предположить, что только реальный страх перед чумой, свирепствовавшей в 1439 г. в Базеле ¹²⁵, способствовал признанию этого догмата. Документы не содержат прямых свидетельств об этом, равно как в большинстве законов о роскоши чума не упоминается в качестве побудительной причины их принятия; в изображениях Покрова Богоматери и св. Себастьяна мотив поисков спасения от чумы не вербализован. Но их миссия исцеления и без слов понятна средневековому человеку.
 

    Главными сторонниками тезиса о непорочном зачатии св. Анны выступали францисканцы. Цистерцианцы некогда сделали Деву Марию покровительницей своего ордена и отчетливо продемонстрировали это всему миру выбором орденской одежды - белых чистых одеяний Богоматери. Теперь, наряду с цистерцианцами, ту же прекрасную близость к Деве Марии стремились снискать в глазах общества францисканцы. Тот факт, что настроенные против догмата о непорочном зачатии доминиканцы вскоре после этого выступили за распространение четок, ставших на долгое время важнейшим символом повседневного молитвенного почитания Девы Марии, следует воспринимать в контексте конкуренции между двумя орденами ¹²⁶.

177

  Раннее распространение  чёток тесно связано с традиционной иконографией чумы ¹²⁷. На многих изображениях Покрова Богоматери Мария помещена в центре большого венка из роз. Толкование Покро-ва Богоматери - "Мой широкий плащ - это мое милосердие, в котором я не отказываю ни одному нуждающемуся, а все нуждающиеся в помощи будут мною милосердно защищены под покровом моегосострадания"¹²⁸ - так широко, что включает защиту не только от чумы, но и от любых других бедствий. Образы Покрова и розария Девы Марии, составляющие части единого изобразительного ряда в алтарной росписи доминиканской церкви св. Андрея в Кёльне (ок. 1510), или четки, которые держат в руках младенец Христос на иконе Покрова Богоматери во Фрауенштайне (после 1510 г.), а также Рох в изображении Ганса Бальдунга Грина ¹²⁹, представляют собой лишь иконографические цитаты. Вызванное чумой почитание святых и молитвы с перебиранием четок впозднее средневековье тесно связаны друг с другом.
 

    В другой изобразительной концепции, Анна с Марией и младенцем Христом, нашедшей широкое распространение в эпоху позднего средневековья, также содержится косвенная ассоциация счумой - либо в бросающейся в глаза группе святых ¹³⁰, чьи имена связаны с чумой, либо в словах молитвы о защите от чумы и об отпущении грехов, отражающей постоянную угрозу чумы и латентный страх перед посмертным наказанием за грехи: "Благоговейная молитва о защите от чумы к св. Анне, матери нашей Богоматери"¹³¹. Почитание Девы Марии под воздействием эпидемий чумы превратилось в наиболее существенный из католических культовсвятых. С чумой, несомненно, также связана Дева скорбящая, чей культ обрел особое значение в период борьбы с гуситским движением ¹³². Стало возможным утверждать, что ереси влекут засобой наказание христиан чумой, отчего их подавление — долг не только церкви, но и светских властей.
 

    В свете всех этих обстоятельств не вызывает удивления тот факт,что, когда в конце XV в. Запад столкнулся с новой неизлечимой болезнью, сифилисом, молитвы тотчас же были обращены к Богоматери, а родственный Покрову Богоматери мотив выбран в качестве заглавияодного из первых трактатов о сифилисе (1496)133. Но здесь начинаетсядругая история.

175
 

1 Schreiner K. Maria, Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Munchen, 1994. S. 345; см. также: Meiss M. Painting in Florence and Siena after the Black Death: The Arts, Religion and Society in the Mid-Fourteenth Century. Princeton, 1951. P. 71. С мнением Мейсса, который усматривал в этом конфликт художественных стилей, не согласен Хенк ван Ос. См.: Os van H. The Black Death and SienesePainting: A Problem of Interpretation // Art History. 1981. 4. P. 246.
2 Belting H. Das Bild und sein Publikum im Mittelalter: Form und Funktion fruher
Bildtafein der Passion. B., 1981. S. 7.
3 Os van H. Op. cit.
4 Biilst N. Der Schwarze Tod. Demographische, Wirtschafts- und kulturgeschichtliche Aspekte der Pestkalastrophe von 1347-1352. Bilanz der neueren Forschung // Saeculum. 1979. 30. S. 45-67; Schwalh A. Das Pariser Pestgutachten von 1348. Eine Textedition und Interpretation der ersten Summe (Med. diss.). Tiibingen, 1990, S. 39, 55 ff.
5 Friedmann J.B. "He hath a thousand slayn this pestilence": The Iconography of Plague in the Late Middle Ages // Social Unrest in The Late Middle Ages / Ed. F.X. Newman. N.Y, 1986. P. 82.
6 Bruni R. Le pays d'Apt malade de la peste. Aix-en-Provence, 1980. P. 20.
7 Dormeier H. Die Flucht vor der Pest als religioses Problem //Laienfrommigkeit im spaten Mittelalter: Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhange / Hrsg. K. Schreiner. Miinchen, 1992. S. 363.
8 Deprez E., Glenisson./., Moliat G. Clement VI (1342-1352). Lettres, closes patenteset curiales se rapportant a la France. P., 1958. Vol. 2. Fasc. 3. N 39.66. P. 492.
9 Боккаччо Дж. Декамерон. М., 1994. С. 34.
10 О берлинской "пляске смерти" (ок. 1490 г.) см.: Wahher P. DerTotentanz in der Berliner Marienkirche, B., 1994. S. 19.
11 Grans F. Pest - Geiß1er - Judenmorde: das 14. Jahrhundert als Krisenzeit. Gottingen, 1987. S. 607. О значении "козлов отпущения" в преодолении эпидемийчумы в новое время см.: Trauner J.B. The Chinese as Medical Scapegoats in SanFrancisco 1870-1905 // California History. 1978. 57. P. 70-87.
12 The Black Death. Manchester; N.Y., 1994. P. 22 sq.
13 Bowsky W.M. The Impact of the Black Death upon Sienese Government and Society //Speculum. 1964. 39. P. 14 sq.
14 Singer D.W. Some Plague Tractates (Fourteenth and Fifteenth centuries) // Proceedings of the Royal Society of Medicine. 1916. 9. P. 164 sq.
15 Bulst N. Zum Problem stadtischer und territorialer Luxusgesetzgebung in Deutschland (13. bis Mitte 16. Jahrhundert) // Renaissance du pouvoir legislatif et genese de 1'etat / Ed. A. Gouron, A. Rigaudiere. Monlpellier, 1988. S. 40-43; TheBlack Death. P. 131 sq. - примеры для Англии; сиенские предписания о ношении одежды 1349 г. см.: Bowsky W.M. Op. cit. P. 28.
16 Friedman J.B. Op. cit. P. 89 sq.
17 Bulst N. Main d'oeuvre et coercition: Les mesures economiques et demographiques adoptees par les gouvemements a la suite de la peste noire en Europe // Compte rendu des seances de la Society d'Etude du Feodalisme, 1981-1982. P., 1985. 5.
P. 14-26.
18 Pullan B. Support and Redeem: Charity and Poor Relief in Italian Cities from the Fourteenth to the Seventeenth Centuries // Continuity and Change. 1988. 3/2. P.177-208.
19 Cohn S.K. Jr. The Cult of Remembrance and the Black Death. Six RenaissanceCities in Central Italy. Baltimor; L., 1992. P. 282.
20 Hunecke V. Uberlegungen zur Geschichte der Annul im vorindustriellen Europa // Geschichte und Gesellschaft, 1983. 9. S. 491.
21 См., например, нюрнбергское законодательство о бедных: Sachße Ch., Tennstedt F.Geschichte der Armenfursorge in Deutschland. Stuttgart, 1980. Bd. 1. S. 63 ff.
22 Graus F. Randgruppen der stadtischen Gesellschaft im Spatmittelalter // Zeitschrift fur historische Forschung. 1981. 8. S. 436 ff.
23 Dols M.W. The Comparative Communal Response to the Black Death in Muslim and
Christian Societes // Viator. 1974. 5. P. 269 sq.
179
24 Courtille A. Vers une nouvelle datation des peintures de 1'eglise Saint-Andre de Lavaudieu // Almanach de Brioude. 1981. 61. P. 69-85.
25 Schreiber G. Vie Vierzehn Nothelfer in Volksfrommigkeit und Sakralliteratur. Innsbruck, 1958.
26 Assion P. Sebastian // Lexikon der christlichen Ikonographie / Hrsg. E. Kirschbaum, W. Braunfels. Freiburg, 1976. Bd. 8. Sp. 318-324.
27 Marshall L. Manipulating the Sacred: Image and Plague in Renaissance Italy // Renaissance Quarterly. 1994. 47. P. 495 ff.
28 Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine. Heidelberg, 1975. S. 132; Marschall L. Op. cit. P. 489.
29 Smet J. de. Recueil des chroniques de Flandre. Briissel, 1841. T. 2. P. 385 sq; The Black Death. P. 125 sq.
30 Loose G. Zur Thematisierung der Pest in den Wandmalereien des Tessin von 1440-1520//Unsere Kunsldenkmaler. 1988. 39. S. Sl-92; Antony-Schmitt M.-M. Leculle de Saint-Sebastien en Alsace. Medicine populaire et saints Guerisseurs. Essaide sociologie religieuse. Strasbourg, 1977; Saint Sebastien; Rituels et figures. P.,1983.
31 Gardet C. De la peinture du moyen age en Savoie. Annecy, 1966. Bd. 2. P. 12 ff; Rogues M. Les peintures murales du Sud-Est de la France du XIIIe au XVIe siecle.P. 1961. P., 243, 301; BirabenJ.-N. Les hommes et la pest en France et dans les pays europeens et mediterraneens. P., 1975. T. 2/111. 5. P. 160 sq.
32 До сих пор нет полного свода всех повсеместно почитавшихся святых. В
этот свод можно было бы включить и многих местных святых, к которым
верующие обращались с просьбами уберечь от чумы. Braun J. Traclit undAttribute der Heiligen in der deutschen Kunst. Stuttgart, 1943, passim; Reau L.Iconographie de 1'art chretien. P., 1959. T. III/3. P. 1477.
33 Franklin A. La vie privee d'autrefoi. Les medecins. P., 1892. P. 22 sq. Подобная статистика (123:85:70:53) очень приблизительна. Число святых, защищавших от чумы, гораздо значительнее. Можно предположить, что оно верно и в отношении святых, специализировавшихся на других болезнях. Частныеобращения с молитвами о защите от чумы упоминают гораздо большее число святых, на которых возлагалась надежда на спасение.
34 Schreiber W.L. Handbuch der Holz- und Metallschnitte des XV. Jahrhunderts. 3.Aufl. Stuttgart, 1969. Bd. 3. S. 215 ff.
35 GugHz G. Das Jahr und seine Feste im Volksbrauch Osterreiclis. Studien zur Volkskunde. Wien, 1950. Bd. 2. S. 50 f; Desiderii Erasmi Roterdami Opera omnia/Hrsg. J. Leclerq. Leiden, 1703. Bd. 4. Sp. 443 (приводится изображение "Полифема-Христофора").
36 Schreiber W.L. Op. cit. S. 62, 63 ff.
37 Legenda aurea. S. 498 ff.
38 Kaftal G. Saints in Italian Art: Iconography of the Saints in the Painting of North East Italy. Florenz, 1978. P. 219; Geisberg M. The German Single-leaf Woodcut, 1500-1550. N.Y., 1974. T. 3. P. 1004 sq.
39 Gugitz G. Op. cit. S. 50 ff.
40 Uytfanghe M. van. Le culte des saints et 1'hagiographie face a 1'ecriture: Les avatars d'une relation ambigue // Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale (secoli V-XI). Spoleto, 1989. P. 201 sq. О критике Лютером культа Христофора см.: KopfU. Protestantismus und Heiligenverehrung // Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart / Hrsg. P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildem, 1990. S. 325; "Christoffell... wifchs on tzweyffell der grosten geticht und lugen eyne ist" - здесь Лютер имеет в виду житие св. Христофора.
 

180

41 Luther und die Folgen fur die Kunst / Hrsg. W. Hofmann. Munchen, 1983. S. 103 ff; Desiderii Erasmi Roterdami Opera Omnia. Sp. 443, 450; Collected Works of Erasmus / Ed. J.W. O'Malley. Toronto, 1988. T. 66. P. 63 sq.; Desiderii Erasmi Roterdami Opera Omnia. Amsterdam, 1972. T. 1. 3. S. 156, 535; Cp.: Gugitz G. Op.cit. Bd. 2. S. 51.
42 Kohlhach R. Der Dom zu Graz. Die fur Rechnungsbucher der Jesuiten. Gras o.J.S. 139-142; cm. TaK>Ke: Altbiberach um die Jahre der Reformation / Hrsg.A. Angele. Biberach, 1962. 40 ff, 45, 51, 65 ff., 149.
43 Brossollet J. Saint Roch el la pudeur // Clinique. 1971. 56. P. 225.
44 Stolz E. Das Pestpatronat des Heiligcn Rochus und das Konzil von Konstanz // Theologisch-praktische Quartalschrifl 1933. 86. S. 57-66.
45 De Sancto Rocho confessore // Acta Sanctorum. Antwerpen, 1737. T. 3. Aug.P. 380-415.
46 Reau L. Op. cit. P. 1155 sq.; Vauchez A. Rocco // Bibliotheca Sanctorum 11. Roma, 1978. Col. 264 sq.
47 ZeIlerM. Rochus, die Pest und ihr Patron. Niimberg, 1989. S. 33.
48 Дискуссия о самых ранних свидетельствах культа Роха еще не завершена.См.: Schmitz-Eichhof M-T. St. Rochus. Ikonographische und medizin-historischeSludien. Koln, 1977. S. 21 ff; Marshall L. Op. cit. P. 504; Dormaier H. St. Rochus,die Pest und die Imhoffs in Niimberg vor und wahrend der Reformation // Anzeigerdes Germanischen Nationalmuseums. 1985. S. 11 ff.
49 Mollaret H.H., Brossollet J. La peste, source meconnue d'inspiration artistique // Jaahrbock. Koninklijk Museuin voor schone Kunsten. 1965. 92. fig. 64.
50 cm.: Dormaier H. Op. cit. S. 16, 34; Alte Pinakothek Munchen, Eriauterung zu den ausgestcllten Gemalden. Miinchen, 1983. S. 310 ff; Saint Sebastien, Saint Roch, partimoine des eglises dromoises, exposition. Valence-Montelimar 1989; Hofer P., Mojon L. Die Kunstdenkmaler des Kantons Bern. Basel, 1969. Bd. 5: Die Kirchen der Stadt Bern. S. 132, 135, 141 ff. (Доминиканская церковь в Берне с алтарем
св. Себастьяна 1496 г., роспись 1500 г.)
51 Oslen G. van der. Hans Baldung Grien. Gemalde und Dokumente. B., 1983. S. 62 ff, Tafel 29, ср. гравюру на дереве Ганса Бальдунга Грина 1505 г. с изображением жития св. Роха; Geisherg M. Op. cit. Bd. 1. P. 98.
52 Mollaret H.H. Le dernier avatar du Saint Roch // Medicine et Maladies infectueuses. 1988. P. 663-666.
53 Dormaier H. Op. cit. S. 363.
54 Zaske N., Zaske P.M. Kunst in Hansestadten. Koln; Wien, 1986. Abb. 114.
55 Lahande L.-H. Les peintres nicois des XVe et XVIe sieclcs // Gazette des Beaux-Arts. 1912. 54. P. 1; Perdrizel P. La Vierge de Miscricorde. Etude d'une theme iconograhique. P., 1908. P. 87, N 43 - с неправильной датировкой и ошибочной идентификацией изображения Роха.
56 Из огромного списка литературы, посвященной покрову Богоматери, укажулишь на несколько работ: Perdrizet P. Op. cit.; Sussmann V. Maria mit demSchutzmanlel // Marburger Jahrbuch fur Kunstwissenschaft. 1929, 5. S. 285-351;Hubhard N.J. Sub pallio: The Sources and Development of the Iconography of theVirgin of Mercy, (masch. schr.). Ann Arbor, 1984; Marshall L. Op. cit.; Seibert J.Schutzmantelschaft // Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 4. Sp. 128-133;Schawe M. Pestbild // Marienlexikon / Hrsg, R. Baumer, L. Scheffcyk. St. Ottilien,1993. Bd. 5. S. 164-171; Parello D. Schutzmantelmadonna // Marienlexikon. Bd. 6. S. 82-87; Lechner G.M. Schutzmantel // Lexikon des Mittelalters. Bd. 7. Sp. 1597 ff.

181
57 Viard J. La messe pour la peste // Bibliotheque de 1'Ecole de Chartes. 1900. 61. P. 335.
58 Legenda aurea. S. 222 ff., 360, 745; Ptolomeiis von Lucca. Historia ecclesiastica // Rerum Italicarum Scriptores / Ed. Z.A. Muratori. Milano, 1727. T. 2. col. 911 sq.; WolfG. Salus populi romani. Weinheim, 1990. S. 97 ff. Ссылка на то же событиеесть у Дуранда. Cp.: Schreiner K. Op. cit. S. 260 ff; о церковных знаменах см.: Belting-Ifim K. "Sub matris tutela". Untersuchungen zur Vorgeschichte der Schutzmantelmadonna. Heidelberg, 1976. S. 70 ff.
59 Brossollet J., Mollaret H. Pourquoi la peste? Le rat, la puce et le bubon. P., 1994. P. 22 sq.
60 Meiss M. Op. cit. P. 81; Bulst N. Flagellanten // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4. Sp. 510 ff.
61 Scln-emer K. Op. cit. S. 443 ff.
62 Sensi M. Santuari politici "contra pestem". L'essempio di Fermo // Miscellanea di studi Marchigiani in onore di Febo Allevi / Ed. G. Paci. Agugliano, 1987. P.605-652.
63 Rouen A. Gozzoli's St. Sebastian Altarpiece in San Gimignano // Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in Florenz. 1988. 32. S. 93 ff.; Sussman V. Op. cit. S. 311.
Иногда делается различие между покровом Богоматери и mater misericordiae
{Матерью милосердия); о современной терминологии см.: Llompart G. Eltema medieval de la virgen del manto en el siglo de las reformas // Estudios Lulianos.1962. 6. P. 299. В меньшей степени специализирован термин "madonna ofhumility" (Meiss M. Op. cit. P. 132 sq.) ввиду различия изобразительных контекстов, в которые включен образ Марии.
62 Speculum Hunanae Salvationis. Kritische Ausgabe, Ubersetzung von Jean Mielot (1448). Die Quellen des Speculums und seine Bedeutung in der Ikonographie / Hrsg.J. Lutz, P. Perdrizet. Bd. 1-2. Leipzig, 1907-1909. Bd. 2. Tafel 73; Maria est nostra mediatrix (Мария как заступница без покрова), Tafel 75; Maria est nostra defensatrix (Мария с покровом) и в тексте Maria est nostra mediatrix (Bd. 1. S. 78). Perdrizet P. Op. cit. Tafel XV'-.'Maria est nostra defensatrix et protectetrix; надпись на алтаре Альбрехта (1438-1440) под изображением покрова Богоматери гласит: Mater omnium bonorum hie assisto custos horum. Suida W. Osterreiclis Malerei in der Zeit Erzherzogs Ernst des Eisernen Konig Ablrechts. Wien,1926. Bd. 2. S. 30 ff 50 ff; cp.: Reau L. Op.. cit. T. 11/2. P. 115 sq.
65 Луиза Маршалл (Marshall L. Op. cit. P. 516 sq.) подчеркивает роль Христакак карающего Бога, в то время как Ричард Трекслер (Trexler R. Public life inRenaissance Florenz. N.Y., 1980. P. 348)  выделяет его божественную природукак таковую. В этой полемике следует принимать во внимание изобразительный тип Марии - ее изображение с младенцем или без него (Sussinan V.Op. cit.). Лютер в своей критике опирался на идею карающего Христа(Martin Luther und die Reformation in Deutschland / Hrgs. G. von Bott. Frankfurt a.M., 1983. S. 336 f.).
66 Cp. Schawe M. Op. cit. S. 165; Hagemann E. Der gottliche Pfeilschiitze. Zur Genealogie eines Pestbildtypus. St. Michael. 1982; Dinzelbachcr P. Die totend.e Gottheit: Pestbild und Todesikonographie als Ausdruck der Menatalitat des Spatmittelalters und der Renaissance // Analecta Cartusiana. 1986. 117. S. 13 ff.

752
67 Sussman V. Op. cit. 316; cm. TaioKe: Martin Luther. Werke. KritischeGesamtausgabe. Weimar, 1912. Bd. 47. S. 276; cp. TaioKe: Legenda aurea. P. 542ff.; Ronen A. Op. cit. S.91 ff.
68 Например, на алтаре 1517 г. в мюнхенской Петерскирхе. См.Kriss-Rettenheck L. Ex Voto. Zeichen und Abbild im christlichen Votivbrauchtum. Zurich,1972. S. 390; Schreiner K. Op. cit. S. 356; Baumer R. Die Entscheidung des EasierKonz-ils uber die Unbefleckte Empfangnis Mariens und ihre Nachwirkungen in derTlieologie des 15. und 16. Jahrhunderts //Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift fur Erich Meuthen / Hrsg. J. von Helmrath, H. Muller. Munchen, 1994. Bd. 1. S. 193-206.
69 Kohlhach R. Op. cil. S. 24-26.
70 Cp. Sussman V. Op. cit. B. Зуссман, кроме того, проводит различие между иконографическими типами Христа - младенца молящегося и младенца сраспростертыми руками.
71 Данную гипотезу предстоит проверить: датировка многих изображенийнеясна.
72 Santi F. Gonfaloni umbri del Rinascimento. Perugia, 1976 passim.
73 Scliawc M. Zur "Alltagsseite" des Gottinger Barfiiperaltares von 1424 // Niederdeutsche Beitrage zur Kunstgeschichte. 1988. 27. S. 74; Marshall L. Op.cit. P. 515 (1485). Подобным же образом различаются умершие от чумы наизображении покрова Богоматери в часовне св. Себастьяна в Эттингене (конец XV в.). Ср.: Boockmann H. Die Stadi im spaten Mittelalter. Munchen, 1986.S. 252 ff.
74 Caesarius von Heisterhach. Dialogus miraculorum / Hrsg. J. Strange Koln, 1951. Bd. 2, S. 79 ff, 346.
75 Speculum Humanae Salvationis. Bd. 1. Kap. 38. P. 78 ff, 156 ff.
76 Широкое обращение к более древним мотивам в эпоху позднего средневековья не означает, что они сохраняли в эту эпоху прежнее значение (см., например: Sussman V. Op. cit. S. 285 ff; Belting-Ihm K. Op. cit. S. 9 ff; Perdrizet P.Op. cit. P. 20 ff.). Можно предположить, что в своих видениях Цезарий отталкивался от известных ему скульптурных и живописных изображений. В еговидениях присутствуют противоречивые образы, поскольку на небе никто,в том числе и цистерцианцы, не нуждаются в защите плаща Девы Марии (ср. Reau L. Op. cit. T. 11/2, P. 113). K.  К. Белтинг-Им (Belting-Ihm K. Op. cit. S. 39-79)
придает особое значение в популяризации мотива покрова Богоматери"Miracles de la sainte vierge'' бенедиктинца Готье де Куанси (ок. 1220), а В. Зуссман(Sussman V. Op. cit. S. 298 ff.) приводит ряд еще более древних легенд о покрове Богоматери, однако речь в них идет о том, как Дева Мария защитила своим плащом отдельных людей от прямой угрозы их жизни илиже те или иные христианские города от нападений мусульман. Эти легендылишь условно можно интерпретировать как прямой источник позднейшего мотива покрова Богоматери, распространявшей защиту на социальныегруппы и сообщества.
77 Schreiner K. Caesarius von Heisterbach (1 (80-1240) und die Reform zisterziensischer Gemeinschaften // Die niederrheinischer Zisterzienser in spaten Mittelalter. Reformbemiihungen, Wirtschafl und Kultur / Hrsg. R. Kottje. Bonn, 1992. S. 81.
Древнейшее цистерцианское изображение покрова Богоматери относится
ко времени ок. 1280 г.  (cp. Belting-Ihm K.Op. cit. S. 77).
78 Legenda aurea. P. 542 ff. Cp.: Renen A. Op. cit. S. 91 ff.

183

79 Reau L. Op. cit. Bd. 11/2. P. 114 ff. Доминиканцы настаивали на своем преиму-
ществе перед цистерцианцами (Sussmann V. Op. cit. S. 306 ff.).
80 Лютер (трудно понять, отправляясь от каких источников) ставил Цезаря сголовы на ноги, утверждая, что францисканцы "проповедовали о Деве Марии великую ложь" и, если они не получали защиту под ее плащом, то причиной того была "большая, чем у иных, степень их совершенства, а потому они не входили в число укрытых плащом" (Martin Luther. Op, cit. S.276).
81 Об изображениях до 1350 г. см.: Offner R. A Critical and Historical Corpus of Florentine Painting. Sec. III. Gliickstadt, 1962. Vol. 6. P. 62. К. Белтинг-Им указывает на устойчивую преемственность в почитании плаща как реликвии, в частности на "римскую традицию почитания защищающего материнскогоплаща" (Belting-Ihm K. Op. cit. S. 80), которая, по моему мнению, не утратила своего значения и в период чумы.
82 Это относилось и к братствам мирян, например к основанному в 1290 г. болонскому братству Санта Мария Делле Лауди и святого Франциска - покров Богоматери 1329 г. (см.:Belling-Ihm K. Op. cit. S. 71. Tafel I); или венецианскому братству святого Мартина - изображение 1335 г. (см.:  Perdizet P. Op. cit.P. 85. N31).
83 Превосходную подборку материалов, касающихся покрова Богоматери,сделала В. Зуссман (Sussmann V. Op. cit.), более 360 изображений. В настоящее время это число увеличилось почти в два раза.
84 В Аахене находится расшитое изображение покрова Богоматери (ок. 1450).См.: Beissel S. Kunstschatze des Aachener Kaiserdomes. Werke derGoldschmiedekunst, Elfenbeinschnitzerei und Textilienkunst. Munclien, 1904. S. 11.Tafel 35.
85 Zauner F. Das Hierarchienbild der Gotik. Thomas von Villachs Fresko in Thorl. Stuttgart, 1980. S. 92, 129 ff, 207 ff, 221 ff.; HoflerJ. Die gotische Malerei Villachs. Villacher Maler und Malerwerkstatten des 15. Jahrhunderts. Bd. 1-2. Villach, 1981-1982. Bd. 1. S. 103 ff, 129 ff., 141 ff.; Bd. 2. S. 27-28, 34-40. Abb. N 76, 82, 84, 122-129, 147, 171 - фрески в Герламосе, Граце, Альтенмаркте (?), Тёрле,в церкви св. Павла в Ланванттаде.
86 Labande L.-H. Op. cit. S. 397, 399, 403, 407: алтарные изображения в Тадже, Антибе, Бриансоне и Био.
87 Marshall L. Op. cil:. P. 514 sq.
88 Sussmann V. Op. cit. S. 331; Kempf F. Das Freiburger Munster. Karlsruhe, 1926.S. 154, Abb. 221 ff.
89 Mohr A. Die Schutzmantelmadonna von Frauenstein in Oberosterreich. Eine kunst- geschichtliche Betrachtung. Steyer, 1983. S. 24 ff. (Император Максимилиан с
женой и в сопровождении Грегора Эрхарта, после 1510 г.);  Kindlers Malerei
Lexikon / Hrsg. R. Linnenkamp. Munchen, 1976. Bd. 6. S. 192 (изображение Ма-
донны, выполненное Гансом Гольбейном Младшим по заказу базельского
бургомистра Якоба Мейера, ок. 1528).
90 Marshall L.Op.cit.S.512.
91 Crawfurd R. Plague Banners // Proceedings of the Royal Society of Medicine. Sec. History of Medicine. 1913. 6. P. 37-48; Santi F. Op. cit.
92 Santi F. Op. cit. S. 15, 21, 23. Tav. I. VIII, XI; cp.: Schreiner K. Op. cit. S. 359.
93 Santi F. Op. cit. S. 28. Tav. XVI.
94 Ibid.S.21.Tav.Vin: Мария, Себастьян (оба персонажа-по левую руку от зрителя) и Рох (по правую руку), а также другие святые, молящие о защите Ассизи (между 1468-1470).
 

184

95 Ronen A. Op. cil. S. 80, 87.
96 Ibid. S. 99 ft., 104ff.
97 Theil E. Die gotischen Fresken in St. Prokulus bei Natiims (Kleiner Laurin-Kunstfiihrer 6). 2. Aufl. Bozen, 1973. S. 19; Prokulus in Naturns. Ergrabene Geschichte. Von den Men.schen des Fruhmittelalters und der Pestzeit. Sonderaustellung in Schlop Tirol. Bozen, 1991. S. 40 ff.
98 Bookman/I H. Op. cit. S. 252 ff. (Эттинген, конец XV в.).
99 Niirnberg 1300-1550. Kunst der Gotik und Renaissance. Miinchen, 1986. S. 347.
100 Desiderii Erasnii Rolerdami Opera Omnia. Sp. 443, 450; Collected Works of Erasmus / Ed. J.W. O'Malley. Toronto, 1988. T. 66. P. 63 sq.; Desiderii Erasmi Rolerdami Opera Omnia. Amsterdam, 1972. Bd. 1,3. S. 156,535; cp.: Gugitz G. Op. cit. Bd. 2. S.51.
101 K6pfU.Op.cit.S.327ff.
102 Martin Luther. Op. cit. Bd. I. S. 412 ff.
103 Kopf U. Op. cit. S. 326. Негативное отношение Лютера к культу святого Христо-
фора было подхвачено и католической церковью, которая в 1969 г. вычеркну-
ла его имя из церковного календаря. См.: Groß W. Die Heiligenverehrung in der Glaubenspraxis der Gegenwart // Heiligenverehrung... S. 362.
104 Schuize H.K. Heiligenverehrung und Reliquienkult in Mitteldeutschland // Festschrift fur Friedrich von Zahn. Zur Geschichte und VolkskundeMitteldeutschlands / Hrsg. W. Schlesinger. Koln, 1968. Bd. 1. S. 298.
105 Dufel H. Lulhers Stellung zur Marienverehrung. Gottingen, 1968. S. 69, 238; Koepplin 0., Falk T. Lukas Cranach. Gemalde, Zeichnungen, Druckgraphik, Basel; Stuttgart, 1976. Bd. 2, S. 507 ff. Cp.: Martin Luther und die Reformation in Deutschland / Hrsg. G. Bott. Frankfurt a. M., 1983. S. 336 f.
106 Cp.: Martin Luther und die Reformation in Deutschland. S. 333 ff.
107 Altbiberach um die Jahre der Reformation / Hrsg. A. Angele Biberach, 1962.S. 40 ff., 45, 51,65 ff., 149.
108 Dormeier M. Op. cit. S. 56.
109 Lorenzer A. Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstorung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Frankfurt a. M., 1981. S. 179 ff. Cp. pen.: Grasslin M. II Francia. 1995. 21. S. 275.
110 О знаменах периода чумы см.: Santi F. Op. cit. Tav. V, VI, IX, XXIV, XXVI;SchaweM. Op. cit. S. 166.
111 Возражениям против обозначения этих монет и медалей в качестве "чумного талера" следует противопоставить то, что они (хотя и в ином теологическом контексте) выполняли функцию исцеляющих предметов.
112 Pfeiffer L., Ruland C. Pestilentia in nummis. Geschichte der gropen Volkskrankheiten in numismatischen Documenten. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Kultur.-Tubingen, 1882; Wintz H. Miinzen und Medaillen aufdie Pest//Ciba Zeitschrift. 1936. 30. S. 1022-1026; Martin Luther und die Reformationin Deutschland. S. 370 ff.; Stadt im Wandel. Kunst und Kullur des Burgertums in Norddeutschland 1150-1650. Landesausstellung Niedersachsen 1985 / Hrsg.C. Meckseper. Braunschweig, 1985. Bd. 1. S. 688.
113 Koepplin D., Faik T. Op. cit. S. 507.
114 Koepplin D. Interzession // Lexikon der christlichen Ikonographie / Hrsg.E. Kirschbaum, W. Braunfcls. Bd. 2. Sp. 346; Dinzelbacher P. Op. cit. S. 91-93.
 

185
115 PfrJfer A. Schwabische Schutzmantelbilder aus der Friihzeit des 15. Jahrhunderts // Zeitschrift fur christliche Kunst. 1919. 32. S, 41 ff.
116 Guldan E. Eva und Maria. Eine Antithese als Bildmotiv. Graz; Koln 1966. S. 139.
117 Leibbrand J. Die Mirakel der Hausherren von Radolfzell als Spiegel ihrer Schutzpatronate // Heilige in Geschichte, Legende, Kult / Hrsg. K. Welker.Karlsruhe, 1979. S. 104-105.
118 Guilhert S. A Chalons-sur-Mame au XVe siecle: Un conseil municipal face aux epidemies // Annales E.S.C. 1968, 23. P. 12-29.
119 Dinges M. Pest und Staat: Von der Institutionengeschichte zur sozialen Konstruktion? Neue Wege in der Seuchengeschichte / Hrsg. M. Dinges, T. Schlich. Stuttgart, 1995. S. 78.
120 Cp.; Kieckhefer R. Unquiet Souls. Fourteenth-Century Saints and their Religious Milieu. Chicago, 1984. P. 165 sq; Bdumer R. Op. cit. Bd. 1. S. 195. Вопрос о причинах всплеска благочестия в этом исследовании не поднимается.
121 Koepplin D. Op. cit. Sp. 348.
122 Около 2/3 всех известных изображений покрова Богоматери созданы между 1400-1525 гг.
123 Schreiner K. Op. cit. S. 356; Baumer R. Op. cit. S. 193-206; Mau L. Op. cit. Bd. 11/2. P. 76 ff.
124 Reau L. Op. cit. T. 11/2. P. 76 sq.
125 Biraben J.-N. Op. cit. Vol. 1. P. 409.
126 Reau L. Op. cit.'Vol. 11/2. P. 60.
127 Oertzen A. von. Marie, die Konigin des Rosenkranzes. Augsburg, 1925. S. 19 ff., 25. Abb.4,5.
128 Martin Luther und die Reformation in Deutschland. S. 347; Ср. критику Лютером розария Девы Марии в работе: Dufel H. Op. cit. S. 223 ff.
129 Mohr A. Op. cit. S. 24, 33, 38.
130 Изображения с Рохом, Себастьяном и Христофором см.:  Geisberg M. Op. cit. Vol. 3. P. 1081; Field R.S. Fifteenth Century Woodcuts and Metalcuts from the National Galery of Art. Wash., 1965. N 292.
131 Pestblatter des XV. Jahrhunderts / Hrsg. P. Heitz. Strapburg, 1918. Bd. 2. Bl. 9; Schreiber W.L. Op. cit. Bd. 3. S. 7,
132 Scaraffia L. Bemerkungen 'zur Geschichte der Mater Dolorosa, derSchmerzensmutter, vorziiglich in Sliditalien//L'homme. 1990. I. P. 62.
133 Sudhoff K. Deutsche medizinische Inkunabeln. Bibliographisch-literarische Untersuchungen. Leipzig, 1908. S. 194 ff. Cp.: Schawe M. Op. cit. S. 165; Osten G.von der. Op. cit. S. 52.
 

                                                        Перевод с немецкого Н.Ф. Сокольской

Иллюстрации: http://pro.corbis.com