|
Боль
В.Л. Лехциер
Боль и переходность:
набросок экзистенциальной альгодицеи
Мир философии - мир человека: приложение к журналу
"Философские науки": сб. ст. - М.: Гуманитарий, 2007, с. 551-561
| |
Скажи мне, как ты относишься
к боли, и я скажу тебе, кто ты!
Эрнст Юнгер |
Прежде всего - принуждение к вопрошанию. Там, где речь идет о смысле боли и
болезни 1, принуждение к вопрошанию - вовсе не очередная фигура речи,
а безутешная онтологическая ситуация, прежде
-------------------------
1 Понятия боли и болезни в этой статье я использую как синонимы. Строго говоря,
болезнь и боль - не одно и то же. Не всякая боль является патологией, и не
всякая болезнь сопровождается болью. Более того, большинство тяжелых заболеваний
протекают без боли, иногда даже вплоть до летального исхода. Различию боли и
болезни посвящено немало литературы. В том числе в рамках феноменологии его
провел Ж.-П. Сартр в «Бытии и Ничто», где он разводит «чистую», невыразимую боль
(douleur), которой в данный момент фактически и случайно существует тело и
которую я не знаю, и Боль как психический, рефлексивный объект или «психическое
тело» (Mal). В рефлексии боли я принимаю точку зрения Другого, перевожу боль к
Болезни, так что Другой становится ответственным за мою болезнь. См.: Сартр
Ж.-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2002. С. 351-357 и
С. 373-374. Однако синонимичное употребление понятий боли и болезни вызвано
следующими соображениями. Во-первых, существует понятие патологической боли или
боли-болезни, введенное Рене Леришем. Патологическая боль - это боль, не
прекращающаяся после того, как она выполнила свою сигнальную функцию в качестве
«сторожевого пса здоровья», как говорили в Древней Греции. См.: Лериш Р. Основы
физиологической хирургии. Л., 1961. Но поскольку сигнальная функция выполняется
мгновенно, трудно провести границу между болью нормальной, «здоровой», и патологической.
Сегодня граница эта все больше и больше сдвигается медицинским знанием в сторону
патологизации боли. Во-вторых, любая болезнь, в том случае, если она
переживается как болезнь, а не только диагностирована медиками, то есть если она
дана феноменологически, сопровождается либо физической,
либо душевной болью (psychache). Наконец, опыт боли может служить наиболее
выразительной экземпляристской основой для прояснения феномена болезни.
552
всего связанная с феноменологическими особенностями переживания патологического.
Как будет показано ниже, это переживание с необходимостью сопровождается
радикальной вопросительностью в отношении собственного существования и бытия
вообще. Кроме того, принуждение к вопрошанию об экзистенциальной природе
патологической боли происходит и от нашей исторической ситуации, для которой
характерно наличие сразу нескольких релевантных тенденций. Это, во-первых,
медикализация жизни как процесс производства пациентского самосознания («автопатологизации»2),
вообще патоса - тема, начатая Филиппом Арьесом и Мишелем Фуко, и не только не
потерявшая актуальности сегодня, но, наоборот, приобретшая все шансы на
привилегированное положение в контексте «участной» социальной диагностики и
новых изводов философской антропологии. Во-вторых, это так называемая «анестезия
социального поля»3 или производство тела-без-боли
4 - процесс, вызывающий обратную реакцию «жажды боли», о чем
свидетельствуют различные практики акционного искусства, апеллирующие к ценности
архаического опыта, некоторые явления в молодежных субкультурах, основанные на
аутодеструкции, типа скарификации, а также характерные сюжеты литературы и кино.
Например, можно назвать такие романы, как «Жажда боли» (Эндрю Миллер, 1997),
«Каталог Латура» (Николай Фробениус, 1996). В обоих романах главные герои лишены
способности чувствовать боль, они чувствуют, что их тело «закупорено», а вместе
с ним закупорена и душа, они не могут сострадать, любить, получать удовольствие,
они чувствуют, что не вполне люди, поэтому, движимые жаждой боли, становятся
хирургами, а Латур еще и хирургом-убийцей, чтобы отыскать боль в другом,
заместить себя другим. Сходная проблематика разрабатывается и шоковой
кинематографией Марины де Ван в картине «В моей коже» (2002), где она же сыграла
главную роль женщины, обнаружившей нечувствительность к боли и путем
радикальнейшего саморанения безнадежно пытающейся вернуть не только утраченный
эстезис и механизмы телесного синтеза, но и собственное «Я». В одном из
телеинтервью она сказала: «Боль — связующее звено, ощущение, дающее опыт
присутствия, в какой-то степени ответ тревоге, она подтверждает, что ты
действительно есть, что ты действительно существуешь».
---------------------------
2 Фуко М. Ненормальные: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975
учебном году. СПб., 2004. С. 291.
3 Савчук В.
Конверсия искусства. СПб., 2001. С. 18.
4 См.: Михель Д. Воплощеный человек. Западная культура,
медицинский контроль и тело. Саратов, 2000. С. 137-147.
553
И, наконец, третий исторический фактор, принуждающий к вопрошанию, - это
некоторые сдвиги в самой медицинской практике, все чаще сталкивающейся с
необходимостью выхода за пределы чистого натурализма в трактовке боли и болезни
и обращению к их экзистенциальному уровню. В частности, в рамках паллиативной
медицины, медицины хронических болезней, в рамках клинической психологии назрела
необходимость в обращении к субъективным смыслам патологического, к их
учитыванию в лечебном процессе, в практике управления болью 5.
Мы, таким образом, стоим перед непростой задачей - отыскания экзистенциального
смыла болезни. По сути, это задача построения экзистенциальной альгодицеи,
которая сегодня остается единственно приемлемой в ряду разнообразных стратегий
оправдания боли: политической, теологической, метафизической. Экзистенциальная
альгодицея неизбежно становится апологией боли - постольку, поскольку выявляет
ее положительное значение, причем не снимаемое историческими изменениями, так
как апеллирует к онтологическим структурам экзистенции.
О положительном смысле боли в рамках исторических исследований писали и пишут
неоднократно 6. Например, большую роль в различных культурах играли
ритуалы подражания «страдающему богу» (mimksis pathus). «Патетический строй души
эллинов» создал «культ героев», культ патетического бога Диониса и «патетической
природы всех божеств вообще»7, создал трагедию. Затем - христианство
с его «культом мучеников» и «страстями Христовыми». Как выразился Дэвид Моррис:
«Боль в Средние века была своего рода внутренним распятием»8 . До сих
пор, кстати, на Филиппинах флагеланты практикуют ежегодные ритуалы распятия.
Моррис же приводит интересные рассуждения об использовании боли в
профессиональном спорте, танце,
----------------------------
5 Подробней см.: Лехциер В.Л. Эффекты медикализации и апология патоса// Топос,
2006, № 1. С. 114-126.
6 См, например: Rey, Roseline. The History of Pain. Harvard University Press.
Cambridge, Massachusetts. London. 1995.
7 Иванов В. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 197, 198. О склонности
греков к страданиям и страданиях Диониса как исключительной теме греческой
трагедии писал Ф. Ницше. Указ. соч. С. 67, 93.
8 Morris, Devid. В. The Culture of Pain. University of California Press,
Berkeley and Los Angeles, London. 1993. P. 193. P. 51.
554
искусстве. Хемингуэй в письме Фицджеральду писал: «Когда
боль накатывает, используй ее», имея в виду, что она является способом
достижения личного и художественного триумфа. Болезнь, опыт патоса был
неотъемлемой частью образа романтического художника, начиная с XVIII в.,
которому художник пытался соответствовать, существуя по способу саморанения
9. Кундера в романе «Бессмертие» пишет о страдании (физическом и душевном)
как «великой школе эгоцентризма» и «гипертрофии души»10, особенно
свойственной некоторым национальным культурам, в частности русской культуре, во
многом строящейся вокруг альгодицеи. Но все это исторические, культурологические
аспекты «смысла» боли. Наша же задача - выявить ее
экзистенциально-онтологический аспект. Разумеется, это грандиозная задача,
выполнение которой открывает большую перспективу для коллективных усилий. Здесь
же я ограничусь формулированием, на мой взгляд, основных дескриптивных идей
экзистенциальной аналитики болезни (патологической боли). Для этого оттолкнусь
от интерпретации стихотворения питерского поэта Сергея Стратановского:
Из душевного тела
во внешнее, в кожу одетое
В кровь его, в мясо,
в позвоночник его и кишечник
Боль перешла и терзает.
Только Незримый и знает,
Отчего и зачем эта боль...
Что она? Знак? Наказанье?
Напоминанье о вечной
Мировой червоточине? 11
Стихотворение Стратановского вводит нас во внутренний пласт переживания боли. Мы
видим, что боль переживается, во-первых, как локализованная в конкретных органах
(«позвоночник», «кишечник»...), во-вторых, как подвижная, живая субстанция,
перемещающаяся по телу. Далее мы видим, что боль переживается как симптом,
--------------------------------
9 Ibid. Р. 194,195.
10 Кундера М. Бессмертие: роман. СПб., 2004. С. 230, 231.
11 Стратановский, С. Тьма дневная. Стихи девяностых годов. М: Новое литературное
обозрение, 2000. С. 143.
555
«знак», должный нам сообщить о чем-то существенном помимо нее. Причем семиотика
боли здесь укоренена в метафизически-теологической традиции. Важно, что все эти
«естественные» ощущения боли - ее локализованности, знаковости,
субстанциональности - на самом деле опосредованы соответствующими культурными
конструктами болезни и здоровья. Даже характер жалоб, как свидетельствует
культурно-исторический патоморфоз симптомов, зависит от господствующего типа
медицинского знания.
Однако, несмотря на историческую опосредованность характера и содержания
вопрошания, вызванного болью, сама неумолимость, неизбежность его абсолютна
онтологична. Не случайно текст заканчивается знаком вопроса. Боль с
необходимостью повергает человека в подвешенное состояние вопросительности,
переводит его существование в бытие-под-вопросом, поскольку «только бы боль
утихла», как сказано в другом стихотворении поэта. Она не просто побуждает к
вопрошанию, но настоятельно требует его. От всего остального можно отмахнуться,
пройти мимо, не заметить, но от патологической боли не отмахнешься. Прежде всего
она порождает вопрос «почему?», она взыскует причин случившегося. В определенном
смысле вопрос «что случилось?» (вопрос врача и пациента) боль редуцирует к
поиску причин. И здесь ничего не изменилось со времен Иова до наших времен
научной этиологии болезней и теорий патогенеза.
Более того, боль есть то, что требует прояснения причин не только самой себя, но
и всего остального, так как невозможно объяснить причины боли, не выясняя
причины всего остального. Ницше по этому поводу писал, что только «великое
страдание есть последний освободитель духа, как наставник в великом подозрении,
которое из всякого U делает X.:.», из болевого опыта «выходишь другим человеком,
с большим количеством вопросительных знаков, прежде всего с волей спрашивать
впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор.
Доверие к жизни исчезло; сама жизни стала проблемой»12.
Доверие к жизни исчезло, потому что в опыте болезни показала себя смерть. Но
конечность человеческого существования как онтологическое условие вопрошающего
способа бытия является таковым именно потому, что загнана в сердце как подспудно
ноющая рана. Не боль проясняется смертью, а смерть проясняется болью. Обычно по-
------------------------
12 Ницше Ф. Указ. соч. С. 495, 496.
556
лагают так: нам больно, потому что мы конечны, я бы сказал иначе: мы конечны,
потому что нам больно. Иван Ильич умом знал, что «Кай -человек, люди смертны,
потому Кай смертен», но то «был Кай-человек, вообще человек, и это было
совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был
совсем, совсем особенное от всех других существо...»13 Значимость
собственной конечности вошла в опыт Ивана Ильича только вместе с патосом, до
этого события он был бессмертным, а сейчас стал смертным. И наоборот, бегство от
смерти, совершаемое в повседневности (как и бегство от тревоги), объяснимо
только бегством от страданий, которые вызывает мысль о ней. Боль также делает
возможным время как сущность человеческого бытия. Хронические боли и болезни -
это не совсем то, что думают об этом медики. Если боль есть то, что делает
конечность значимой постольку, поскольку вызывает страдания, в которые мы
упираемся как в последний и исходный грунт, побуждающий нас мыслить, а
конечность в свою очередь учреждает время как временение, стало быть, боль есть
то, что делает возможным временение. Время поэтому возникает, исходя из боли.
Поэтому не хронический патос (хронические болезни), а патологический хронос.
Боль побуждает спрашивать о ее причинах. Тут завязывается узел антиномий,
обнаруживающих амбивалентную структуру опыта боли. Спрашивание о причинах
является продолжением самого переживания боли как переживания своей
нераздельности с тем, что ее причиняет. Боль растворяет нас в нерасчлененной
сплошности жизни, как бы вымывает на просторы Океаноса, о котором возвестил
Вольфганг Гигерич. Левинас говорит по сути о том же самом, но в терминах
«загнанности в жизнь, в бытие»14. Безусловно, в опыте боли мы теряем
себя, ускользаем от себя в бездну, готовую нас поглотить. Крайней точкой такого
опыта является болевой шок - полное отключение субъекта и его возвращение к
состоянию чистой неразличимости. На другом полюсе опыта боли - стиснутые зубы:
сопротивляясь боли, претерпевая ее, мы обнаруживаем пропасть, разрыв, отделяющий
нас от всего остального. Вот как об этом говорит Сиоран: «Страдать означает быть
от начала и до конца собой, находиться в состоянии неслиянности с миром, ибо
страдание - генератор дистанций; и когда оно терзает нас, мы ни с чем не
идентифицируем себя, даже с ним; а это
----------------------
13 Толстой Л. Собрание сочинений в двадцати томах. Т. 12. М., 1964. С. 92.
14 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 68.
557
значит, что, сознавая собственное сознание, мы неустанно наблюдаем за
собственным бодрствованием»15. Развитие этой логики приводит к
выводу: «Пока человек здоров, он и не существует. Точнее сказать, он не знает,
что существует. А больной, благодаря своей болезни, знает, но воспринимает ее
как непричастность к бытию: он отчаивается, осознавая, что перед ним весь мир, в
то время как он не в состоянии стать его частью»16. История Ивана
Ильича - тому подтверждение.
Показательно, что оба противоположенных вектора переживания боли мы находим в
многочисленных нарративах и самоописаниях, создаваемых пациентами и изучаемых в
нарративной психологии и медицине.
Амбивалентность боли можно описать и с помощью оппозиции чужое/собственное. С
одной стороны, опыт боли есть опыт чужого, сразу в двух из тех смыслов, которые
закрепляет за этим понятием Бернхард Вальденфельс: это смысл обладания и
чужеродности: «то, что принадлежит другим... в противоположность собственному» и
«нечто иного рода, в противоположность хорошо знакомому, нечто чужеродное,
неуютное, странное»17. Нечто во мне (телесное или психическое)
перестает быть управляемым, перестает меня слушаться. Действительно, болезнь
заводится в нас и переживается в качестве того, что пришло откуда-то извне, что
не в нашей власти, что стремится подчинить нас, что начинает жить в нас
собственной жизнью, напоминая живое существо. Мы перестаем быть хозяевами в
собственном доме. Такое восприятие боли есть также практически во всех
автонарративах пациентов. Например, Ницше пишет: «Я дал своей боли имя и зову ее
"собакой" - она столь же верна, столь же назойлива и бесстыдна, столь же
занимательна, столь же умна, как и всякая другая собака, - и я могу
---------------------
15 Сиоран. Искушение существованием. М., 2003. С. 386.
16 Там же. С. 384. Эту логику продолжает американский феноменолог Д. Ледер. С
его точки зрения, феноменологически невозможно прояснить здоровье как опыт
изначальный. Здоровье понятно только вторично, на основе опыта боли, недомогания
и т. п. - как избавления от болезни. Даже если учесть, что Мерло-Понти говорил о
«Я могу» как об исходном опыте здоровья, то не становится ли нам очевидным опыт
«Я могу» только на основе реального или возможного «Я не могу», немоготы? То,
что мы и так можем, мы в повседневности не замечаем, но как только наши
возможности ограничиваются и мы чувствуем, что что-то не можем, тогда мы
начинаем по-настоящему осознавать «Я могу». См. об этом: Юдин Б.Г. Здоровье
человека как проблема гуманитарного знания//Философия здоровья. М, 2001. С. 70.
17 Вальденфельс Б. Феномен чужого и его следы в классической греческой
фи-лософии//Топос. 2002, № 2 (7). С. 4,5.
558
прикрикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делают
другие со своими собаками, слугами и женами»18. Не случайно
представления о том, что все болезни сваливаются на нас извне, восходит к
глубокой архаике 19. Правда, и сегодня след этих представлений
просматривается (особенно после открытий в молекулярной биологии) в тенденции
редуцировать все заболевания к инфекционным возбудителям, экологии и засорению
организма шлаками и т. п. С другой стороны, опыт боли как самочувствие открывает
мне меня самого: открывает мою плоть и мое существование в целом. Это моя боль.
Она непереносима ни на кого другого. Ортега пишет: «Если у нас начинает что-то
болеть, то тем самым оно как бы становится нашим. Да и может ли быть иначе, если
боль - это всегда моя боль»20. Отсюда, как замечает Ортега,
проистекает феномен привязанности человека к своим болячкам. Боль поэтому
наименее символизируемый опыт. Боль «действует наперекор языку. Она возникает на
фундаментальном уровне телесного опыта, который язык встречает, и безуспешно
пытается выразить, заключить в свои объятия. Возможно, более чем другие
соматические переживания, боль сопротивляется символизации. Язык и категории
могут переработать, переоформить боль, но они не могут ее устранить и сделать
тем, чего можно было бы избежать. Тем не менее, как только боль появляется как
непосредственный и достоверный факт, в следующий момент она кажется
произведенной диалектическим взаимодействием
биологических и социальных процессов»21. Именно поэтому, несмотря на
то, что существует «болевое поведение», большак «языковая игра», о чем любят
говорить представители аналитической традиции (например, Витгенштейн, Райл),
опыт боли остается последним форпостом подлинного, в силу чего оказывается
востребованным современным акционным искусством, ориентированным на критику
симуляций и поиск островков реального, аутентичного контакта с миром и самим
собой. Боль устраняет возможность забыться, она будит нас в нашем существовании,
нарушая забытье «ес-
-----------------------
18 Ницше Ф. Указ. соч. С. 643, 644. Сартр называет этот феномен «анимизмом
боли»: «она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную
длительность, свои привычки». Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 355.
19 Тхвостов А.Ш. Болезнь как семиотическая система//Вестник Московского
университета. Сер. 14. Психология. 1993. № 1. С. 8-12.
20 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди //
http://iwolga.narod.ru/ortega/ort_6.htm
Человек и люди.
21 Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective. University of
California Press. Berkeley and Los Angeles, London. 1994. P. 7-8.
559
тественной установки» и отбрасывая к истокам конститутивных механизмом
субъективности. Вальденфельс бы сказал, что самость возникает как ответ на патос.
А Сиоран пишет: «Без боли, как хорошо заметил автор "Записок из подполья", не
было бы сознания»22.
Итак, два противоположных вектора переживания боли, его неснимаемая
амбивалентность обнаруживают в опыте боли структуру переходности. Чистое «пере»
в этой структуре, которая в самом общем виде может быть представлена как
структура «от... к...», означает специфический промежуточный модус бытия.
Промежуток предполагает балансирование как бы между чем-то и чем-то, перерыв
обычной эмпирической длительности, вызванный вмешательством посторонних сил и
настоятельно требующий твоего личного ответа, требующий «перехода через
внутренние Альпы».
На значимости промежутка в структуре переходности настаивал в свое время
голландский этнограф Ван Геннеп, которому заслуженно принадлежит пальма
первенства в деле систематизации и концептуализации обрядов перехода. Суть его
позиции состоит в том, что он объединил обряды, проводимые при пересечении
границ племени, обряды жизненного цикла и даже календарные обряды в единую
категорию обрядов перехода. Во многом это было обусловлено тем, что Ван Геннепу
общество представлялось исключительно в категориях пространства, в частности, в
категориях границ. Полная схема такого перехода у Геннепа содержит три элемента:
отделение (его обслуживают прелиминарные обряды), промежуток (лиминарные
обряды), включение (постлиминарные)23. Полностью вся схема
реализуется только в инициационной и свадебной обрядности. В родильной и
погребальной обрядности чаще всего присутствуют лишь включение или отделение:
новорожденного принимают из иного мира, покойника оправляют обратно. В своем
исследовании Ван Геннеп подчеркивал идею необходимости выделения промежутка (marge),
состояния «между двумя мирами» в самостоятельный период, который обслуживается
соответствующими обрядами и занимает в разных обрядовых циклах различное время,
от нескольких мгновений и часов до нескольких лет, как, например, у паломника,
который с момента отправления в путь до возвращения находится в промежуточном
периоде. Среди многочисленных примеров промежуточных обрядов, приводимых Ван
Геннепом,
-------------------
22 Сиоран. Укал. соч. С. 385.
23 Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 1999.
С. 15.
560
отметим один, служащий хорошей иллюстрацией для того модуса бытия, в который нас
повергает патологическая боль. Обряд заключается в том, что человек в течение
достаточно длительного времени не должен касаться земли. Его могут нести на
носилках, на руках, на троне, на поднятом сиденье. Его устраивают на лошади,
быке, закрепленной решетке — важно, что бы он был нигде, между жизнью и смертью,
в подвешенном состоянии. Он не принадлежит ни миру сакральному, ни светскому.
Его удерживают так, изолированным, помогая находиться между небом и землей
24. Промежуток - место и время чистого «пере», становления, место и время
начала существенных метаморфоз.
То же — и в опыте боли. Вторжение Иного (в данном случае — патологической боли)
в твое существование не только выводит на свет его конечность, предельность, но
и вызывает тебя из наличного состояния и бросает в воронку «пере», в переживание
особого перерыва в бытии, который, тем не менее, даже отдаленно не напоминает
перекур. Это перерыв как перемена, сразу в двух ее значениях: временной
интервал, с одной стороны, и трансформация, преображение, с другой. Здесь нам
помогает гений языка. С одной стороны, перемена - это интервал в деятельности,
какой является школьная перемена, тут ничего не происходит, это время отдыха,
приостановки текущего напряженного режима жизни. С другой стороны, перемена
означает трансформацию, причем чаще всего такую стремительную и резкую, что
невозможно установить переходы между сменяющими друг друга состояниями. Такова
внезапная перемена/Погоды или резкая смена настроения. «Как ты переменился!» - с
удивлением говорим мы другому или даже сами себе, не заметив «переходного
периода», который нередко протекает годами. Соединив два
значения «перемены» в одно, получим новое: перемена, «пере» вообще - это
специальное время (и место) напряженных трансформаций, некий выделенный интервал
в обычном течении жизни, в котором происходит как раз самое главное.
Переживание, застигнувшее себя в подобной неоднозначной ситуации, видимо, и есть
переживание в собственном смысле слова, то есть жизнь в модусе «пере».
Боль есть жизнь в модусе «пере», особый промежуточный модус бытия, в котором
оно, утрачивая свою определенность, входит в состояние подвешенности и
неопределенности, нерешенности, заданности. Эмпирически это проявляется как раз
в той радикальной неумолимой вопросительности, на какую боль нас обрекает. Она
приходит как но-
----------------------
24 Геннеп А. ван. Указ. соч. С. 168.
561
вое задание, как переживание собственного существования не только как данного,
но и как заданного. Она требует нового самоопределения, поскольку старые пределы
нарушены. Растворенность и автономизация, отчуждение и присвоение себя самого -
разорванная и мучительная амбивалентность болевого опыта приводит к потере
всяких онтологических гарантий, утрате оснований, на которых базировалось твое
существование до сих пор, в пределе к полному смешению и смещению принципиальных
онтологических различений и ориентировок. Приводит к неожиданной онтологической
левитации, странному и парадоксальному парению между небом и землей,
принудительно требующему, тем не менее, однозначного выбора дальнейшей
траектории движения. Экзистенциальная значимость опыта боли в том и состоит, что
он реализует структуру «пере», необходимо присущую человеческой экзистенции,
структуру, которая нуждается уже в специальном рассмотрении в рамках
экзистенциальной аналитики переходности.
Summary
V.L. Lekhtsier
Pain and Transitivity: the Draft of Existential Algodiceia
This article is devoted to the existential sense of pathological pain. The
topicality of this problem is connected with the process of total medicalization
of our life and the modern medicine's attention to subjective meanings of
illness. Pain is interpreted as an experience of transitivity, including
being-in-question, ambivalence of «one's own» and «else's». There is a structure
of response to pathos in the experience of pain.
|
|
