Яковлева А.М. Фундаментализм и модернизм в русском православии сегодня

На следующей странице:

В.К. Кантор. Русское православие в имперском контексте:
конфликты и противоречия

А.М. Яковлева,

кандидат философских наук

Фундаментализм и модернизм

в русском православии сегодня

(Статья предложена автором)

О понятиях

Понятия «фундаментализм» и «модернизм», вынесенные в заголовок статьи, требуют уточнения, поскольку степень их неопределенности и нагруженности бытовыми ассоциациями слишком высока для того, чтобы употреблять их в качестве терминов без оговорок.

Фундаментализмом называют иногда консерватизм – обрядовый или политический; но в этом смысле те, кого принято сейчас в русской церковной лексике именовать «модернистами», могут быть консервативнее самих «консерваторов», - обращаясь, например, к опыту апостольских времен или дооктябрьскому (1917 года) опыту русской буржуазной демократии. Под «фундаментализмом» нередко имеют в виду эзотеризм; но российских «фундаменталистов» обвинить в этом крайне затруднительно.

«Фундаментализмом» именуют и экстремизм террористического толка на религиозной почве, - в русском православии пока до этого не дошло; и признание Священного Писания только в его буквалистском толковании (а это свойственно скорее некоторым протестантским деноминациям, а не русским православным «фундаменталистам»); и просто основные направления в конфессии (например, лютеранство как фундаментальное течение в протестантизме). Порой в качестве синонима употребляют понятие «традиционализм», однако оно тоже довольно расплывчато. Здоровый традиционализм как уважение к традиции нормален для любой конфессии. Но он же обычно включает в себя требование анонимности (жизни и идей), когда единственно существенным является «хождение пред Богом», а не личная известность или популярность, - в этом смысле российские «фундаменталисты» часто не традиционалисты. Традиционализм отрицает новизну как безусловное достоинство - эта черта средневекового христианства частично присуща российским «фундаменталистам». Но и новизна новизне рознь. Российские «модернисты» твердо стоят на том, что, например, святость – это не изобретение своего пути, а воплощение в своей жизни пути евангельского; святой не развивает, а раскрывает Евангелие (свящ. Г.Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. М. 1997. С. 78). Однако во многих других вопросах тема о том, чему же должно развиваться и, следовательно, приходить в новизну, а что стоит вечно – действительно серьезный водораздел между нашими «фундаменталистами» и «модернистами», о чем речь пойдет ниже.

Традиционализм часто отрицает прагматическую ценность земной жизни и идей – это вряд ли может быть отнесено к нашим «фундаменталистам», кроме, с оговорками, монашествующих, да и то не всех. Зато такая установка в приходской практике приводит к отрыву от живой жизни с ее текущими тенденциями, личными судьбами, трагедиями и радостями людей, а это в некоторых весьма важных аспектах характеризует и российских «фундаменталистов»: повседневный патернализм, игнорирование клириками интересов и достоинства мирян стали частым явлением. Хотя и тут есть другая сторона: как ни относиться к общественному комитету «За нравственное возрождение Отечества», но выступает он по самым животрепещущим проблемам, будучи совершенно «фундаменталистской» организацией; а порой российский «фундаментализм» оказывается до неприличия политически ангажированным; впрочем, этим же грешат и некоторые российские «модернисты».

«Модернизм» – тоже полисемантическое словечко. Не считая искусствоведческого значения, «модернизм» может указывать вообще на некую новизну, реформаторство (что по созвучию тут же увязывается противниками с Реформацией, а следовательно, с протестантизмом, в склонности к которому и обвиняют «модернистов»), стремление к развитию, обновлению. Иногда наших «модернистов» называют либералами, но это дела не проясняет. «Модернист» в православно-фундаменталистской лексике – слово бранное; к нему легко подверстали еще и «обновленцев», а зря, - по своим политическим взглядам последние, как известно, были на стороне большевиков, а нынешние, скорее, демократы (но и это последнее – слово вовсе скомпрометированное в сегодняшней русской лексике). Сходство обновленцев 1920-х годов и нынешних российских «модернистов» существует лишь в том, что те и другие предприняли попытки решить некоторые наболевшие проблемы церковной жизни.

Одна из последних бранных кличек российских «модернистов» – «экуменисты». Сложные проблемы единения христианского мира представляются консерваторам примерно так: «экуменисты» всех сгонят в одну церковь, а главой ее будет Папа Римский. Не стоит и говорить, что такая вульгаризация не имеет отношения к действительно экуменическим проблемам.

Но в некотором смысле все христиане – модернисты: Новый Завет нов не только по сравнению с Ветхим, он всегда нов и не может устареть (свящ. Г.Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. С. 34). И встреча каждого человека с Ним уникальна. Вот в этом парадоксальном смысле «модерность» христианства – его вечная своевременность и современность.

Таким образом, нет для нашей темы точных, устоявшихся терминов. Потому приходится употреблять как синонимы слова «фундаментализм», «традиционализм», «консерватизм», с одной стороны; и «модернизм», «либерализм», «экуменизм», с другой, и без кавычек, ибо все приличествующие случаю объяснения уже приведены. В теоретической статье не хотелось бы называть имена и организации, ибо не о них, собственно, речь, а о ментальностях, их фундирующих. Но последуем совету древнего мудреца: если (и пока) затруднительно о п р е д е л и т ь, следует у к а з а т ь. Заметим, однако, что явления эти широки и внутри себя неоднородны; и с той, и с другой стороны встречаются очень разные люди, поэтому укажу лишь на тех, которые стали символами двух главных ментальностей российского православия сегодня.

Модернизм: Христианский церковно-общественный радиоканал во главе с о. Иоанном (Свиридовым); духовные дети покойного о. Александра (Меня), составляющие костяк прихода московской церкви свв. Косьмы и Дамиана в Шубине – настоятель о. Александр (Борисов), свящ. Георгий Чистяков, иеромонах Иларион (Алфеев), о. Георгий (Кочетков) и его духовные дети, газета «Церковно-общественный вестник».

Фундаментализм: свящ. А.Шаргунов, прот. Валентин Асмус, прот. Вл. Воробьев, прот. Дм. Смирнов, игумен Тихон (Шевкунов); одноименные газета и радиостанция «Радонеж».

Это лишь наиболее яркие представители двух типов умостроя в сегодняшнем русском православии. Но за каждым из них – народ церковный. Водораздел проходит и по линии отношения к именам. В.С.Соловьев, о. Сергий (Булгаков), С.Франк, Г.П.Федотов, о. Иоанн (Мейендорф), о. Александр Шмеман, о. Александр Мень, митрополит Антоний Сурожский – имена, чтимые модернистами и чаще всего третируемые фундаменталистами.

Здесь представлен лишь беглый очерк. В наши задачи не входит подробный анализ взглядов конкретных представителей той или иной «партии». Но следует помнить, что не всем фундаменталистам свойственна полнота фундаменталистской картины мира, равно как и не все модернисты вмещаются в модернизм.

Бог

С точки зрения христианского богословия, все, что бы мы ни сказали о Боге, будет меньше Его и иначе, чем Он. Сущность Бога непознаваема, однако есть катафатическое богословие («положительное», т.е. перечисляющее Его свойства) и апофатическое («отрицательное», т.е. перечисляющее, чем Он не является). Здесь возможно лишь кратко остановиться на такого рода сложных богословских вопросах. Задача очерка – описание главных черт массовых представлений о Боге. Конечно, это не теологические определения – массовые представления по сути своей не могут быть таковыми, но именно они фундируют мироощущение большинства церковных людей. Будучи эхом богословских идей, обыденные религиозные представления трансформируют их иногда до чрезвычайности.

В политеистических религиях карающая и милующая функции часто распределяются между разными божествами. Согласно христианским представлениям, Бог един. Он невидим, непостижим, вечен, неизменяем, беспределен, бесконечен, вездесущ, всеведущ, премудр, всемогущ, благ, свят, праведен, Он есть Истина, Он справедлив, Троичен в Лицах, творец мира, промыслитель, хранитель, верный, ревнитель, долготерпелив, многомилостив, ненавидящий зло, наказывающий неправду, огонь поядающий, хотящий спасения всех, Любовь, Свет.

На Руси издавна существовали два различных способа изображения Бога в интересующем нас аспекте: это «Спас Ярое Око», где Господь представлен как страшный и грозный Судия, и «Спас Звенигородский», милующий; в этом последнем образе подчеркивается милосердие и человеколюбие Господа.

Российские фундаменталисты склонны представлять Бога прежде всего в Его карающей функции. Обыденное сознание довольно быстро превращает Бога в деспота, а человека в раба в современном светском значении этого слова (об изначальном значении слова «раб Божий» будет сказано далее). А это уже идолопоклонство. «Бог наказал», частенько говаривают такие верующие, когда у кого-то случаются неприятности. И вот уже широко распространяется массовое убеждение в том, что всякая болезнь и несчастье – это «Бог наказал». Такое обыденное христианство лишает его носителей элементарного сочувствия к страждущим: ведь Господь не накажет зря! Эти люди не желают знать, что многие святые страдали тяжкими болезнями и сам апостол Павел мучился неким «жалом в плоть», от которого Господь не пожелал его освободить. И уж вовсе дикой им кажется история ветхозаветного Иова. Зато к законническим представлениям древнеиудейского толка такие идеи близки. Но основная тенденция восточной патристики в этом вопросе – «антиюридическая», согласно которой Бог не хочет зла и причина страданий – сам человек; в святоотеческих писаниях нет пространных рассуждений о возмездии, наказании.

В «юридической» трактовке наказания Божия, столь милой сердцу массового церковного человека, срабатывает древняя магическая структура сознания, принципиально отличная от христианского.

По Лотману, магическая система отношений предполагает:

1) взаимность (оба агента – колдун и высшая сила – являются действователями);

2) принудительность (определенные действия одной стороны обязательно влекут за собой точно известные действия другой, и колдун может заставить действовать высшую силу даже вопреки ее воле);

3) эквивалентность (эквивалентный обмен между агентами);

4) договорность (агенты заключают договор, который безусловно обязателен для обеих сторон).

Религиозная же система отношений предполагает безоговорочное вручение себя высшей силе. Черты религиозной системы отношений:

1) односторонность (отдающий себя субъект надеется на покровительство, но оно не обязательно);

2) отсутствие награды (причем отсутствие награды отдающему – не основание для разрыва отношений), отсутствие принудительности (одна сторона отдает все, а другая – высшая сила – может дать или не дать, может отказать достойному и дать недостойному);

3) отношения не имеют характера эквивалентности;

4) отношения религиозного типа – не договор, а безусловный дар (Ю.М.Лотман. Очерки по истории русской культуры XVIII - начала XIX века \\ Из истории русской культуры. Том IV (XVIII – начало XIX века). Язык. Семиотика. Культура. М. 1996),

Таким образом, выпячивание карающей функции Бога свойственно магическим, а не религиозным представлениям.

«Страх» в словосочетании «страх Божий» понимается фундаменталистами в современном значении этого слова – как боязнь, ужас, испуг. Это такое «богословие страха». В Священном Писании различаются «страх Божий» как добродетель ( Пс. 110, 10; Иов 28, 28; Вт. 10, 17) и всякие иные страхи как беда и неприятность (Пр. 3, 25; Пес.П. 3, 8; Евр. 2, 15; От. 18, 10; Езд. 3, 3). А «страх Божий» характеризуется в Библии как ненависть к злу (Пр. 8, 13), источник жизни (Пр. 14, 27), освобождение от зла (Пр. 16, 6) и путь к жизни (Пр. 19, 23). Так что «страх» и «страх Божий» - не синонимы. Св. Писание утверждает необходимость служить Богу со страхом (Евр. 12, 28). С каким? Священник-филолог убедительно показывает, что «страх Божий» – «это радостное робение или же страх причинить боль, обидеть, страх потерять» (свящ. Г.Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. М. 1997. С. 14). «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее… В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх…» (1 Иоан. 4, 16-18). Ведь если Господь вызывает просто земной ужас, то не может быть и Евангелия – Радостной Вести, ибо можно ли радоваться, пребывая в ужасе?

Модернистское мироощущение видит Бога прежде всего как Пастыря Доброго. Здесь есть следование высокой патристической традиции, укорененной в библейской теодицее: страдания и смерть не созданы Богом, а вошли в мир грехом человеческим и завистью дьявола (Рим. 6, 23; Прем. 2, 24).

Вся русская классическая литература воспроизводит именно «модернистский» образ Бога (Карамзин, Апухтин, Есенин). Недаром русское сознание Нового времени острейшим образом переживало проблему теодицеи. Ощущение того, что «милость выше справедливости» – очень русское чувство, поэтому и оригеновское учение об апокатастазисе (воскресении к вечной жизни всех), будучи осуждено Церковью как ересь, волновало русские умы всегда.

В церковной практике, называемой модернистской (а на самом деле восходящей в этом вопросе к традиции заволжских старцев), существует свое отношение к грешникам: кротость и мягкость – его доминанты. Это и понятно, если Господь видится прежде всего Всемилостивым Спасом. Фундаменталисты ближе к иосифлянской строгости и жесткости, беря на самих себя – нередко – функции Судии, акцентируя трансцендентность Господа и умаляя идею кенозиса. Два таких разных представления о Боге в художественной форме описаны А.С.Хомяковым в стихотворении «Широка, необозрима…»

Идея апокатастазиса оказалась близка и иеромонаху Илариону (иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православно-догматическое богословие. М. 1996); он подвергает сомнению правомочность X Вселенского Собора, который осудил это учение Оригена как ересь, и указывает на то, что некоторые Святые Отцы разделяли идею всеобщего спасения.

Модернисты подчеркивают идею Богоснисхождения, явленного в воплощении Сына Божия, т.е. кенозис. Св. Григорий Нисский писал о том, что Боговоплощением «в зраке раба» означается снисхождение к уничиженности нашего естества. И сам догмат о Богочеловечности Иисуса Христа свидетельствует о том же. Без кенозиса невозможен теозис, т.е. обожение человека, идеал всякой христианской жизни.

Человек и мир

Согласно библейской антропологии, человек сотворен по образу и подобию Божию из праха земного; грехопадение исказило Божие подобие в человеке, но образ Его в нем остался. Цель жизни человека – стяжание Духа Святого, спасение души, содержание жизни – постоянное возрастание в меру возраста Христова. Нет человека, который бы не грешил, но настоящий христианин путем покаяния (по-гречески «метанойя» – изменение ума) и духовного труда может и обязан восставать из греховной бездны. Спасение – дар Божий, но человек обязан делать все, что зависит от человеческих сил, «ибо ответ человека имеет такое же решающее значение, как и дар Божий» (митр. Антоний Сурожский. Беседы и вере и церкви М. 1991 С. 256).

Российские фундаменталисты склонны подчеркивать в человеке его падшесть, зло, греховность, грязь. В этом переносе акцентов они скорее сами похожи на протестантов фундаменталистской ориентации, утверждающих, что грех окончательно извратил Божественную природу в человеке; в то же время наши традиционалисты часто обвиняют своих оппонентов в уклоне в протестантизм (а в иных случаях – в католичество, причем чаще всего не обсуждая существа дела, ибо у инославных, по их определению, не может быть ничего доброго; протестантизм или католицизм используются в этой лексике как бранные ярлыки). Одна из известных «антимодернистских» книг так и названа: «Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда» (М.1996).

Человеческая плоть (тело) грязна, по определению фундаменталистов, она гроб души, темница духа, источник греха и сама – грех. Мирян учат брезгливому и опасливому отношению к телу. Это очень близко манихейству и гностическим идеям.

История человечества, мира и христианства – это постоянная и неуклонная их «порча». И здесь традиционалисты нередко противоречат себе, видя образец христианской жизни и мысли в какой-либо определенной эпохе, идеализируя тот или иной исторический период.

Слово «мир» имеет различные значения, которые следует различать: мир как Вселенная, мир как покой, мир как отсутствие войны, мир как грех. Поэтому в Библии есть и требование отвержения мира, и представление о мире как высшей ценности, ради спасения которого Бог отдал Своего Сына (Зах. 8, 19; 1 Иоан. 2, 15; Иак. 4, 4; Иоан. 18, 36; Иоан. 3, 17; 1 Тим. 1, 15; 2 Кор. 5, 19; Иоан. 3, 16).

Православные фундаменталисты нередко не различают этих значений и склонны останавливаться на том, что «весь мир лежит во зле» (1 Иоан. 5, 19). Но, следуя этой логике, мы неизбежно придем к выводу, что человек создан по образу и подобию лукавого и мир – творение Божие – управляется Его противником. А человеку остается лишь стенать в отчаянии и порвать связи с внешним миром, дабы не «пачкаться». В этом вновь ощущается неосознанный гностицизм и противоречие каритативной традиции Русской Православной Церкви. Традиционалистские батюшки постоянно призывают человека считать себя хуже всех, самым страшным грешником из всех людей. Попутно заметим, что в действительности это и есть разновидность гордыни, такое же самомнение, как считать себя святым.

Русская классическая культура всегда высоко ценила достоинство человека, его свободу, творчество, мир как творение Божие. Православные либералы акцентируют положительные аспекты в человеке и мире. Если «Слово стало плотью» (Иоан. 1, 14), то плоть сама по себе не может быть греховна. «Когда мы говорим и Воплощении, мы говорим о том, что человек, оказывается, настолько глубок, такой емкости, такой со-образности с Богом, что Бог может воплотиться без того, чтобы человек был уничтожен. В этом, отчасти, смысл халкидонского догмата…» (митр. Антоний Сурожский. Цит. соч. С. 68). И может ли христианин, по слову Божию, быть храмом Св. Духа, если плоть его вечно греховна? Человек не может быть абсолютно зол, не может быть безнадежно падшим существом, потому что тогда «строить из града человеческого Град Божий нельзя. Жизнь, воплощение Христово нам говорит…: человек, даже в его падшем состоянии, настолько глубок, настолько потенциально свят, что он может вместить в себя присутствие Божие, что он может быть местом Боговселения» (Там же. С. 302). Мир прекрасен как творение Божие, и вся природа может быть носителем благодати. Мир плох не сам по себе, а из-за человеческого греха. О. Александр Мень часто говорил о глубочайшем персонализме Евангелия, обращенности его к каждому человеку.

Согласно В. Соловьеву, в центре восточного мироощущения стоит бесчеловечный Бог, в центре западного – безбожный человек (имеется в виду культура Нового времени). Христианство же изначально было синтезом Востока и Запада: оно высоко поставило личность человека именно в связи с богочеловечностью Иисуса Христа. Конечно, земная история христианской Церкви знает и периоды умаления человека; в этом – соблазн исторического христианства. «Христианство часто мыслило о Боге, принижая человека; современность почти всегда размышляла о человеке, выступая против Бога» (Оливье Клеман. Зундель, Бердяев и духовность восточного христианства\\ ж. Страницы № 1 1996. С. 52). Посему не беспочвенна традиционалистская трактовка человека, здесь часто - не невежество, а система взглядов определенного исторического периода. Бог и Писание по-разному виделись разным историческим эпохам: человечество, как и отдельный человек, читая книгу (и Книгу), склонно видеть там свое собственное отражение, полагая при этом, что видит сам текст (Текст). Каждая эпоха «вчитывала» свои смыслы в Писание. Это не отменяет той идеи, что Истина едина, но раскрывается Она или затемняется по мере развития истории – вопрос для дальнейшего обсуждения.

Свобода – высший дар Божий. Деспотизм – явление языческое, антихристианское. Причем человек может рабствовать и бытию, и Богу, и природе, и обществу, и цивилизации, и себе самому (индивидуализм), но истинное человеческое призвание – свобода. Человек участвует в мировом творении – это любимые мысли и Вл. Соловьева, и Н. Бердяева. По слову ап. Павла, тело – храм Духа Святого, оно создано Богом, как и все творение. Жить п о п л о т и (ставить материальные, чувственные потребности выше всего остального) – грех, но жить в о п л о т и - воля Божия (о. Г.Кочетков. Проповеди\\ж. Православная община 34 №:4, 1996). Патристическая мысль о том, что Бог соделался человеком, чтобы человек мог стать богом (обожиться), здесь очень важна. Настоящие аскеты стремились к умерщвлению плоти не потому, что плоть плоха сама по себе, но потому, что ее «грех заел». Но иногда аскетизм мог становиться и неосознанной попыткой развоплощения, что уже не есть цель христианской жизни. Сложность этой проблемы приводила отдельных мыслителей к идеям «Третьего Завета» (Д.Мережковский) и «святой плоти» (В.Розанов) – и это была вполне еретическая, но понятная реакция на унижение тела, на отождествление «плоти» и «греха». Уже в наше время Арсений Тарковский очень «по-модернистски» писал: «душе грешно без тела,\ как телу без сорочки,\ ни замысла, ни дела,\ ни помысла, ни строчки». Но это вовсе не означает отказа от требований личной духовной самодисциплины; особенно эти требования актуальны сейчас, когда в обществе существует культ «раскрепощенного тела», неконтролируемого, спонтанного поведения как «естественных» для человека форм жизни.

Модернисты акцентируют «иконность» человеческого лица как части плоти и – в перспективе – «иконность» всей плоти. Духовное возрастание не есть самоцель; временный – в той или иной степени – уход от мира оправдан тогда, когда человек затем становится способен отдать миру те сокровища, которые обрел, удерживая их и в себе. Классический пример – св. Серафим Саровский.

С точки зрения Бердяева, личность – не субстанция, а творческий акт, задание, идеал. Причем личность – не самость, и персонализм противоположен эгоцентризму. «Существование личности предполагает существование сверхличных ценностей. Личности человека нет, если нет бытия выше ее стоящего, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить… и личности нет, если она лишь средство сверхличных ценостей» (Н.А.Бердяев. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. О рабстве и свободе человека. Paris, 1939. С. 33). В отличие от персонализма, эгоцентризм разрушает личность, поскольку личность предполагает выход из себя к другим, а эгоцентрик впадает в двойное рабство – рабство у себя, любимого, утвержденного в грехе, и у мира, превращенного во внешний объект.

Выражение «раб Божий», столь оскорбляющее чувства нецерковного человека, требует пояснения. Русским «раб Божий» переводится слово «эвед», которое означает «соработник Божий» и одновременно «отрок», т.е. почти взрослый, но еще требующий заботы (свящ. Г.Чистяков Цит. соч. С. 15).

Итак, принципиально важны акценты: человек зол, с фундаменталистской точки зрения, и он – сложен, на взгляд модернистов; плоть от Адама греховна, с точки зрения первых, и она способна к обожению, с точки зрения вторых; мир зол в глазах фундаменталистов – мир испорчен грехом, но продолжает быть прекрасен как творение Божие в глазах экуменистов. Личность в понимании фундаменталистов – всегда самость, эгоцентризм; но она есть восхождение к образу Божию в себе в понимании модернистов.

Трактовка смирения и отношения к разуму – еще два пункта разногласий. Согласно Священному Писанию, главный человеческий грех – гордыня; смирение – противоположная ему добродетель (Пр. 3, 34; Иак. 4, 6 и др.). У традиционалистов гордыней нередко называют просто чувство человеческого достоинства, а смирением – самоукорение, унижение себя, отсечение своей воли. Модернисты полагают, что гордыня – это поставление себя выше Бога, равным Богу (в этом и суть первородного греха), а смирение – это полное личное доверие Господу, всегдашняя вера в благой Промысл Божий. Смирение предполагает и дерзновение, которое есть обязанность христианина; это энергия, действенный труд по преодолению греха. Ведь можно всю жизнь проплакать о грехах и ничего не исправить, не встать, если не будет дерзновения (о. Георгий Кочетков. Цит. Соч.). Таким образом, традиционалисты акцентируют «отрицательную» сторону смирения, а модернисты – «положительную». Самоукорение, покаяние необходимы для смирения; но это не просто отсечение любой своей воли, а возрастание в таком духе, что с чистым сердцем можно сказать «да будет воля Твоя», потому что моя воля соединяется с Господней, и, по слову апостола, «уже не я живу, а живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Сведение смирения к самоукорению чревато опасностью впадения в грех уныния и отчаяния, недооценка этой «отрицательной» стороны смирения может подвести к другой бездне – к той самой гордыне, от которой хотели спастись.

Различно и отношение к разуму. В западной христианской традиции «путь сердца» и «путь разума» виделись как разные пути к Богу, в восточной христианской традиции они обычно не разделялись. Но в эпоху Нового времени это стало проблемой для русского православия.

Современные фундаменталисты склонны третировать «умовой» путь как низший, чреватый опасностями и соблазнами. Такое отношение понятно в свете абсолютизации значения человеческого разума в нововременной культуре и близко лютеровскому определению разума как «блудницы дьявола». Но русским фундаменталистам чужд и эзотерический путь, он связан для них с масонством и прочими врагами.

Многие беды – от «умствования», «мудрования» (митр. Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. М. 1997. С.36). Истина и истины открываются только Откровением и по благодати (там же, с.41). «Самодержавие ума» следует оставить; «детская вера», «вера простой поселянки» гораздо предпочтительнее «второй простоты», к которой человек способен прийти, отринув значение ума. И хотя интеллект может иметь некоторое значение для новоначальных, все же «дух ума» - это «бесовский дух» (там же. С. 86-87). Поэтому ум не может быть не только господином над верою, но даже и слугой ей.

Православные модернисты не могут разделять такое отношение к разуму и человеку. Соглашаясь с непостижимостью сущности Бога и ограниченностью богословского пути, они гораздо уважительнее относятся и к разуму, и к интеллектуальному знанию, и вообще к усилиям человеческим. О важной роли логики, мышления, разума писали Вл. Соловьев, С.Трубецкой, С.Франк, хотя и они считали главным опытное познание Бога как цельной реальности (насколько это возможно для человека и открыто Господом). Но… «В наше время медовый месяц русской интеллигенции с церковью закончился с разгоном кочетковской общины московской церкви Успения Богородицы в Печатниках, как в начале ХХ века – разгоном Религиозно-философских собраний… Увы, эвристика и духовный поиск несовместимы с традицией и авторитарной иерархией» (А.Киркий. Все в тебе. М. 2006. С. 15).

Однако и фундаменталистское, и модернистское понимание человека и мира могут находить себе опору в святоотеческом богословии. Это «все уже было», но сейчас идеи повторяются – часто на сниженном уровне – в разных комбинациях, в результате чего создаются иные смыслы, и в этом – «постмодернистскость» ситуации.

Например, св. Игнатий Антиохийский (Богоносец) использует слово «плоть» в традиции св. Иоанна Богослова, т.е. в положительном смысле, и в этом его близость к еврейской традиции (в то время как ап. Павел употреблял слово «сома» - тело – в положительном смысле, а слово «плоть» - в отрицательном). Его сотериология предполагает точное уподобление Христа человеку, а следовательно, облечение Его настоящей человеческой плотью (прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. 2-е изд. Вильнюс – Москва 1992. С. 18-19). Также и антропология св. Иринея Лионского утверждает человека как единство души и тела; и то, и другое «хороши» - в то время как платоническая традиция и гностики противопоставляли душу как доброе начало телу как дурному. Св. Афанасий Великий писал о том, что обожение (достижение нетленного состояния) возможно только благодаря восприятию Богом человеческой плоти. Отцы-каппадокийцы ввели личностный подход к пониманию Троицы, что сыграло решающую роль и для христианского понимания человека. Восточные отцы церкви утверждали идею личного опыта встречи с Христом как основы веры человека. Понятие «встречи» в этом смысле часто бытует в лексике наших модернистов. Это всегда личная встреча с личным Богом – Христом. Основанием для такого представления является учение о том, что Бог, будучи транцендентен миру, в то же время имманентен ему. Традиционалистов, как правило, очень раздражает вся лексика «встречи», поскольку в их картине мира Бог миру все же скорее трансцендентен, а потому о какой же личной встрече может идти речь? Св. Григорий Богослов также учил, что Христос воспринял все человечество – и душу, и тело. Св. Григорий Нисский склонен был третировать тело как источник зла; здесь сказалось влияние Оригена, который в этом, в свою очередь, следовал неоплатонической традиции. Учение бл. Августина о человеке противоречиво. С одной стороны, он признавал всеобщую вину за первородный грех (и это положение стало основой «юридического» понимания греха, вины и сущности святого крещения в западном христианстве) и выдвигал концепцию предопределения (что, в свою очередь, оказало важное влияние на протестантизм вообще и кальвинизм прежде всего). С другой стороны, есть у него слова и о доброй воле в человеке и возможности его сотрудничества с Божьей волей.

Преп. Максим Исповедник дал глубокое обоснование христианской идеи о положительном значении твари, ее движения и истории в мире. «Это естественное добро природного бытия, предполагающее предвечное участие в Божественном Логосе, особенно характерно для мысли восточных отцов Церкви (в отличие от западного августинизма, отличающегося пессимистическим взглядом на грешную природу)» (цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Цит. соч. С. 307)

Св. Григорий Палама также писал о единстве души и тела (то и другое «добро») и о ценности человеческой личности, даже падшей.

В восточной патристике встречается как отрицательное, так и положительное отношение к интеллектуальному знанию. Ориген выступал в защиту научного и философского знания, зато вполне в неоплатоническом духе утверждал, что облечение в тело – это наказание для души по грехам ее. Климент Александрийский очень высоко ценил образованность и личностное начало в христианине, причем восточные отцы здесь «демократичнее» западных, поскольку считали, что Бог открывает истину всем людям, независимо от их административных постов в церковной иерархии. Он высоко ценил научное и философское знание, считая, что если для евреев закон был «детоводителем» ко Христу, то для эллинов эту же роль выполнила философия. На Афоне есть фреска, где изображены Платон и Аристотель среди ветхозаветных святых. В одном из московских старых храмов недавно аналогичные изображения были уничтожены.

Св. Дионисий Великий показал, что изучение языческих и даже еретических произведений полезно для христианского ума. О значении разума в богопознании писал св. Григорий Нисский. Св. Макарий Египетский развивал христианское учение о «сердце», которое вмещает в себя все доброе, что есть в человеке, в том числе разум. Преп. Симеон Богослов – великий христианский мистик – акцентировал идею о том, что Бог Сам открывает Себя, и в богопознании необязательно участие интеллекта. Скорее всего, он, как и многие монашествующие того времени, разделял мнение о вреде образования после 18 лет и опасности изучения греческой философии.

Как видно, и традиционалистские, и модернистские идеи восходят к Священному Преданию, но потеряли характер умеренности и сбалансированности и вылились в противостояние двух типов ментальности в русском православии. Так развивалось православное сознание; к вопросу о видении истории и историзме (или аисторизме) мы сейчас и перейдем.

История

Если время древних мифов – время циклическое, то христианская доктрина формулирует сложную концепцию времени, контаминирующую представление о его цикличности и понятие линеарности, сакральности и профанности, вечном и временном. Историзм – библейское открытие. Человеческая история, согласно христианской доктрине, - такая «стрела», которая имеет прошлое, настоящее и будущее, обладающие своей ценностью, однако Богу и совершенным людям (пророкам, юродивым) эта временная стрела видна вся сразу, целокупно. Для христианина время - это вечное настоящее, поэтому, строго говоря, события, отмечаемые в христианских праздниках, не повторяются ежегодно, но и не однократны, - они существуют всегда, вечно. В перспективе библейской истории «последние времена» оказываются помещены в центре человеческой истории, а не на ее излете. После того как людей уже достигло Царствие Небесное, они молятся о его пришествии. По человеческим меркам история Ветхого Завета предшествует новозаветным событиям, однако Закон в смысловой перспективе – тень Евангелия. Христос прежде своего пришествия в мир отбрасывает в человеческой истории тени, прообразы и еще до распятия раздает апостолам Свои тело и кровь, которые еще не преломились и не пролились. Об этом точно пишет диакон Андрей Кураев. Однако в обыденном фундаменталистском сознании (говорящем прозою и не подозревающем об этом) преобладает неоплатоническое влияние, согласно которому все Божественное – вечно, неизменно и «добро» (и наоборот: все «доброе» и вечное – Божественно). А свою историю на земле имеют лишь грех, падшесть как главные черты человеческого. Попутно вечная правота приписывается и некоторым человеческим институтам. При этом, естественно, апеллируют к идее богодухновенности Священного Предания. (Эта богодухновенность имеет несколько различных истолкований в истории христианства, но традиционалисты предпочитают, по-видимому, «механическое», наиболее примитивное и уязвимое для критики; согласно ему, настоящий и единственный автор всех священных книг – Бог, а святые писатели – простые орудия в Его руках, так сказать, секретари-стенографисты, но лишенные своей воли и своих человеческих особенностей начисто. Вообще традиционалистам очень свойственно ссылаться на предания и обычаи, когда они подтверждают свои идеи - особенно почитаются константиновская и петровская эпохи. Когда же предания и обычаи не согласуются с традиционалистскими представлениями – о них предпочитают умалчивать или же, «оправдывая» Церковь апостольских времен, «извиняют» несимпатичное им тем обстоятельством, что «церковь тогда была еще в пеленках». Так что позиция в отношении истории христианства – «чем раньше, тем лучше» - традиционалистами последовательно не выдерживается и выдерживаться не может). И тогда церковь земная, историческая, и Церковь небесная, мистическая, - одно и то же, а значит, и церковь как организация беспорочна. Разделение на церковь видимую и Церковь невидимую считается изобретением Лютера, а значит, ересью. Правда, фундаменталисты могут утверждать, что отдельные Поместные церкви способны заблуждаться, но вся Православная Церковь хранит всю полноту Истины; но это – контрабандный шаг к признанию видимой и невидимой Церкви!

Вся человеческая история, согласно фундаменталистскому взгляду, - это история «порчи», все более глубокого падения человечества, а история христианства – это история его искажения. В то же время, как ни странно, фундаменталисты зовут Церковь «вернуться» - к положению синодального периода или к византийским образцам, будто тот или иной период в развитии церкви может считаться идеальным образцом «настоящего» христианства. Все инославные объявляются еретиками, причем они никогда не могут быть правы, ибо все, что они утверждают, - ложь по определению.

Фундаменталисты любят повторять, что Священное Писание – «оружие обоюдоострое», а потому очень опасное, и сравнивают его с «оружием массового поражения» (Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». М. 1996 С. 168). «Преувеличенное внимание» к Библии считается в этих кругах протестантской ересью. Здесь, конечно, легко вспоминается зарисовка Лескова из русского околоцерковного быта ХIХ века: человек, который «дочитался до Христа» (т.е. прочитал Ветхий завет и приступил к Новому), - конченый человек, вроде сумасшедшего; толку от такого не жди, жить с ним невозможно, но и обижать нельзя: «не в себе человек».

Современные православные фундаменталисты в этом вопросе схожи со средневековыми католиками: мирянам тогда запрещалось читать Библию, но в отличие от народного русского наивного благодушия католики гораздо жестче относились к ослушникам. По мнению фундаменталистов, чуть не все грехи – от самостоятельного чтения Библии: некий человек, «начитавшись Библии», впал в ересь, Лютер же стал еретиком, «начитавшись» бл. Августина (там же).

Фундаменталисты отрицают закономерность очевидного: различие в понимании Христова учения в различные эпохи. В их картине мира различие между тем или иным пониманием Истины тождественно отрицанию самой Истины. Очень характерен здесь спор, начавшийся в XIX веке по вопросу о том, развиваются догматы исторически или нет. Традиционалисты, как правило, полагают, что догматы не развиваются, а совершенствуется только человеческий язык, терминология.

В отношении к государству фундаменталистский взгляд идеализирует чаще всего византийский образец «симфонии» церкви и государства. В большинстве своем русские православные фундаменталисты – «государственники», они утверждают идею святости верховной власти (думается, что ельцинское «чувствую себя святым», произнесенное им на Святой Земле, кроме религиозного невежества, растет еще и отсюда). Нередко они – монархисты; царь – это священный чин, земная икона Христа, он выше церкви, его решения важнее соборных решений. Иные взгляды объявляются богоборческими, а демократия – сатанинским изобретением. И тут очень популярны различные конспирологические идеи – идеи заговора (сатанинского, масонского, сионистского, американского) против православия и русского народа.

Модернисты видят движение истории иначе. «Мир идет к свершению, мир идет к полноте, мир идет к тому, что все люди станут сынами Божиими» (прот. Александр Мень. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. М. 1997. С.598). Недаром, полагают они, Христос так любил притчу о семени. А вот пессимизм, оплакивание вечно «дурного мира» характерны для язычества (Лукреций, Гесиод). Если мир и человек настолько дурны, как утверждают фундаменталисты, и не могут быть иными, за что же Христос искупил нас такою страшною, такою дорогою ценой? Идея неудавшейся истории характерна для апокрифов, но не для канонических книг Библии. Те, кто писал священные книги, приняли историзм как Откровение, а ведь «от Бытия до Апокалипсиса Библия разворачивается как великая историческая поэма» (там же. С. 247). История имеет положительный смысл, утверждал о. И.Мейендорф вслед за преп. Максимом Исповедником; последний ввел различение понятий смысла (логоса) и образа существования (тропоса). «Тварный мир существует в соответствии с Божественным смыслом или замыслом, но образ его существования может не соответствовать замыслу. … Любое движение, если оно осмысленно, обладает также и свободой, и задачей его является осуществление «хорошего, нравственного существования», конечным результатом которого будет «смысл вечного существования» (прот. Иоанн Мейендорф. Цит. соч. С. 304). Особенно подчеркивал ценность человека и значение человеческой истории как осуществления возможностей, дарованных Богом, св. Григорий Палама. Таким образом, исторично не только зло, но и добро. Проблема отношения церкви к миру, истории, культуре стала одной из центральных в русских философских исканиях ХХ века, вызревая еще в размышлениях П.Я.Чаадаева и В.С.Соловьева.

Так, В.С.Соловьев рассматривал историю как утверждение Божественных принципов, хотя в конце жизни и разочаровался в теократии как идеале государственного устройства. С.Н.Трубецкой писал о том, что христианин не боится истории и не отворачивается от нее: «Напрасно думают оградить христианство, выделяя его из истории, но можно таким путем только соблазнить тех, кто обратится к фактам и увидит, что есть средоточение истории. Христианство живет и действует на земле, оно выросло на земле из семени горчичного, оно росло и будет развиваться, доколе не придет в полноту возраста Христова» (цит. по: прот. Александр Мень. Цит. соч.).

Русская церковь к началу ХХ века приняла только первую заповедь – о любви к Богу, говорила интеллигенция того времени. Отрицая вторую, она дошла к ненависти к миру, истории, культуре. Русская религиозная интеллигенция тогда начинает отрицать не Церковь мистическую, а церковь земную, подверженную человеческим порокам. Нельзя отождествлять их, нельзя сакрализовать земную организацию: из-за таких христиан «имя Божие хулится у язычников» (Рим. 2, 24). Посему и митрополит Антоний (Сурожский) говорил о существовании двух аспектов Церкви – Божественного и человеческого.

Господь по-разному открывает Себя в разные исторические эпохи, соответственно готовности людей принять Истину, полагают модернисты. Но и человек, восходя к Истине, совершает путь человеческий, а следовательно, не свободный от ошибок и заблуждений. Откровение – всегда откровение в меру человека, а не Бога. Истина одна, но видят ее люди по-разному. Священное Предание богодухновенно, но это не значит, что там нет ошибок. Практически у любого из отцов Церкви можно найти те или иные ереси или их влияние.

Господь все полнее раскрывает Себя миру, а поэтому модернисты не считают критерием аутентичности сами по себе те обычаи, которые древнее остальных. История христианства не есть история его неуклонной «порчи».

Модернисты – сторонники экуменизма. Они считают христианские церкви церквами-сестрами; это утверждение подвергается особенно ожесточенным нападкам со стороны консерваторов, полагающих, что монополия на Истину принадлежит Православной Церкви. Веротерпимость – обязанность христианина, и она вовсе не означает нестойкости в собственной вере. Причиной религиозной толерантности нельзя считать и религиозное безразличие: сама церковь на протяжении веков проявила тенденцию перехода от акривии к икономии в отношении к ересям (акривия – требование буквального и точного соблюдения церковных канонов; икономия – «исключение из правил», решение частных вопросов церковной дисциплины в духе канона так, чтобы буква закона не становилась препятствием для спасения человека).

Вполне в соответствии с мнениями некоторых отцов Церкви, модернисты и их предшественники считают язычество тенью христианства. В данном случае многое зависит от позиции оценивающего и от перспективы оценки; можно ужасаться тому, насколько язычество далеко от христианства, и проклинать его, а можно радоваться тому, что всякая вера, пусть искаженно, свидетельствует о существовании Бога. На этой последней позиции, например, стояли Г.С.Сковорода, В.С.Соловьев, С.Н.Трубецкой, и в этом они следовали традициям св. отцов II – IV веков: Климента Александрийского, св. Дионисия Великого.

И, конечно, модернисты не считают, что можно переусердствовать в чтении Священного Писания. Его следует изучать совместно с толкованиями святых отцов. Проблема сегодня стоит иначе: церковные люди слишком мало читают Библию, в особенности Ветхий Завет.

Нередко модернисты считают, что догматы исторически развивались (и дело тут не просто в совершенствовании языка для их выражения), поскольку происходит «развертывание» истин христианства в истории. Так, В.С.Соловьев и его единомышленники допускали объективное развитие догматов, т.е. развитие догматов как догм, которое совершалось Церковью на соборах, под руководством благодати. Поэтому догматы – это не только истины, преподанные Христом, но и то, что преподано Вселенскими соборами. Слабость фундаменталистской трактовки, в частности, в том, что, следуя идее развития языка, а не догматов, пришлось бы отказаться от идеи онтологизации языка; но никакой традиционалист не сможет этого сделать, ибо онтологизация языка – один из краеугольных камней фундаменталистской картины мира, о чем речь пойдет ниже.

Модернисты далеки от сакрализации государства, считая его светской формой человеческого общежития, существовавшей и способной существовать до христианства и вне его. Как писал еще Вл. Соловьев, государство существует не для того, чтобы превратить нашу жизнь в рай, а для того, чтобы помешать ей окончательно превратиться в ад. Демократия сегодня видится не идеальной, но более адекватной формой общественного устройства. Представители же оппонирующих взглядов заявляют: «Чтобы стать демократом, надо перестать быть русским».

Модернисты подчеркивают, что Христос неслучайно явился «в зраке раба», а не царя, как того ожидали его современники. Он отверг власть земную, диавольское искушение в пустыне, ибо это зачеркнуло бы миссию Мессии: Его Царствие «не от мира сего» (Иоанн. 18, 36). И тогда как же земной владыка может быть «иконой» Христа?

Св. Иоанн Златоуст, признавая светское значение государства, считал священство гораздо выше государственной власти. Он мог выступать против вмешательства государства в церковные дела и в то же время никогда не использовал государственную власть в церковных интересах. В этом он был типичным представителем «досимфонической», доконстантиновской эпохи.

В этой сфере модернистам обычно ближе идеи именно того времени. Они – сторонники светского характера государства, отделения церкви от государства и образования. Церковь должна быть свободна от государственного патронажа, дабы иметь возможность быть независимой. Конечно, соблазн власти велик, и ныне фундаменталистские силы в России очень хотели бы слияния с властью – по образцу, как они говорят, некогда существовавшей идеальной «симфонии». Беда, однако, в том, что реальной симфонии церкви и государства никогда не существовало: на христианском Востоке церковь была в подчинении у государства всегда, в большей или меньшей степени. Поэтому столь различна оценка константиновского периода у фундаменталистов и либералов: для первых это начало церковного расцвета, для вторых – начало пленения церкви государством.

Культура

Как уже явствует из предыдущего изложения, в православии издавна сложились две тенденции отношения к культуре: назовем их условно прокультурной и антикультурной. Это – два полюса, на практике же обычно придерживаются каких-то промежуточных взглядов на культуру, тяготея, однако, то к одному, то к другому полюсу.

Фундаменталисты отрицают самое существование этих двух тенденций в православной мысли и жизни. Однако известно, что знаменитые проповедники и некоторые отцы церкви выступали против цирка, театра, зрелищ, против античного искусства и античной философии, и книги сжигались, и статуи разбивались; в 415 году александрийская толпа буквально на куски растерзала Ипатию, женщину-философа, математика, педагога. Идейная причина такого отношения – потребность уничтожить все языческое, будь то пролитие крови в гладиаторских забавах или философская мудрость. Морально-этическая – убеждение в безнравственности благополучной жизни со всеми ее атрибутами, в том числе ученостью, рядом с голодающим народом. Однако чернь во все времена отличалась подозрительным отношением к высокой культуре и ее носителям, что при случае выливалось просто в погромы.

История знает и примеры подвижнической культурной деятельности христиан. Св. Фотий создает в Константинополе свой Мириобиблион, а александрийские монахи стали заниматься историей античной культуры и александрийской библиотеки. Святые отцы также по-разному относились к культуре прошедших времен и современной им.

Нынешние православные фундаменталисты, как правило, не принимают искусства авангарда и постмодерна, считая их «сатанинскими». В целом культуре (т.е. тому, что считается в ней достойным) приписывается служебная, посредническая роль: культура ценна лишь как ступенька к храму. Художественные вкусы тут не терпят сложности, неоднозначности, игры, характерных для искусства ХХ века. Так, они резко осудили литературные произведения видного сотрудника Московской Патриархии и известного православного педагога игумена И.Экономцева как «темную мистику» (Темная мистика православного игумена \\ Антихрист в Москве. М. 1996. С. 19-22). Принципиально различны литературные оценки, например, М.М.Дунаева (Дунаев М.М. Православие и русская литература. Учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. М. 1997) и о. Александра Меня (прот. Александр Мень. Цит.соч.) с его духовными детьми. Говоря о Пушкине, например, М.Дунаев постоянно бросает ему упреки в неправославности и антихристианстве, а А.Мень аргументированно, не закрывая глаз на поэтические кощунства молодого Пушкина, от которых он позже отрекся, показывал христианский переворот, произошедший в его творчестве. Авторы статьи «Религиозно ли творчество Пушкина?» приходят к аналогичному выводу (Долгополова С., Лаевская Э. Религиозно ли творчество Пушкина? \\ Страницы. 1996 № 1).

Что касается искусства новейших времен, то, например, о. Сергий Булгаков видел в нем человеческую тоску по утраченной Красоте, а вовсе не сатанинскую деструкцию. Аналогично было, по-видимому, и мнение о. Павла Флоренского. И тот, и другой – оригинальные мыслители, их трудно «подверстать» к какой-либо церковной «партии», но именно поэтому фундаменталисты и числят их по ведомству «модернизма». Мысль о. Павла о том, что настоящее искусство приоткрывает человеку окно в мир иной, при этом символы, основа культуры, есть не условные знаки, но несут в себе некоторую энергию Первообраза, открывая Лик за земным лицом, и это связано с изначальным единством культуры и культа – эти мысли вполне близки современным модернистам, хотя не со всеми идеями о. Павла они могут согласиться. По Н.Бердяеву, культура имеет достаточно автономное значение в мире, ибо призвание человека в свободном творчестве; и хотя дух, как он полагал, вынужденным образом несколько угашается в культуре, сама культура выполняет не просто служебную функцию «детоводителя ко Христу», но значение ее гораздо глубже. Г.П.Федотов считал, что свобода – хрупкий цветок культуры, а человек становится вполне человеком только в культуре.

При нынешней культурной ситуации в России фундаменталистские методы – запреты, причем желательно не только церковные, но и государственные. Есть люди, которые в светском государстве, коим является Россия по конституции, требуют установить церковную цензуру в средствах массовой информации. Так, скандал вокруг первой демонстрации фильма М. Скорсезе «Последнее искушение Христа» по НТВ явственно обнаружил эту тенденцию. Напомним ситуацию.

Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II обратился с просьбой к тогдашнему руководству НТВ отменить приуроченный к Пасхе показ фильма, поскольку, по мнению Святейшего, фильм этот богохульный и оскорбляет чувства верующих. Фильм сняли с показа, хотя он и был уже объявлен в программе. Позже канал НТВ еще несколько раз объявлял о демонстрации фильма, но под нажимом консерваторов опять отменял ее. И, наконец, фильм все же показали. И тут началась истерия: по радио «Радонеж», в газетах и журналах, телевидению некоторые священники объявляли анафему всем – тем, кто фильм показывал, и тем, кто его смотрел. Потом были публичные демонстрации и пикеты с требованиями к Государственной Думе лишить НТВ лицензии на телевещание.

С формальной точки зрения требование согласования телепрограмм с церковной общественностью в светском государстве неправомерно. Те, кто считается с мнением Патриарха, могли просто не смотреть фильм. При том же все-таки у нас нет догмата о непогрешимости Патриарха, посему позволительно рассмотреть вопрос по существу. Святейший, по его собственным словам, фильма не видел, но смотрел рекламный анонс, состоявший, как водится, из отдельных эпизодов картины – такой «нарезки», как говорят телевизионщики.

Однако этот фильм больше, чем какой-либо другой, требует полного просмотра, иначе смысл его совсем неясен. «Последним искушением», по Скорсезе, было сатанинское искушение сойти с Креста, не выполнив тем самым миссии. И Скорсезе показывает, чем бы это закончилось, если бы Христос впал в это искушение. Если бы…

Метафору и любое «если бы» кино неизбежно представляет реалистически, такова уж его природа. Но именно это и сыграло злую шутку с режиссерским замыслом, художественно сильным по своей идее: Христос ведет семейную жизнь и пр., а зритель еще не знает, что это ситуация «если бы». В финале оказывается, что эти последние события пригрезились умирающему Христу: Он очнулся опять на Голгофе, Он исполнил миссию Мессии.

Да, такого искушения Евангелия не описывают, и это все, что можно здесь возразить по существу дела. Но то, что Христос был искушаем диаволом во время земной жизни, – евангельское свидетельство; то, что Христос в искушения не впал, - тоже. Сценарий фильма написан по роману православного грека и на самом деле ставит проблемы, близкие к тем, ответом на которые были еретические идеи Д.Мережковского и В.Розанова о «святой плоти», - и вполне ортодоксально их разрешает. Удивительно, почему никто из церковных экспертов этого не увидел. Зато один священник додумался даже до того, что причиной участившихся аварий на российском воздушном транспорте является демонстрация по ТВ «Последнего искушения Христа» - Бога прогневили… И напечатано это было в тогдашних многотиражных «Аргументах и фактах», так что другому традиционалисту пришлось приносить извинения читателям за такое благочестие не по разуму.

Ныне известны и факты снятия с репертуара некоторых классических театральных пьес, ибо они не понравились тамошнему архиерею. Активно пропагандируются идеи о том, что телевизоры надо разбить и выбросить. Известны несколько случаев сожжения неугодных книг во дворах храмов.

Еще две острые проблемы – церковного языка и календаря. Фундаменталисты стоят на позициях онтологичности языка, полагая, что церковный язык – не средство коммуникации, а единственно возможный носитель Истины. Поэтому когда говорят о необходимых изменениях в богослужебном языке, поскольку церковнославянский непонятен большинству верующих, фундаменталисты отвечают: и пусть непонятен. Зато он бесам понятен, пусть трепещут. Утверждается, что на церковнославянском невозможна ложь и вообще, оказывается, «Дух не может дышать на русском языке – так уж устроено православие» (Современное обновленчество… 1996 С. 135)! Теорию конвенциональности языка придумали, как выясняется, протестанты, поэтому она ложна. Защиту чистоты и неизменяемости церковного языка фундаменталисты считают своей обязанностью, будто забывая о том, что и этот язык исторически менялся. Логика этого мышления вполне мифологична: если форма (язык) неотделима от содержания (содержания высказывания), то изменение формы ведет к извращению содержания, т.е. Истины.

Любопытна история этого вопроса – напомним ее в нескольких словах.

Если еще в XVIII веке сами духовные лица в своих сочинениях использовали и образы античных богов, и образ Христа, употребляли как славянизмы, так и лексику современного им русского языка, то в XIX веке это уже считалось ересью. Более того, церковь высказала претензии на исключительное владение славянизмами. Цензура требовала, чтобы из светского контекста были исключены (и исключала) слова с непосредственно религиозным содержанием (Бог, ангел и др.), а также те, которые были связаны с религиозным контекстом по привычному словоупотреблению («возглас» и др.). Поэтому цензура вымарывала слова и словосочетания типа «отечественное небо», «небесный взгляд», «ангельская улыбка», «божественный Платон», «ради Бога», «ей-Богу», «Бог одарил его», «он вечно занят был охотой», «миру мир» (слова из Литургии); «прелесть» «искушение», «мечта», «страсть» с положительными коннотациями и т.п. (см. Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII - начала XIX века \\ Из истории русской культуры. Том IV. Язык. Семантика. Культура. М. 1996. С. 733-740; Лотман Ю.М. О соотношении поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции \\ Там же. С. 808-809). Позже духовная цензура смягчилась, но отстаивание «своего» языка на «своей» территории, как видим, осталось. Традиционалисты осуждают т.н. «трехъязычную ересь», согласно которой христианское богослужение может проводиться (и Богооткровенная Истина может быть выражена) только на трех древних языках: древнееврейском, греческом, латинском. Но вместо нее они, в сущности, вводят, так сказать, одноязычную ересь, утверждая исключительную сакральность церковнославянского. Просто поразительно: на самых разных языках служат православные церкви мира, а вот на русском – нельзя!

Посредством молитвы, возражают им оппоненты, человек говорит с Богом. Потому он должен понимать, что именно он говорит. На практическом уровне эта проблема разрешима: можно или русифицировать богослужебный язык – но этому противится привычка прихожан и вся фундаменталистская ментальность, - или приложить прихожанам усилия и выучить церковнославянский, - но очевидно, что этот путь доступен далеко не всем. Споры же кипят по причинам внутреннего, мировоззренческого характера. Ведь и исихастская традиция, и учение «имяславцев» тоже стоят на идее онтологичности языка. Но все же весома и практическая сторона дела: непонятность языка может отталкивать неофитов, да и воцерковленных людей вводить в соблазн; и если, миссионерствуя среди других народов, христианские просветители переводили богослужебные и библейские тексты, то почему же нельзя переводить их на русский?

Другая острая проблема – церковный календарь. РПЦ и еще несколько Поместных Православных церквей живут по юлианскому календарю (т.н. старый стиль), Финляндская Православная церковь полностью перешла на григорианский (т.н. новый стиль), остальные занимают промежуточную позицию. Фундаменталисты яростно выступают против введения в церкви григорианского календаря, по которому живет светская Россия как государство. Основные аргументы: негоже нарушать традиции предков; григорианский календарь введен Римским Папой, поэтому его использование – это «окатоличивание»; в некоторые годы григорианская реформа нарушает определения Никейского собора – например, об обязательном праздновании христианской Пасхи позже иудейской.

Доводы сторонников введения нового стиля в церковной жизни таковы. Точные исторические даты событий христианской истории неизвестны. Так, современные ученые полагают, что Иисус родился в 4 или 6 году до официально принятой даты Рождества Христова; тем большие сомнения вызывают число и месяц Его рождения. Григорианский календарь точнее юлианского: если продолжительность юлианского года больше истинной длины астрономического года на 11 минут 14 секунд, то длительность григорианского года дает ошибку только на 26 секунд. С течением веков отставание церковного летоисчисления от астрономического становится все больше, приводя ко многим проблемам; и эта ошибка – больше для живущих по старому стилю, чем по новому. «Старый стиль» введен в обиход язычником Юлием Цезарем, по имени которого и назван юлианским, а им, в свою очередь, частично заимствован из Египта. Это следовало помнить фундаменталистам, убежденным в чуждости григорианского календаря «истинному христианству» и близости последнему календаря юлианского. Наконец, экуменическое движение, выражающее насущнейшую потребность наших дней в единстве всех христианских церквей, предполагает и одновременные совместные праздники как выражение любви и братства всех во Христе.

С астрономической точки зрения неточны оба календаря. Оба придуманы людьми для своего удобства, Господь же сотворил год таким, что нам его «неудобно» считать, поэтому настаивать на «правильности» той или иной конвенции было бы неразумно. Онтологизация условного, человеческого календаря, сакрализация человеческой манеры исчисления времени лежит в основе фундаменталистского неприятия новшеств. Так и живет Россия после 1917 года: гражданский календарь – григорианский, церковный – юлианский. И если до революции сначала праздновали Рождество Христово (после Рождественского поста), а потом Новый Год, то теперь ситуация обратная: верующие не могут праздновать Новый Год как хотели бы, поскольку он как раз приходится на Рождественский пост. Это разделяет не только верующих и атеистов, но и верующих разных Православных церквей, не говоря уже об инославных.

Народ и «русская идея»

Каждый христианин (и каждый человек вообще) имеет право на уважение его личного достоинства, поскольку несет в себе образ Божий. Народ церковный, Церковь есть Тело Христово (Кол.1, 24), и Христос – глава Церкви (Ефес. 1, 22; Еф. 5, 23; Кол. 1, 18).

Что касается уважения личного достоинства прихожан, то с этим в фундаменталистских приходах трудно. Так, доводилось слышать, как в ответ на какую-то просьбу прихожанина священник отвечал: «Это МЫ вам нужны, а не вы – нам». Зато приверженцы этой ориентации любят говорить о богоизбранности русского народа и о «русской идее», понимая последнюю как идею исключительности и превосходства. Впрочем, и модернисты нередко именно так трактуют «русскую идею», только, соответственно, относятся к ней отрицательно как к ложной и вредной идеологии.

Теория особого призвания русского народа имеет старые исторические корни и понимается по-разному. Она берет свое начало, по крайней мере, от инока Филофея (XVI в.) с его идеей «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать». «Русская идея», претерпев множество интерпретаций, в том числе и националистических, в русской религиозно-философской традиции В. Соловьева – Н. Бердяева стала трактоваться как идея коммюнотарности, любви и братства всех народов во Христе. Это достойный идеал, называть ли его общечеловеческим или христианским. Причем всякая национальная идея понимается тут как замысел Божий о народе, как его долг и призвание, а не данность и привилегия; у каждой нации есть своя миссия, которая не исключает собой особой миссии другого народа, как признание уникальности одной личности не лишает уникальности личность других людей.

Наши модернисты очень боятся слов «нация», «национальный», нередко видя тут национализм и умаление интегрирующей роли христианства. Будучи в основном «западниками» по своей культурной ориентации, наши либералы как-то прошли мимо той очевидной реалии, что в современной Западной Европе идеи сохранения и развития национальной идентичности стали просто аксиоматичными в государственной политике, и никто не объявляет их «правыми», «фашистскими» и т.п., не путая их, однако, с действительно националистическими лозунгами превосходства и доминирования.

Несмотря на то, что ответ на «русский вопрос» - ответ, во всяком случае, теоретический – был дан столетие назад, фундаменталисты сейчас оказались вовлечены в националистическую трактовку «русской идеи». Национализм в настоящее время поднял голову в России, как это всегда бывает в периоды общественных потрясений и национального унижения. Все чаще звучат слова о богоизбранности русского народа, о том, что Россия – особый удел Богородицы и т.п. Дошло до того, что в тверской православной газете было объявлено, что Тверь – особый Дом Богородицы, а тверичане – богоизбранный народ! На фоне процессов все углубляющейся регионализации, дробления России на «удельные княжества» и применяя фундаменталистскую логику – почему бы и нет? Но ведь дробление возможно до бесконечности, неужели доживем до того, что отдельные улицы, дома и квартиры будут объявляться «особыми Домами Богородицы», их население – богоизбранным, в отличие от соседей?

Не имея возможности для подробного рассмотрения тут национальной проблематики, отметим лишь, что в фундаменталистской среде в явной или скрытой форме процветает антисемитизм. У модернистов же отношение к евреям цивилизованное, согласно завету о том, что пред Богом нет ни эллина, ни иудея, ни скифа, ни варвара, ни раба, ни свободного (Рим. 10, 12; Кол. 3, 11). Это не значит, что между ними нет различий национальных, культурных, социальных; но это значит, что христианин должен смотреть на человека как бы глазами Господа и обязан одинаково любить ближнего своего, кем бы тот ни оказался.

***

Итак, перед нами две ментальности сегодняшнего православия в России. Как уже отмечалось, обе они имеют свои прообразы и истоки и в святоотеческих сочинениях, и в истории. В том ли новизна, что эти споры опустились на уровень простецов? Но и это было. Когда-то на улицах и площадях обсуждались богословские вопросы. Один из отцов Церкви писал об этом так: «Все полно таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах, - улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов, - философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене на хлеб – отвечают: «Отец больше Сына»; справишься, готова ли баня, - говорят: «сын произошел из Ничего» (св. Григорий Нисский\\Памятники византийской литературы IV – IX веков. 1968. С. 13).

Так что и в обыденнизации высокоученых тем новизны нет. Но мы знаем, что тогда такие острые споры и диспуты велись по догматическим вопросам; в результаты образовывались ереси и расколы.

Сейчас противостояние происходит не по линии догматов – в этом все едины. И тем не менее над РПЦ нависла угроза раскола и выпадения из сферы мирового общения церквей. Судьба русского православия в ближайшие годы будет определяться тем, какой тип ментальности станет преобладающим и насколько он сумеет ответить на вызовы времени.