Орден (Суфии)

На следующих страницах:
Н. Усков. Монашество // Словарь средневековой  культуры
Й. Хёйзинга. Рыцарские ордена и рыцарские обеты
 

                                                                            Дж. С. Тримингэм

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 17-36; 114-129.

    В основе орденов* лежит система отношений между учителем и учеником, по-арабски муршидом (наставником) и муридом (учеником). Казалось естественным подчиняться авторитету и руководству тех, кто прошел разные стадии (макамат) суфийского «пути». Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего «Я» и соединения с богом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и не могут быть высвобождены без наставлений учителя, за исключением случаев, когда бог дарует способность особого озарения.
 

    Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий.

    Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, поскольку ма'рифа (гносис) достигается через экстатические состояния. Соответственно познание скорее следует за опытом, чем предшествует ему. Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма, писал, исходя из собственных наблюдений, что все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев, «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Пьяному неведомы никакие определения, причины и условия пьянства, однако он пьян, в то время как трезвый человек, знакомый с теорией, не пьянеет». Интеллектуализм ал-Газали, неспособность подчиниться наставнику без размышлений были для него серьезным препятствием в достижении непосредственного опыта суфизма. Никакое теоретическое знание о состоянии фана (перерождение своего «Я») не поможет достичь его, необходимо наставничество под руководством опытного учителя. Именно поэтому наставники придавали такое значение мистическим упражнениям (азкар), уходу и отшельничеству: это давало возможность соразмерить ношу с силами каждого индивида.
 

    Тарика—практический метод (другие термины—мазхаб, ри'айа и сулук), который направляет ищущего по пути размышлений, чувств и действий, проводя его последовательно через «стадии» (макамат), в едином сочетании с психологическим опытом, называемом «состояниями» (ахвал), чгобы он ощутил божественную Истину (Хакика). Первоначально тарика означала именно это постепенное овладение приемами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма. Адепты группировались вокруг признанного наставника «пути», с тем чтобы получить знания в процессе общения с ним, не будучи связанными с ним обрядом посвящения или обетом верности.

-----------------------------------

* Несколько слов о термине «орден», который Дж. С. Тримингэм вынес в название своей работы. Следует заметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной специальной литературе практика именовать все мусульманские братства «орденами», уподобляя их тем самым католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Для краткости укажем только на некоторые важнейшие моменты. В суфийском братстве практически не было иерархии руководителей: слаборазветвленная иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители; глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным); в основе братства лежала система отношений между учителем и учеником {муршид — мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось папой римским; при магистре действовал генеральный капитул; далее шли монахи разных рангов, послушники и служки; магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей; наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама; они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического «пути познания» истины (отсюда и название тарика). Вместе с тем среди суфийских братств в средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию «орден». Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время—североафриканские тиджанийа и санусийа. [О. Ф. Акимушкин]

17
  Необходимо выделить два совершенно противоположных течения —джунайди и бистами, или ираки и хурасани (не следует относиться к этим течениям слишком серьезно и именовать их философскими школами), связанные с именами Абу-л-Касима ал-Джунайда (ум. 298/910) и Абу Иазида Тайфура ал-Бистами (ум. 260/874), сильнее, чем кто-либо из современников, владевших умами людей. Эти две фигуры—воплощенный контраст между путями, зиждущимися соответственно на таваккул (упование на бога) и на малама (порицание), контраст между опьянением и трезвостью, осмотрительностью и подозрительностью, озарением и конформизмом, уединением и общением, теизмом и монизмом, руководством земного, посюстороннего наставника (с цепью передатчиков традиции, что соответствует принятой в исламе практике) и наставничеством духовного владыки.

    'Али ал-Худжвири  пишет, что для учения ал-Бистами (он назван здесь Тайфури) характерны галаба («восторг», «экстаз») и сукр («опьянение»), в то время как «в основе „пути" ал-Джунайда лежит трезвость („сахв") и он противоположен „пути" Тайфури... Это самая известная и самая прославленная доктрина, которую приняли все шейхи, хотя в их высказываниях о суфийской этике есть много разногласий». Благодаря тому что у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков, хотя среди них было немало приверженцев и еретических учений. Включение ал-Джунайда в их «генеалогии» служило гарантией ортодоксальности—так почтенный иснад мог служить прикрытием для множества ересей.

    Объединения эти были непостоянны по составу и весьма мобильны: члены их много путешествовали в поисках учителей, причем часть из них зарабатывала себе пропитание трудом, а часть кормилась подаяниями. Однако возникают благотворительные учреждения, которые становятся основным прибежищем этих странников. В арабоязычных областях многие из них были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями-рибатами. В Хорасане одни из них объединялись с постоялыми дворами или приютами {ханака), тогда как другие были местом уединения (халва или завийа} духовного наставника. Все эти термины означают, по сути, одно и то же — суфийскую обитель. Один из ранних рибатов на острове 'Аббадан (примечательно само название) в Персидском заливе возник в связи с появлением там аскета по имени 'Абдалвахид б. Зайд (ум. 177/793). Рибат сохранился и стал знаменитым после его смерти. Рибаты существовали на границах с Византией и в Северной Африке. Около 150/767 г. религиозные обители упоминаются в Дамаске, в Рамле (столице Палестины, основанной христианским амиром) примерно в 800 г., примерно в это же время—в Хорасане, а в Александрии в 200/815-16 г. появилась группа (таифа), называвшая себя ас-суфийа.
18

    К V/ХI в. возникло много обителей самого разного характера. Хотя они еще сохраняли свою форму случайных объединений, связанных поисками общего «пути», они были ведомы опытным наставником, искали его руководства и обычно называли себя по именам такого наставника. По составу эти обители были по-прежнему непостоянны, часто члены их перемещались и были связаны минимумом установленных правил, регламентирующих их повседневную жизнь. Такие правила суфийских товариществ (сухба) со временем превратились в религиозные обязательства.
 

    У ал-Макдиси, который по диапазону своих интересов был шире большинства других географов, мы находим некоторые сведения о группах суфиев. Он пишет, что в Ширазе «было множество суфиев, выполнявших зикр (йуккабир) в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры». В его время (а он писал ок. 975 г.) из сформировавшихся движений наиболее активным было каррамийа. Ханака этого ордена были рассеяны по всей мусульманской Азии, и именно от них, .возможно, суфии заимствовали и сам институт ханака. У ал-Макдиси я нашел только одно упоминание о ханака, где практиковались суфийские упражнения.Он пишет: «Есть ханака в Дабиле [Двин, столица Армении], обитатели которой—гностики ('ариф) системы тасаввуфа—живут в добровольной бедности». Однако время существования каррамийи оказалось сравнительно недолгим (200 лет), вто время как суфийское движение, зародившись как индивидуалистическая дисциплина, в конце концоа изменило все религиозные воззрения мусульман.
 

    В горах Джавлан в Сирии ал-Макдиси писал: «Я встретил Абу Исхака ал-Баллути и с ним сорок человек, на которыхшерстяная одежда, и у них есть место для молитв, где они собираются. Я обнаружил, что этот человек—образованный юрист из школы Суфйана ас-Саури и что их пища состоит из желудей (баллут), горьких плодов размером с финики, которые они разбивают, подслащивают, размельчают и смешиваютс диким ячменем». [...]
19

   
    Если некоторые места уединения, чаще всего рибаты и ханака, которые существовали на пожертвования (авкаф), превратились в постоянно действующие центры, то объединения,державшиеся на авторитете учителя, распадались после его смерти.Учителя в большинстве своем были тоже мигрантами. Такие объединения еще не были устойчивыми орденами, а скорее группами людей со схожими духовными устремлениями. Они шли в ученики к прославленному наставнику, которому они добровольно подчинялись.

      XI век был поворотным пунктом в истории ислама. Помимо всего прочего, он был отмечен гонением на шиизм, получивший политическую власть при династии Фатимидов в СевернойАфрике и Бундов в Персии, где шиизм, казалось, должен был стать персидской формой ислама. Свержение шиитских династий осуществили сельджукские правители тюркских кочевников, пришедших из Центральной Азии. В 1055 г. они захватиликонтроль над Багдадом и отняли у Бундов мандат на власть,. данный аббасидскими халифами. В Магрибе и Египте властьФатимидов настолько ослабла, что их в конце концов сверг курд Саладин в 1171 г.

20

    Тюрки были приверженцами сунны и противниками шиитских движений. Контрпереворот, который они произвели в исламе, принял форму реорганизации медресе, превращения их из частных школ, кружков, собиравшихся вокруг авторитетного учителя, в официальный институт, которому Сельджукидыобеспечивали тех наставников, которые с сочувствием относились к их религиозной политике. В этих учреждениях основное внимание уделялось религиозным наукам, в то время как светские, процветавшие наравне с религиозными при первых Аббасидах и шиитских династиях, порицались или запрещались. Новый вид медресе вскоре распространился из Ирака в Сирию,Египет и проник в конце концов в Магриб.
 

    Но мусульманский религиозный дух невозможно было ограничить рамками одного этого института, и более глубокое развитие духовной жизни шло параллельно в существующих напожертвования и находящихся под надзором властей ханака, знакомых Сельджукидам по карматскому движению в Средней Азии и Иране. Такой порядок был удобен с точки зрения контроля, но надо отдать должное Сельджукидам, они поощрялисоздание ханака и щедро их субсидировали.
 

  Спекулятивный суфийскнй дух не мог не вызвать подозрительное отношение. Отделение суфиев от признанных религиозных руководителей всегда порождало недоверие и недовольство улемов («законоведов») и вызывало реакцию, жертвой которой пал Шихабаддин Иахйа ас-Сухраварди. Но именно основание эзотерических и мистических объединений вне официальной мусульманской структуры, а также практика сама', или ритуальных песнопений, имеющих целью вызвать экстатическое состояние, должны были возмущать ортодоксов еще сильнее, чем подозрительные идеи.
 

    Конец V в. х. знаменует поворот мусульманских богословов в сторону частичного, постепенного признания суфизма, поворот, начатый еще при ас-Сулами и его ученике ал-Кушайри и завершенный ал-Газали. К этому времени стала очевидной необходимость объединений, которые бы заботились о религиозных запросах людей, а не только о ритуале, установленном и санкционированном религиозным законом. Объединения суфиев в форме ханака под официальным покровительством Нураддина, Саладина, их наместников и преемников придавали респектабельность суфийским общинам. Когда стало возможным создание отдельных суфийских конгрегации для ритуальных песнопений, началось развитие «внутреннего» ислама со своими руководителями, иерархией и формами культа. Но, несмотря на взаимное приспособление, ортодоксия и мистицизм развивались не только независимо друг от друга, но и разными путями. Пример тому—параллельное развитие таких систем, как медресе и ханака. Следующий этап—это формирование школ мистицизма, состоящих из кружков «посвященных». Когда окончательно завершился этот процесс примирения или компромисса, суфизм все еще. был «путем» мистического познания, привлекавшим лишь немногих, и суннитские богословы не представляли себе, что может произойти, когда суфизм станет массовым движением.
21

      Начиная с XI в. завийа и ханака, служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда новое благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки. К XII в. многие ханака стали богатыми и процветающими поселениями, и Ибн Джубайр, путешествовавший в 1183—1185 гг. во времена Саладина по Ближнему Востоку, писал о Дамаске:
      «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханака. Это богато украшенные дворцы, с проточной водой. Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской группы — истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры,. освободив от заботы о необходимости заработать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему. Он поселил их во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычаи собираться для страстных песнопений (сама'). Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

    Однако дальнейшее развитие суфийской организации основано не на общинах такого типа, а на практике учителя-одиночки, живущего в уединении, вдали от соблазнов ханаки, или же в собственной завийи в большом городе и нередко странствующего в окружении своих учеников. Ибн Джубайр время от времени упоминает этих смиренных аскетов, жителей пустынь или гор, если что-то связанное с ними вдруг привлекает его внимание, как, например, в случае, когда он обнаружил христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни.
 

    С начала XIII в. некоторые центры (если считать «центром» человека, а не местность) становятся средоточием тарикатов—действующими школами мистицизма. Обычно это происходило, когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений и образа жизни. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя.
22

    Связь индивида с такой силсила приобретает эзотерический характер. Она устанавливается во время посвящения, когда вступающий приносит клятву верности основателю и посланнику Аллаха на земле и получает, в свою очередь, тайный вирд, в котором сконцентрирована духовная сила цепи. Ибн Халликан описывает фукара, соединенных такого рода узами с Ибн ар-Рифа'и (ум. 1182), силсила которого, по всей вероятности, была самой ранней из сознательно воссозданных цепей.
 

    Суфийская силсила как путь никогда не стремилась заменить официальную религиозную организацию, которую суфии считали необходимой уступкой (рухса) человеческим слабостям. Это движение можно рассматривать как начало процесса, с помощью которого творческая свобода мистика вводилась в каноническое русло. Эти мистические школы не знали сектантских отклонений. Их основатели тщательно поддерживали связи с ортодоксальной системой и вовсе не отвергали формальных норм, принятых в исламе. Одна из задач, которую им предстояло осуществить, заключалась в том, чтобы восполнить пробел, образовавшийся после подавления шиитского сектантства. Различия между отдельными мистическими направлениями определялись преданностью конкретному главе ордена, верой в преимущество той или иной тарики, разными типами организации, методами обучения, деталями ритуала. Они значительно различались своими внутренними верованиями, но связь их с ортодоксией была гарантирована уже тем, что они принимали закон и ритуальную практику ислама. Но в то же время это были объединения внутри ислама со своей иерархической структурой, религиозной жизнью и формой поклонения, чуждыми основному духу ислама.
 

    Неясно, как происходил процесс идейного наследования учителю. Ученики, как правило, возводили или «приписывали» свой метод (мазхаб) или направление (тарика) к авторитетному наставнику, так как он был гарантией их значимости и компетентности, но все же первоначально связь с учителем была, безусловно, непосредственной. 'Али ал-Худжвири (ум. ок. 467/1074) называет двенадцать суфийских школ:

    «В целом все следующие суфизму составляют двенадцать сект, две из которых отвергаемы (мардуд), а остальные десять признаны (макбул). Среди последних секты мухасибитов, кассаритов, тайфуритов, джунайдитов, нуритов, сахлитов, хакимитов, харазнтов, хафифитов и саййаритов. Все они признают закон и принадлежат к числу ортодоксальных мусульман. К двум отвергаемым сектам относятся, во-первых, хулулиты, ведущие свое название от доктрины воплощения (хулул) и воссоединения (имтизодж), с ними связана салимитская секта антропоморфистов; во-вторых, халладжиты, пренебрегшие священным законом и склонившиеся к ереси, а с ними также связаны секты ибахатитов и фариситов».

23

      Но все эти школы мистицизма—теоретические, и ни одна из них не развилась в силсила-тарика. Эти учения были модифицированы последователями в соответствии с их собственным мистическим опытом. Показательно, что ал-Худжвири выделяет как исключение цепь передатчиков, идущую от Абу-л-'Аббаса ас-Саййари, «чья суфийская школа единственная, которая сохранила первоначальную доктрину в неизменном виде. Причина этого заключается в том, что в Нисе и в Мерве всегда находились люди, признававшие его авторитет и заботящиеся о том, чтобы его сторонники поддерживали учение основателя» [...]

    В подлинных силсила-тарикатах появился новый элемент. Отношения учителя и ученика, преобладавшие до этого, сменились гораздо более сложными отношениями между наставником и послушником. Новый ореол исходит от учителя, отнынеон вали (наместник) бога, который в итоге, на третьей стадии познания, заставит поверить в свой статус посредника и ходатая перед богом. Суфийская жизнь с поминаниями и медитациями теперь все больше ассоциируется с духовным наследованием, по крайней мере для большинства учеников-суфиев. Муршиды (наставники, руководители) даруют тарику, ее вирд, магические формулы и символы как бы от лица покойного
24

учителя и наставляют своих собственных учеников на его «пути» oт его имени. Первоначально это было лишь стремлением достичь мусульманского идеала — обеспечить себя авторитетным иснадом, но теперь стало ясным различие внутри суфизма —между суфиями и последователями маламати, ибо суфий это тот, кто подчиняется наставнику и соглашается с ним, а маламати это тот, кто сохраняет личную свободу.

      Изменения, которые происходят с суфиями, отражаются на характере связей между ними. Группы суфиев раннего временидержались на энтузиазме, коллективных молитвах и методах духовной дисциплины, преследуя цель очистить душу и стеретьсвое «Я» для того, чтобы добиться созерцания истины. Поэтому их объединяли скорее дух и цель, чем формальная организация,причем, как правило, союз этот был довольно свободным. Перемены наступают с превращением таких соllegium pietatis (товарищества благочестия) в соllegium initiati (товарищества посвящения), члены которых связывали себя с посвятившим их наставником и с его духовными предшественниками и готовились к тому, чтобы следовать по пути наставника и передавать эстафету следующим поколениям.
 

    Превращение суфийских товариществ в школы с посвящением началось с победы суннитов над шиитскими династиями {Бундами в Багдаде в 1155 г., Фатимидами в Египте в 1171 г.)и завершилось в тяжелое время монгольского завоевания (падение Багдада, 1258 г.), сопровождавшегося крупными передвижениями суфиев, в результате чего суфизм стал не только городским, но и сельским религиозным движением. Существеннаячерта этих изменений состоит в том, что суфийские группы, примерно во время правления Саладина, заимствуют шиитскийобычай бай'а—посвящение, сопровождавшееся принесением клятвы верности шейху-руководителю. Здесь прослеживалась определенная связь и преемственность с ремесленными орденами футувва, также возникших как ответная реакция на гонение легального шиизма. Ордены футувва стали знаменитыми благодаря попытке халифа ан-Насира (1219—1236) создать рыцарскую футувву. Великий муршид Шихабаддин Абу Хафсас-Сухраварди находился под покровительством ан-Насира и в качестве посланца халифа надевал пояс на представителейзнати, которых хотел почтить халиф [...]
25

    Мистицизм был единственной религиозной сферой, где женщина могла себя проявить. Было немало женщин-суфиев, средикоторых наиболее известна Раби'а ал-'Адавийа (ум. 801). Есть упоминание этого времени о женских обителях. Ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для мужских обителей итермином «рибат» для женских. В одном только Алеппо было семь женских обителей, и все они были основаны в период между 1150 и 1250 гг. В Багдаде их тоже было несколько, причем самым известным был рибат Фатимы Разийи (ум. 521/1127). В Каире существовал рибат ал-Багдадийа, построенный дочерью ал-Малика аз-Захира Байбарса в 684/1285 г. для женщины-шейха (шайха) по имени Зайнаб бинт Аби-л-Баракат, известной как Бинт ал-Багдадийа, и ее последовательниц. Этот рибат до сих пор существует в ад-Дарб ал-Асфар.[...]
28

    И по сей день источник духовной мощи ассоциируется с орденами. Невозможно провести четкое различие между орденами и культом святого, так как подопечные бога (авлийа лиллах) состоят в самом ордене. Суфизм породил философию избранности, которая ослаблена и приспособлена орденами к потребностям масс. Не только великий шейх, но и его преемники, наследующие его барака (духовную силу), были посредниками в передаче его духовного могущества. С этим связан и обряд зийара — посещение могилы святого. Как и в других областях суфийской философии и практики, наблюдаются существенные различия между поклонением святой могиле благочестивого суфия и общенародным паломничеством. Мистик совершает зийара с целью достигнуть муракаба (духовного общения со святым), материальные же символы помогают ему в созерцании. А по народным верованиям, душа святого задерживается у его гробницы и мест (макам), связанных с его земной жизнью, или там, где он после смерти являлся народу. В таких местах можно получить его заступничество.

    Состояние святости (вилайа) выявляется через карамат—дарованные свыше духовные способности совершать чудеса. Религиозные наставники раннего времени отмежевывались от действия этих чудесных сил, хотя все они и соглашались с постулатом о том, что святые обнаруживают такую способность как божий дар. Ал-Кушайри замечает, что, если пророки и нуждались в чудесах,
33

подтверждающих законность их миссии, у святых не было такой необходимости и им, напротив, приходилось скрывать все, что они невольно совершили. Эта необычайная милость, выпавшая на их долю, и есть доказательство их успеха, она в то же время может наставлять верующего, вселить в него уверенность., а также помочь отличить истинного вали (святого) от самозванца. Однако подлинный вали далеко не всегда знает, что он святой, порой и не подозревает об этом. Произведения суфийских авторов уделяют много внимания истинным ценностям вилайа, но мы остановимся главным образом на ее практических проявлениях.
 

    С развитием этого состояния связаны и новые формы поклонения Пророку, которые не только перевели его в категорию чудотворцев в простонародном понимании этого слова, но и породили простонародный вариант культа духа Мухаммада как Логоса — стража и хранителя вселенной. Празднества по случаю дня рождения Пророка должны были, хотя бы частично, компенсировать подавление выступлений 'Алидов после падения шиитских режимов. Ибн Джубайр (путешествовал в 1183—1185 гг.) упоминает о них как об установившейся практике. Праздник этот был широко распространен при жизни Ибн Таймиййи (судя по тому, что он осуждает праздник), но еще не стал частью народных верований. Ко времени ас-Суйути (ум. 1505 г.) мавлид (день рождения Пророка) уже приобрел все свойственные ему черты. Эти особенности, а также создание специальных текстов для исполнения на суфийских собраниях характерны уже для следующей стадии, но предостерегающая поэма «Касидат ал-бурда» ал-Бусири (ум. 694/1295) была написана именно в это время.
 

    Слияние культа святых с орденами, а также новые формы поклонения Пророку — только одна сторона перемен. Другая особенность — изменения в составе последователей. Забота о собственной духовной гармонии заставляла посвященного и суфия раннего периода уходить от мира, однако потребность в духовном руководстве вызвала к жизни суфийские объединения. Однако заботы о нуждах странников и опека бедных и убогих снова возвращали эти общины к мирской жизни. Такие обители вместе с находившимися при них гробницами стали центрами религиозных устремлений и для простых людей, ищущих барака святых. Посвященные ученики {фукара, даравиш или ихван) по-прежнему предавались аскетизму и повседневным молитвам у себя в ордене, но вступить в него теперь могли и вновь прибывшие или «миряне», «получившие тарику» от шейха или чаще всего от его представителя {халифа), но при этом продолжавшие вести обычный образ жизни. Это означало, что они подтвердили непоколебимость своей веры в идеалы, на которых зиждилась тарика, подтвердили особую ценность связи с барака святых и усвоили только те правила и формы ритуала, которые не нарушали их привычного образа жизни. В городах такая ассвциация была тесно связана с членством в
34

профессиональной цеховой организации. Такое расширение числа членов наряду с распространением новых приемов индивидуального зикра не могло не привести к изменениям в практике коллективного зикра. Завершение развития этой системы приема в ордены мирян происходит на следующей стадии, когда таоикаты во всем мусульманском мире уже представлены местными организациями, распространившими свое глубокое влияние почти на все слои общества.
 

    Наряду с развитием новых форм религиозной обрядности и признанием их наравне с ритуальными молитвами происходит процесс адаптации таких «наук», как астрология, предсказания, магия, претендующих не только на раскрытие тайн невидимого мира, но и на управление ими. Этот процесс связывают в основном с именем Ахмада б. 'Абдаллаха ал-Буни (ум. 622/1225), который превзошел своих предшественников, действовавших менее открыто, тем, что систематизировал учение о предсказаниях, астрологию и магические заклинания. Популярные сочинения на эти темы сделали их достоянием рядового практикующего врача и орудием, ловко используемым шейхами и членами братств.
 

    Легко понять, почему все это имело такое значение и почему так просто было исламизировать заимствованный материал. Ордены подчеркивали могущественное действие слова божьего, были написаны сотни трактатов о силе и свойствах имен божьих, таких формул, как басмала, стихов (айат ал-курси) или глав (сура Йа Сип) из Корана. Как показано в «Хизб ал-бахр» аш-Шазили или в «Далаил ал-хайрат» ал-Джазули, сочетание этих «слов» оказывает магическое действие. Именно поэтому магическая символика в исламе основана прежде всего на употреблении определенных слов.
 

    Однако идеалы ордена сохранялись, несмотря на компрометирующую их практику. Почет, который в исламе оказывают юристам, объясняется тем, что некоторые основатели силсила были профессиональными юристами. Все они, как и их преемники, придерживались внешней формы мусульманского ритуала и материал для ектеньи черпали в основном из Корана. Они сыграли выдающуюся роль в обогащении религиозной жизни рядовых мусульман, равно как и адептов суфизма, в рамках официальных мусульманских институтов. Они придали ортодоксальному ритуалу особую иносказательность, поскольку «любое действие, продиктованное божьим Законом, означает тайну». Таким образом, вуду' («очищение») это не просто отказ от нечестивого поведения: любое действие во время вуду' приобретает свой особый этический и мистический смысл. Но еслидаже оставить в стороне более глубокие таинства, их забота о Духе, а не о букве божественного закона оказала стимулирующее влияние на нравы и духовность.
35

      Ранние суфии были приверженцами теории аскетического мистицизма или же, если они были поэтами, воспевали озареяие во время поисков «пути», а также испытываемые ими состояния. Изменения в сторону большей канонизации можно проследить по руководствам, которые в то время писались для наставника и его учеников. Дийааддин ас-Сухраварди был автором самого раннего из таких пособий—«Адаб ал-муридин», а его племянник Шихабаддин оставил самое знаменитое руководство «'Авариф ал-ма'ариф», средневековый путеводитель для духовных наставников. Были и другие учебники —«Сифат ал-адаб» Наджмаддина Кубра и «Ал-амр ал-мухкам» Ибн ал-'Араби, вызвавший подозрительность у многих улемов из-за того, что автор слыл инакомыслящим.
 

    Эти руководства показывают, что суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник сможет достичь единения с богом; что он основывается на наблюдениях, не входящих в практику официального ислама- Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников. Завершается все посвящением, которое включает облачение в хирку: плащ и особый головной убор.
 

    Путь под руководством наставника предполагает совместную жизнь (му' ашара} посвященной группы учеников и адептов в обители под непосредственной опекой старшего. В упомянутой книге Сухраварди пишет о правилах поведения в таком учреждении. Старший распределяет ритуальные задания, дополнительные упражнения, такие, как чтение стихов Корана, моления, персональные молитвы (азкар, ахзаб и аврад), в зависимости от степени подготовленности члена общины, а также умерщвление плоти при помощи бдения (сахр} и поста (сииам). От ученика требуется периодический уход от мира (сорокадневный пост) либо в уединенную келью, либо — для наиболее преуспевших членов — в общую обитель.
 

    Однако эти руководства показывают, что, несмотря на разработанную практику «пути» мистического познания, цели суфиев, живущих в таких общинах, были весьма различны, путаны и ограниченны. Эти суфийские общины были далеко не одинаковыми — часть выделялась богатством и роскошью и пользовалась расположением властей, в то время как другая жила по законам крайней бедности и отрешенности от мира. Некоторые из них вовсе не имели шейха, но были и такие, которые целиком подчинялись одному руководителю и принадлежали к одной силсила. Существовали объединения, которыми руководил совет старейшин. Кроме того, были странствующие дервиши (например, каландары). Они также пользовались этими обителями, у них даже были собственные правила и генеалогии, но тем не менее они не составили организации. [...]

    Если тарика — «путь» познания, то таифа — это организащия. Хотя ханакахи правильно определялись как таваиф (мн. ч. от таифа), поскольку они служили объединениями отдельныхгрупп, в нашем понимании этого слова ханакахн еще не ордены. Окончательное превращение их в таваиф, или же в собственно ордены, происходило также в XV в. и шло параллельнос ростом Османской империи. В Магрибе этот этап развития совпал с возникновением шарифизма и того, что французыименуют «марабутизмом». Существенные перемены произошли в действительности в четырех областях: Иране и Средней Азии,  Малой Азии, Индии и Магрибе.
 

    Суфизм во всех его разнообразных обличьях наиболее полное развитие получил в регионах с иранским населением. Благодаря странствующим дервишам, персидским и тюркским, он oбрел здесь связь с жизнью простого народа. Затем наступил период монгольских завоеваний. Примерно с 1219 г., когда началось первое продвижение монголов в Хорасан, и до 1295 г. мусульманская Азия находилась под властью немусульманскихправителей, и ислам потерял статус государственной религии. После прихода к власти Газан-хана (1295—1304) ислам вновьстановится официально признанным вероисповеданием в Западной Азии. По сравнению с его положением при прежних правителях разница теперь заключалась в том, что суфии вытеснили улемов в качестве ходатаев за мусульманство перед монголами и стали авторитетными представителями этой религии.В тот период суфии сделались для народа провозвестниками религии нового типа, их влияние не прекращалось и после смерти. Гробница, а не мечеть выступает как символ ислама. Гробница, а также обитель дервиша и кружок участников зикрастали внешними формами выражения живой религии равно для иранцев, тюрков и татаро-монголов. Так продолжалось и далее. Тимур, уничтоживший остатки домонгольских государств и государства, возникшие после падения монгольского могущества, был суннитом, но он относился с глубоким почтением к святым и их гробницам, многие из которых были именно при немпостроены или же восстановлены.
64

      Малая Азия, где распространение ислама шло на запад вслед за продвижением тюрок, с XIII в. и до того времени, когда государство Османов превратилось в мировую державу истало контролировать религиозную жизнь на подвластных ему территориях, была ареной взаимодействия и смешения различных религий. Нелегко теперь представить себе, что там происходило в действительности. Для укрепления религиозного единства малоазийские государства газиев в XIII—XIV вв. вступили в союз с единственно возможной в походных условиях мусульманской организацией, содержащей динамичный элемент, — странствующими тюркскими дервишами, среднеазиатскими баба, которые сопровождали армию и поддерживали дух воинов.Ордены с их заимствованными символами и формулами посвящения находили способы пополнить ряды газиев, подвижников за дело ислама. Поль Виттек пишет:
    «В биографиях шейхов ордена Мавлави, приведенных у Афлаки и написанных около середины XIV в., мы видим явные следы церемонии пожалования звания гази, которую можносравнить с обрядом посвящения в рыцарство на Западе. Там рассказывается о том, как эмиру из дома Айдына шейхом дервишеского ордена мавлави был дарован титул „султан газиев". Из рук этого же шейха он получил боевую палицу, которую возложил себе на голову со словами: „Этой палицей япрежде всего подавлю свои страсти, а потом убью всех врагов веры". Это означает, что эмир признал шейха своим „сеньором", а его слова показывают, что звание гази налагало определенные моральные обязательства».
 

      При Сельджукидах и в раннеосманский период неортодоксальность явно получила широкое распространение среди мусульман, особенно в восточной и южной частях Анатолии.Многие странствующие проповедники (баба} были кизилбашами-шиитами или хуруфитами, другие—каландарами и абдалами (оба термина собирательные). Иасавийа, вышедшая из Туркестана, была тарикой странствующих дервишей, чья связьс Ахмадом ал-Йасави приписывала им духовных предков непосредственно тюркского происхождения. Из разнородного наследия мусульманских синкретических течений и представлений анатолийских христиан и тюрок возник орден бекташийа. Поначалу очень неопределенный, он постепенно превратился в четко организованный и централизованный, хотя и узкоместныйорден, обслуживавший сельские религиозные запросы, имел сеть «лож» и был связан с военным орденом футувва. Еще одно тюркское течение, возникшее, как считается, в районе туманного Тебриза и испытавшее сильное влияние маламатийа, оформилось в ордены халватийа и байрамийа. Ордены эти так иостались децентрализованными и раздробленными. Они породили множество чисто турецких орденов, но одновременно широко распространились в арабском мире через посредство местных орденов.
65

    Уже отмечалось, что эта конечная стадия формирования орденов совпадала с образованием Османской империи (к 1400 г.. османы стали властителями Малой Азии. В 1516-17 г. они одержали победу над сирийскими и египетскими мамлюками). ВТурции при османах была достигнута относительная гармония благодаря их терпимости к трем параллельно существующимрелигиозным направлениям; официальной ортодоксии суннитов, культу суфийских текке и народным верованиям. Шиизм, в товремя гонимый, вынужден был искать убежища в суфийских обителях, среди которых бекташийа обеспечила ему наиболееполное выражение. Задавшись целью создать устойчивую административную систему, османы опирались на хорошо организованный институт улемов как на основу всего правопорядка.
 

    Строительство медресе стало характерной чертой этого союза,.медресе были открыты, например, в Бурсе и Никее сразу же после завоевания этих городов османами в 1326 и 1331 гг. Однако ордены сохранили свое значение, текке а также и завнйа распространились гораздо шире, чем медресе. Главное различие состояло в том, что все медресе были похожи одно на другое и, отличались только размерами и степенью известности, так как должны были формально удовлетворять требованиям ортодоксального ислама, в то время как объединения суфиев быличрезвычайно разнообразны и обслуживали разные религиозные нужды. В арабской среде различие между ханака и остальными суфийскими учреждениями было четким. Ханака, которые ссамого начала планировались и контролировались государством (цена за официальное признание и покровительство), постепенно чахли и умирали там, где они не слились с культами местных святых. Следовательно, суфийские общины стремилисьассимилировать народные верования, поскольку это был единственный способ сохранить идеалы, лежащие в основе религиозных движений. На протяжении всей истории Османской империи, под пятой которой оказался почти весь арабский мир (Тунис и Алжир были вассальными государствами, и толькоМарокко оставалось неподвластным ей), ордены играли важную роль в религиозной, социальной и даже политической жизни, и падение империи привело к их уничтожению.
 

    В то время как Османское государство превращалось в мировую державу, суфийский орден впервые после завоевания Ирана арабами дал этой стране династию, чьей государственной религией был шиизм. Примечательно, что районы, где зародилось это движение, — Азербайджан и Гилян — породилидвижение тюркских странствующих проповедников (баба), носителей всех видов ислама (они резко отличались по своему направлению от иранских суфиев, составлявших орден мавлавийа,который пользовался большим влиянием среди иранизированной части общества), наводнивших Малую Азию и обеспечивших движущие силы и людские ресурсы великому шиитскому движению Сефевидов. Спустя длительны время после того, как все движение
66
 

стало чисто военным, орден Сефевидов продолжал оставаться крупным тюркским орденом, опиравшимся на широкую поддержку в провинциях с тюркским населением Малой Азии. На странствующих проповедников (баба) оказала влияние даже багдадская школа, но не прямо, а опосредованно— через одно из двух направлений в учении курдского святого Абу-л-Вафа Тадж ал^Арифин, дошедшем через Баба Илиада Хурасани.
 

    Развитие самих орденов и включение в них культов святого способствовали упадку суфизма как мистического «пути». Духовная проникновенность его атрофируется, и «путь» становится торным и избитым. С этого времени повсюду, кроме Ирана, суфийская литература теряет подлинную оригинальность. Теперь она сводится к компиляции, пересказам и упрощениям, бесконечным перепевам и украшению старых сюжетов, строящихся на сочинениях предшествовавших мистиков. Создаются вариации на их стихи — тахмис, мавлид или стихотворения на день рождения Пророка, написанные рифмованной прозой, циклы молитв вроде «Далаил ал-хайрат» Джазули, руководства по внутренней организации орденов, уточнение процедур, регламентирующих отношения между шейхом и учеником, уставы внутренней жизни общины и правила исполнения заупокойных и прославляющих молитв. Именно в это время появляются бесчисленные собрания биографий святых (табакат ал-авлийа) или чистые агиографии {манакиб ал-'арифин), дополненные малфузат или маджалис, т. е. записями бесед святых, и мактубат (их перепиской). Среди немногих оригинальных писателей арабского мира можно назвать 'Абдалгани ан-Набулуси (ум. 1143/1731). Его первоначальным суфийским «путем» был «путь» накшбандийа, хотя впоследствии он был посвящен в разные тарика и прославился как знаток вопросов всеобщности в учении суфизма. Если согласиться с теологами и признать, что духовные проявления неразрывно связаны с развитием и жизнеспособностью догмата, что усиление фикха и калама в XIX в. привело к упадку суфизма или по крайней мере способствовало ему, все равно приходится считать оба эти обстоятельства
скорее результатом, чем причиной более глубокого духовного недуга.
 

    Мы уже упоминали, что тарикаты были основными школами-источниками. На данной (третьей) стадии люди, связавшие себя с этими более старыми вероучениями, создавали новые ордены с иснадэми, идущими от них в обоих направлениях. Абу-л-Фадл ал-'Аллами так пишет об этом: «Любая избранная душа, которая в умерщвлении лживой души или в поклонении богу внесла новое в поведение и духовные сыновья которой последовательно поддерживали огонь святильника веры, считается основателем новой линии».
67

  Сказать, в какой именно момент «путь» мистического познания, идущий от такого-то шейха, складывается в таифу, почти так же трудно, как, например, утверждать, откуда именно начинается «путь» аш-Шазили (если не ограничиться констатацией, что он начинается с аш-Шазили).
 

    Тем не менее известно время, когда появилась большая часть таифа XV в. Многие из них дали ответвления в виде сотни более мелких. Завийа рифа'итов, которую посетил Ибн Баттута, была уже вполне сформировавшейся таифой. Если не главной, то одной из важных общих причин перемен было стремление закрепить передачу старшинства в ордене по наследству. Прежде глава сам назначал ученика, который должен был стать его преемником. Если преемник не был назначен, его выбирали посвященные члены ордена. Ныне же он назначался или выбирался все чаще только из семьи шейха.
 

    Ордены превратились в иерархические институты, а их руководство напоминало духовенство больше, чем любая другая группа в исламе, завийа же стала эквивалентом местной церкви. Шейх уже не учил непосредственно, а передавал свое право учить и посвящать своим представителям {хулафа, ед. ч. халифа}. Особа шейха теперь была окружена культом, тесно увязанным с божественной силой, исходившей от святого основателя таифы. Шейх становится посредником между богом и человеком. И если для первой стадии характерно подчинение богу, а для второй — подчинение уставу, то третью стадию можно назвать подчинением лицу, наделенному баракой, хотя такого рода поклонение было, естественно, присуще и двум другим стадиям.
 

    Совершенно очевидно, что попытка примирить все эти идеи с догматами и учением ислама долгое время наталкивалась на трудности. Ордены подвергались жестоким нападкам фанатиков, таких, как Ибн Таймиййа, но теперь практически развивались параллельно с ортодоксией. Основатель ордена и его духовные наследники провозглашали следование сунне Пророка первой необходимой ступенью своего кодекса. Однако считалось, что этот минимум обязателен лишь для простонародья. Ордены сочетали свои ежедневные «задания» (зикр ал-авкат) с ритуальной молитвой—зикр должен был начинаться сразу же по ее окончании, хотя на самом деле строгие ритуальные предписания были менее обязательными, чем порядки ордена. Чтобы придать больше веса своим учениям и практике, главы орденов связывали их происхождение с Пророком или его ближайшими сподвижниками, к которым в дальнейшем возводилась цепь передач. Кроме того, начиная с XV в., т. е. со времени окончательного сложения орденов, все основатели утверждали» что им во сне явился Пророк и велел искать Новый путь, истинную тарику. Эта тарика признает всю зависимость от предшествующей силсила, но все же отличается от нее второстепенными деталями, например способом отправления зикра и, что важнее, новым вирдом, ниспосланным основателю тарики Пророком. Начав свое существование в виде
68

отдельной группы, таифа может разрастись в разветвленную систему зависимых центров Поскольку сам Пророк является их высшим покровителем в практике история божественного откровения занимает второстепенное место, но в ахзабе она постоянно упоминается. Шейхи всех таифа считали себя вместилищем божественной силы (барака), позволяющей им распознавать истину сверхъестественным образом, а также творить чудеса (функция важная, но необязательно самая главная).
 

    Наследование бараки основателя таифы его сыном, братом или племянником, вошедшее в практику в некоторых общинах уже в XIV в., не получило широкого распространения и в XVI столетии, да и позднее так и не стало универсальным. В Магрибе передачу преемственности по наследству связывали с особо чтимым культом наследственной святости, и, таким образом, группы получали отправную точку в своей генеалогии от святого или сейида-эпонима. Магрибинцы в каком-то смысле переориентировали свое прошлое, а преобразование во многих случаях объясняли арабизацией [...]
69


    Трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений. В результате может создаться впечатление точности,.которая на самом деле отсутствует. Поэтому следует учитывать, что, делая попытку проследить трехступенчатое развитие орденов, я даю лишь обобщенное описание направлений и чтона последней стадии все три направления продолжали существовать одновременно. Я уже ранее определил эти стадии (с точки зрения их влияния на личность) как подчинение богу(ханака), подчинение правилам (тарика) и подчинение человеку (таифа), но такое деление лишь упрощает путь исследования первоначальной цели суфизма. Только признав, что любая схема предполагает дифференциацию более жесткую и ригористичную, чем это было в действительности, можно дать общую.характеристику этих этапов развития.
 

    Первая стадия (ханака). Золотой век мистицизма. Наставник и кружок его учеников, нередко странствующих. Минимум правил, регламентирующих жизнь общины. В Х в. это привелок созданию недифференцированных, неспециализированных лож и обителей. Наставничество под руководством учителя становится общепринятым. По взглядам, воззрениям и форме выражения это движение избранных. Индивидуальные и коллективные методы созерцания, а также упражнения с целью вызвать экстатическое состояние.
 

  Вторая стадия (тарика). XIII в. Правление Сельджукидов. Период становления —1100—1400гг. Выработка доктрины, правил и методов. Дальнейшее развитие школ преемственногообучения мистицизму: силсила-тарика, ведущая начало от святого. Городское движение. Приспособление и подчинение мистического духа в рамках организованного суфизма традиционным и ортодоксальным нормам. Развитие новых коллективных способов достижения экстаза.
90

    Третья стадия (таифа). XV в. Время основания Османской империи. Передача системы зависимых отношений наряду сдоктриной и уставом. Суфизм становится народным движением. Новые организации образуют тарика, от которых ответвляютсябесчисленные «корпорации» или «ордены», тесно переплетающиеся с культом святых.
 

    Организация того, что по своей сути не поддается организации, а именно мистической жизни индивида, развивается из естественной потребности наставничества и связи с близкимипо духу учениками. Однако эта организация несла в себе семена упадка. Ритуалы орденов сковывали индивидуальную творческую свободу мистика, склоняя его к конформизму, приспосабливая к коллективной практике. Наставничество шейхов раннего периода не требовало принесения в жертву духовной свободы верующего, в то время как на поздней стадии подчинение деспотической воле шейха превращало его в духовного раба,но раба не бога, а человека, пусть даже божьего избранника. Помимо всего прочего, мистическое содержание учения орденаобеднялось. В арабском мире быстрее, чем где бы то ни было, спор между экзотерической и эзотерической доктринами исламаокончился победой легалистов. Ислам пытался приспособить мистический компонент религии к своим собственным стандартам, обезвредить мистицизм, проявляя терпимость к его внешней обрядовой стороне и в качестве платы добиваясь покорности. Шейхи орденов соперничали друг с другом, демонстрируя свою лояльность и раболепие перед шариатом, и именно вэтот период многие ордены утратили свои самые существенные качества — из них было выхолощено содержание и осталасьпустая оболочка мистической терминологии, правил и ритуальных упражнений.
 

    Организация и ритуал орденов достигли своей окончательной формы. Все новшества были давно узаконены, а их дух и смысл стали стереотипом. Дальнейшее развитие было невозможно, и никакая дальнейшая разработка мистической интуиции уже не в состоянии была породить ничего нового в теорииили в практике. Основные особенности этих орденов таковы:
 

а) Авторитарный принцип. Поклонение шейху таифы, наследникy барака, вилайа и беспрекословное подчинение его власти.
б) Развитая организация, построенная на иерархическом принципе, в целом единообразная. Вариации касаются второстепенных деталей.
в) Два главных класса приверженцев: адепты и приписанные члены.
г) Основной принцип инициации: эзотерический, большое влияние иснада. Для адептов сложная церемония посвящения,обычное платье. Для приписанных членов — более простая церемония, но включающая и клятву верности.
д) Дисциплинарные требования: пребывание в одиночестве, выполнение заданий зикра, бдение, пост и ряд других ограничений для адептов.

е) Коллективный зикр - совокупность ритмических движений, контроля дыхания и физических упражнений с целью вызвать экстаз - конечную цель церемонии.

ж) Культ, связанный с гробницами святых, вали - мертвые или живые, ассоциируются с качествами и свойствами, обозначаемыми терминами барака или карама, что ведет к постоянному дроблению на новые ордены [...]
91

                                    Мистицизм и теософия орденов

    Со смертью Мухаммада, «Печати пророков» (Хатим ал-ан-бийа), завершился пророческий цикл (даират ан-нубувва), но бог не оставил свой народ на божественном пути без наставника. Для большинства поводырем служил данный в откровении Закон (шар'), единый для всех мусульман, а 'улама были наследниками Пророков в качестве хранителей и толкователей Закона.
 

    Находились, однако, люди, которых не удовлетворял экзотерический Закон, хотя они и принимали его, так как религия—это не только откровение, но и тайна. Для тех, кого называли шиитами (сторонниками партии 'Али, ши'ат 'Али), наставником в мире божественной мудрости (хикма илахийа) был непогрешимый имам. Имам был также вали Аллах, и завершениепророческого цикла знаменовало начало другого — даират ал-валайа. Суфий-шиит "Азизаддин ан-Насафи следующим образом объясняет смысл, который шииты вкладывали в слово вали: «Тысячи пророков, явившихся ранее, последовательно вносили свой вклад в формирование той формы теофании, которая и есть пророчество и которую окончательно установил Мухаммад. Теперь же настал черед для проявления валайа (духовного начала) и проявления эзотерических реальностей. Помазанник божий, в личности которого находит выражение валайа, и есть лахиб аз-заман, т. е. нынешний имам».

    Тем, кто прослыл суфиями, непосредственное общение с богом представлялось возможным. Свою миссию, хотя это каждый раз был индивидуальный акт, они видели в том, чтобы поддержать у людей веру в возможность осознания внутренней реальности, что придавало действенность данному в откровении Закону (шар'). Этот «путь познания» требовал наставника, и их появилось много, но сама идея наставничества в суфизме отличалась от шиитской. У суфиев сложилась собственная концепция вилайа, но их авлийа (мн. ч. от вали) были обыкновенными людьми, отмеченными богом. Однако, хотя гипотеза предвечного существования вилайа попала в суфийскую философию из восточного гностицизма, она так и не вписалась окончательно в более строгую структуру суфизма. Идеи извечного существования и духовной иерархии суфии приписывали вали и объясняли,
114
 

таким образом, их причастность к управлению миром с помощью «Мухаммадова света» (ан-нур ал-Мухаммади), заключенного в них самих. Не все суфии соглашались с тем, что цикл даират ал-вилайа пришел на смену даират ан-нубувва, так как последний есть лишь особый способ связи бога с человеком, способ конечный и пассивный, тогда как вилайа — свойство постоянное (истикрар), всегда активное и бесконечное. Это не означает, что посланники бога, через которых он сообщает Закон, по иерархии стоят ниже святых, ибо каждый посланник является еще и вали. Ибн ал-'Араби пишет: «Вилайа всеобъемлюща. Это основной цикл (дайра) ... Каждый посланник (расул) должен быть пророком (наби), а поскольку любой пророк непременно должен быть вали, это означает, что посланник тоже должен быть вали». По природе своей только пророчество конечно как функция и способ коммуникации с богом. Имеется множество рангов вали, что обычно доказывается превосходством знания ал-Хадира над Моисеевым.
 

    Ни у шиитов, ни у суфиев слово «святость» не является адекватным слову вилайа, точно так же как слово «святой» нетождественно вали, хотя в этой книге оно используется в данном общем значении. По суфийской терминологии, более точный перевод слова вали значит «близкостоящий, пользующийся покровительством» бога. Однако это слово, как и слово маула, может означать «покровитель», «патрон» и одновременно «клиент». По шиитской терминологии, оно означает «имам», «слово» божье», «вечноживущий наставник».
 

    Суфийские наставники, как и имамы, владеют эзотерическим знанием, но в отличие от имамов они получают его не по генеалогической, а по духовной линии. Фактически оно пришло к ним после двукратного деяния бога: через Мухаммада и цепь богоизбранных учителей, а также как следствие непосредственного боговдохновения, нередко при посредничестве ал-Хадира, выступающего в той же роли, что и Джибраил по отношению к Мухаммаду.
 

    Эти три направления духовного наставничества полностью укладываются в рамки традиционного ислама (хотя постоянно пререкаются между собой). Как суфизм, так и шиизм представляли собой попытки разрешить извечную мусульманскую дилемму данного раз и навсегда откровения, но каждый из них полностью признает данную раз и навсегда природу конечного профетического способа божественного сообщения. Однако при этом они не считали, что с завершением этой стадии кончается непосредственная связь бога с людьми.
115

    Назначение свое как суфии, так и шииты видели в том, чтобы сохранить духовную сущность божественного откровения.  Сходясь во взглядах по многим вопросам, они, однако, в то же время стояли на диаметрально противоположных позициях в отношении ряда других догматов, нередко основополагающих. Это прежде всего касается различий в представлениях о том, что составляет основу общины. Так как суфии находились внутри главного течения ислама, они полагали, что такой основой является шарика, тогда как для шиитов основой основ был имам, непогрешимый вождь. Жизнь и образ мышления суфиев лежали в иной плоскости, чем у шиитов. Они верили в возможность непосредственного общения с богом, и цель их состояла в совершенствовании души, в духовном восхождении к богу. Суфиев отличаютот шиитов также два вида зикра и тариката. Главное для суфиев — следование «пути» мистического познания. В противоположность им шииты нуждались в посредничестве имама, они погружались в мир сокрытых значений и тайных передач посвящения. Суфии тоже усвоили гностический подход. Наряду с другими гностическими источниками они используют и источники шиитов,- особенно после запрещения открытого исповедания шиизма. По мере заимствования отдельных элементов шиитской гностической системы они их трансформировали. В этом отношении данное явление было сродни изменениям, которые претерпели параллельно заимствованные в суфизме элементы учения неоплатоников и христиан. Будучи ассимилированы, они уже утрачивают свой неоплатонический, христианско-гностический или шиитский характер.
 

    Как уже упоминалось, 'Али пришел на смену Мухаммаду в качестве родоначальника суфийских генеалогических цепей, и это также послужило поводом для ошибочных толкований. Несмотря на то что суфии прослеживают свои эзотерические цепи передач вплоть до 'Али и окружают его генеалогию огромным пиететом, они не видят в нем имама в шиитском смысле этого слова. Когда ал-Джунайда спросили о том, насколько глубоко 'Али знает тасаввуф, он ответил на этот вопрос весьма уклончиво: «Будь 'Али меньше занят войнами, он мог бы многое добавить к нашему эзотерическому знанию {ма'ани}, ибо он был
из тех, кто удостоен ' илм ал-ладунни».
 

    Вне Ирана суфии-шииты встречались весьма редко, и поэтому следует отдать должное религиозной терпимости доктрины такиййа (нарочитый отказ от верования в целях предосторожности) . Шиитские представления об имаме считались несовместимыми с суфизмом. Подобным же образом, переняв шиитский обряд бай'а, суфии приносили присягу посвящающему их в орден муршиду как представителю вали — основателя ордена, в чьих руках мур ид должен был уподобиться трупу в руках обмывальщика трупов. Они, кроме того, совершенно по-иному воспринимали генеалогическую цепь передач, возводящую учение основателя к 'Али или Пророку. Большинство суфиев, поскольку они следовали пути ал-Джунайда, старались удержаться в главном течении ислама и для этого часто шли на компромиссы, добиваясь терпимого к себе отношения. Определенные недостатки такой концепции гностического толка, как, например, постулат о Сахиб аз-замане — «владыке времени» (Махди), в конечном счете компенсировались у суфиев представлением о Кутб ал-'алам ва-з-замане («Полюсе вселенной и времени»).
116

      Хотя нас прежде всего интересует экзотерическое выражение суфизма, следует остановиться и на его практической стороне. Мусульманский мистицизм оказался темой настолько притягательной для западных исследователей ислама, что возникает необходимость трезво взглянуть на все то, что было действительно связано с его практикой. Мы прозаически определили мистицизм как организованное культивирование религиозного опыта, направленное на непосредственное восприятие единственносущего. Суфизм — это «путь» мистического познания до той поры, пока он не превратился в теософию. Именно здесь начинается самообман. Это учение—попытка дать рациональную трактовку мистического опыта. Мистицизм как интуитивное духовное восприятие бога относится к области религии естественной и универсальной, но отнюдь не к области религии откровения, и, таким образом, на мистическом уровне нет значительного различия между религиями, так как опыт фактически один и тот же. Непосредственный опыт имеет преимущество перед «историческим» откровением, а это порождает враждебное отношение к мистицизму среди стражей религиозного закона. Ибн ал-'Араби писал: «Бог познается только через посредство бога. Схоласт-теолог утверждает: „Я познаю бога через то, что он сотворил" — и в качестве наставника выбирает себе нечто, не имеющее никакого отношения к искомому предмету. Познающий бога через явления познает только то, что эти явления могут ему дать, и не более того».

      В то же время, если справедливо утверждение о том, что главное различие между религиями лежит вне опыта, нельзя считать, что мистицизм одинаков во всех религиозных сферах его проявления, несмотря на то что различия (в культуре, содержании, направленности) относительно сходны по характеру и не затрагивают основ единства мистического опыта. Провозглашенная религия оказывает значительно более глубокое влияние, чем просто красочная изустная или любая другая форма символического выражения чувств. Природа мистицизма проявляется внутри отдельной религиозной культуры, взятой в целом, а в исламе она связана с установленным ритуалом и отправлением культа или же обусловлена ими (будучи вместе с тем и их противовесом). Мусульманский мистицизм, даже в предельно развитой форме, нельзя считать синкретичным. Справедливо, что он вобрал в себя и слил воедино опыт множества различных духовных воззрений, но во время этого процесса все они претерпели изменения и получили чисто мусульманское направление. Сочинения мусульманских мистиков невозможно изучать и оценить в отрыве от всего того, что окружало этих людей в жизни (христианские ученые слишком часто вкладывали свои собственные идеи в откровения мусульманских мистиков), или же в отрыве от практических результатов, изложенных ими в трудах орденов.
117

    Помимо слова «мистицизм» необходимо определить смысл, вкладываемый нами в понятие «теософия», так как оно тоже может иметь различные значения. Если считать мистицизм ответным движением души навстречу богу, неизбежно приводящим к столкновению с реальностью на внутренних уровнях, то тогда теософия—это сакральная философия, порожденная духовным озарением, т. е. это мистицизм ума в отличие от мистицизма души.
 

    Следовательно, мистицизм и теософия — это личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирическим опытом. Мусульманский мистицизм — это достоверное выражение мусульманской веры посредством ряда внутренних озарений, веры, которую нельзя постичь никаким другим путем. Мистик говорит особым образным языком видений, символов и мифов, с помощью которого он может выразить истины, недоступные формальной теологии. «Гностики,—пишет Ибн ал-'Араби,—не в состоянии передатьсвои чувства (ахвал) другим людям. Они могут лишь указать на них символически тем, кто начал испытывать нечто подобное». Когда речь заходит о границах этого явления, трагедиятеософа высшего ранга состоит в том, что он вынужден сводить концентрированный личный опыт до уровня абстрактного мышления, т. е. до уровня, на котором общение с непосвященным становится невозможным. Поэзия — средство коммуникации, доступное мусульманину, для которого запретны невербальныеформы религиозной символики (за исключением каллиграфии и абстрактного изобразительного искусства). В арабском и персидском мире поэзия не была самостоятельным видом искусства, она обретала выразительность в ансамбле. Существовали особые каноны исполнения поэзии: мелодекламация под музыкальный аккомпанемент. Именно последний впоследствии стал вызывать горячие возражения.
 

  В процессе своего развития суфизм охватывал различные сферы религиозного опыта, которые следует рассмотреть подробно, если мы хотим понять взаимосвязь таких его аспектов, как следование «пути», получение божественного дара или же возможность сочетания тарика и вилайа.

    (а) Существует мистицизм, который стремится к совершенству, очищению души (нафс),—это путь познания муджахада, духовный джихад; путь через различные стадии (макамат), ведущий к богу. Созерцательная жизнь (мушахада), в которой аскетизм составляет важный подготовительный этап, основана на поминании бога {зикр) и проходит под руководством наставника.
118

    (б) В тесной связи с этим путем познания, одолеть который можно личным усилием, находится путь озарения (кашф — «раскрытие»). Суфии, следующие путем познания, получают как милость свыше особое мистическое состояние (хал), что есть добровольный дар божий. Различие между стадией (макам) и состоянием (хал) объединяет две стороны «пути». «Состояния» — это дар свыше, тогда как «стадии» — это личное достижение. Принять хал означает подчинить себя строгой жизненной дисциплине. Такая вера в возможность внезапной вспышки божественного света представляет собой иллюминизм.
 

    Сочетание этих двух понятий (макам и хал) составляет сулук орденов («лестницу совершенства»), посредством которого можно преодолеть различие между Творцом и его творением. Сочетание личных усилий и озарений божественным светом становится понятным, если осознать, что такого рода явления — факт повседневного опыта. Представим себе ученого, корпеющего над трудоемкими экспериментами, который внезапно находит решение проблемы благодаря вспышке интуиции; однако без предшествующей нелегкой тренировки не будет никакой вспышки. Такие прозрения выглядят как чудодейственный дар. Следующая область уже касается взаимоотношения способностей и интуиции.
 

    (в) Мистический дар, о котором только что упоминалось, нужно отличать от гностической способности или мистического гнозиса (ма' рифа; у шиитов—'ирфан), дающего возможностьтому, кто его удостоился, раскрыть тайну невидимого мира реальности и созерцать тайны бытия. Это явление не похоже на озарение у мистиков, хотя может обозначаться тем же термином ма'рифа, тогда как теософия, стоящая вне орденов, базируется на понятиях обоего рода с неизбежным при этом смешением представлений. Перед суфием божественные тайны раскрываются шаг за шагом, по мере духовного роста и обострения восприимчивости, но, кроме того, существуют люди, наделенные особым даром, которым дано мистическое понимание жизни, не имеющее ничего общего ни с аскезой, ни с суфийским способом познания, ни с даром вилайа, хотя этот дар, каки вилайа, есть проявление милости именно по отношению к ним. Можно в связи с этим вспомнить такие имена, как ас-Сухраварди ал-Мактул, Ибн ал-'Араби, Ибн Саб'ин, а среди немусульман назвать Плотина, Эккарта и Беме. Несмотря на уникальность подобного рода способностей, люди стремились к такому познанию и разрабатывали методы для его достижения. Именно с помощью этих методов и благодаря союзу человека с природой возникло «господство» магии, державшее человека в трепете перед миром естественного.
119

    (г) И наконец, особо следует выделять такое понятие, как вилайа. Внешне оно не выходит за рамки суфизма, хотя внутренне почти не связано с мистицизмом. Кажется парадоксальным тот факт, что всех основателей орденов принято считать вали, тогда как мистики типа ал-Мухасиби вали не были. Однако суть раннего учения о вилайа в том, что способности вали не были известны окружающим их людям.
 

    Удобства ради следует различать два типа вали—избранные богом извечно и те, кому бог ниспослал особую милость,. очевидно, за их милосердные деяния (минна). Первая концепция рано появляется в суфийской философии, что подтверждается высказыванием ал-Джунайда: «У бога есть избранники (сафва) среди его рабов, чистейшие из его творений. Он избрал их для вилайа и выделил их, ниспослав им особую милость (карама)... Именно их он сотворил из вечности для себя, для того чтобы они пребывали с ним».
 

    Как и гнозис, о котором только что шла речь, этот дар никак не связан с какими бы то ни было личными заслугами или прохождением пути познания. Можно быть вали и при этом быть полностью лишенным мистического дара, равно как можно быть мистиком, которому как озарение дано высшее видение божества, и при этом не быть вали. Отторжение вилайа от тасаввуф, а также связь орденов с вилайа знаменует ослабление связи орденов с мистицизмом.

    Поскольку исследование такого общего характера, как наше, не дает возможности во всех деталях рассмотреть учения различных орденов, мы ограничимся здесь перечислением нескольких основных концепций и направлений, общих для большинства орденов, не забывая при этом о только что установленных различиях между ними.
 

    Мусульманин-мистик начинает с постижения таухида (единства) и шар' (данного в откровении закона), а затем, во время прохождения мистического «пути» познания, он стремится постичь их внутренний смысл (ал-ма' на-л-батини). Он верит,что таухид/шар', воспринимаемые как единая реальность, и есть основа мира и его сущность. Он глубоко постиг тайну бытия и считает, что стихию небытия можно устранить и прийтик союзу с богом через цепь исламских откровений. Единение с богом — краеугольный камень учения, но суфий вкладывал вэто понятие (доктрина унификации), как и в понятие закона (шар'), мистический смысл. Мусульманин-теософ идет ещедальше. Однако изложение теософской доктрины выходит за рамки нашей задачи, за исключением тех ее аспектов, которыестали составной частью философии орденов. Великие теософы, испытавшие состояние кризиса, во время которого раскрывается мир невидимых вещей, как правило, балансировали на границе ислама, вызывая осуждение ортодоксов, которые считали бога и таинство жизни непостижимыми.
120

    Ал-Кушайри создал путь познания для мистиков, ищущих средний путь — via media:
    «Шариат имеет дело с внешними проявлениями религии (т. е. с обрядами, актами поклонения) —'ибадат и обязательными молитвами—му' амалат, тогда как реальность {хакика} —с внутренним видением Божественной силы (мушахадат ар-рубубийа). Любой обряд, если он не исполнен духа реальности,не имеет никакой ценности, и никакой дух реальности не может быть завершенным, если он не ограничен Божественным законом. Закон существует для того, чтобы управлять человечеством, тогда как реальность дает нам знание о благорасположенности божества. Закон существует для служения божеству, а реальность — для Его созерцания. Закон существует, чтобы подчиняться Его велениям, а реальности надлежит свидетельствовать и постигать приказ, который Он (Бог) издал. Итак, одно — внешнее, а другое — внутреннее. Я слышал, как говорилученый муж Абу 'Али ад-Даккак: „Слова иййака на' буду («Тебе мы служим») нужны для подкрепления закона, а иййака наста' ин («к Тебе мы взываем») — для подтверждения реальности". Знай же, что Закон есть реальность, так как Бог создал его, а реальность есть одновременно и Закон, так как это познание Бога тоже предписанное».
 

    Последователи шейхов, возглавлявших ордены, нередко впадали в крайность, отстаивая их ортодоксальность. Именно поэтой причине мы не находим ни одной тарики, где бы открыто говорилось о заимствованиях из учений таких теоретиков, какИбн ал-'Араби или Ибн Саб'ин, хотя едва ли можно представить себе развитие идей тасаввуфа без учета влияния идейпервого из них, идей, которые так или иначе просачивались в учения орденов. В итоге руководителям орденов, несмотря наих явное стремление приспособиться к шарика, так и не удалось избежать подозрений ортодоксов. Не колеблясь, ортодоксы в своей массе отказались признать высказывание ал-Кушайри о том, что «шари'а есть хакика». Особое недоверие у нихвызывали положения, утверждавшие, что суфизм — это эзотерический путь познания, тайная религия, доступная только избранным. Эту сторону доктрины руководители орденов старательно затушевывали, и, надо сказать, не без успеха, обративв конце концов суфизм в систему поклонения божеству, высшей морали, эмоциональных упражнений и облегчения от страданий. Но в то же время своей концепцией вилайа они поощрялии поддерживали мысль о практической приложимости доктрины избранности.
 

    Как было показано, суфизм никогда полностью не вписался в профетическую структуру ислама, ему лишь разрешалось существовать рядом с ней, ордены же служили средством, припомощи которого различные аспекты суфийской доктрины подгонялись под восприятие и нужды простого человека.
 

    Границы данного исследования не позволяют нам подробнее остановиться на суфийских «путях познания» во всем многообразии их вариантов. Лучший гид в этом случае—труды самихсуфиев, но при условии, что исследователь откажется от попыток свести суфизм к единообразной схеме или представить его в виде единой философской системы. Мы же хотим только привлечь внимание читателя к частным аспектам суфизма, которые нашли выражение (а в некоторых случаях и оформление)в орденах.
121

  Здесь, очевидно, следует дать краткую справку о раннем мистицизме. Мистицизм на первых этапах неизбежно должен был столкнуться со всей сложностью доктрины танзих о том, что несуществует двусторонней связи между богом и человеком, ибо любовь может существовать только между подобными, в то время как бог совершенно не похож ни на одно из своих творений. Мистики сломали барьер, воздвигнутый создателямиэтой доктрины, поскольку в основе мистического подхода лежит вера (т. е. знание, данное в опыте) в то, что имеется внутреннее родство или связь между человеческим и божественным, между творцом и творением, хотя интерес мистика в этом соотношении бог—человек был постоянно обращен к божественному, ане к человеческому полюсу. Доктрина любви (Коран, V, 59), которую проповедовали ранние мистики Зу-н-Нун ал-Мисри,Раби'а ал-'Адавиййа, ал-Мухасиби и ал-Халладж, возбуждала величайшее подозрение тех, кто избрал для себя узкие рамки ортодоксального ислама, и в дальнейшем, в процессе борьбы мистического «пути» за существование (обнаружилось, например, что ортодоксам проще проглотить верблюда, чем комара), мистицизм утратил свою первоначальную простоту и непосредственность общения, превратился в эзотерический «путь», изменилось и отношение бог—человек: возник вопрос, существует ли на деле различие между богом и человеком?
 

    Этот ранний мистицизм не был известен членам орденов. Они не читали трудов ранних мистиков. Следует сказать, чтовысказывания последних приводились в литературе орденов в форме мистического предания (хадис}, но не затем, чтобы сих помощью учить «пути познания», а лишь для того, чтобы разъяснить или подкрепить какой-либо пункт в уставе ордена илитезис в его учении. Скудное число хадисов, как профетических, так и мистических, в трудах ранних суфиев резко контрастирует с их обилием в суфийских сочинениях руководителей орденов, например в «'Авариф» Шихабаддина ас-Сухраварди.Первые писали о своем непосредственном опыте, а вторые вынуждены были авторитетно обосновать и снабдить примерами из прошлого каждое положение ордена.
 

    Ордены были способом, но не сущностью мистической жизни, способом далеко не совершенным, но все же организованным, с помощью которого огромный накопленный суфийский опыт передавался многочисленным и разнообразным ревнителям суфизма. Именно поэтому мы имеем дело не с непосредственным обращением к философской мысли мистиков и теософов, а с интерпретаторами и компиляторами их трудов, в основном с теми элементами их теософской доктрины, которые были заимствованы и приспособлены теоретиками орденов и которыестали составной частью их музыкальных религиозных радений, драматических произведений на тему о рождении Пророка ируководств по отправлению молитв.
122

    Трудность в понимании и интерпретации суфийских текстов возникает из-за терминологии. Как мы уже отмечали, суфизмбыл не столько доктриной, сколько деятельностью, своего рода паломничеством вглубь. Суфии не могли утаивать свой опыт,они должны были выражать его вербально. Такую возможность предоставлял им специальный словарь, дополняющий ортодоксальную исламскую терминологию. Так, например, слово илхам, которое обычно переводится как «вдохновение», у суфиев означает нечто вроде личного «откровения» в отличие от вахи—экзотерического, абстрактного, профетического откровения. Таким же образом слово карамат в значении «харизма святых»отличают от слова му' джизат—«чудеса, являемые пророком».
 

    Специальный смысл приобретают слова, заимствованные из Корана. Зу-н-Нун на вопрос о значении слова тауба ответил:«„Раскаяние" у невежественной черни означает раскаяние в грехе, а у избранных—раскаяние в небрежении (гафла}». Однако обороты речи, органически присущие суфийской философии, например, такие ключевые понятия, как марифа, вадж,ма' на и хакика, в Коране не встречаются. Эти слова не представляют затруднений, их можно найти в словаре. Основнаясложность состоит в том, что все мистические авторы, описывающие озарения, трансформируют значение слов, которыми они пользуются, дабы подогнать их значение к субъективному эмоциональному смыслу, вкладываемому в эти слова на основании собственного духовного опыта (при этом необходимо учитыватьих расстроенное или неразвитое воображение), а не на основании объективной концепции, лежащей в основе каждого отдельного термина. Все это весьма озадачивало западных исследователей суфизма, равно как и сторонников суфийского пантеизма.
 

    Ордены, однако, упростили для нас эту проблему. Постепенно ворденах сложился стереотип в употреблении термина, наподобие того как были выделены «стадии» в соответствии с учениями шейхов-руководителей, оформивших систему взглядов и практику основателя. Следовательно, к гордыне духа нужноеще добавить и самообман как одну из опасностей, подстерегающих дервиша на его жизненном пути, поскольку требовалось, чтобы он автоматически следовал установленной практике и примерам, не соотнося их со своим внутренним опытом. Смысл терминологии, выражавшей отношения между богом ичеловеком, свелся теперь к тому, что она стала отражать отношение человека к умершему святому или живому шейху — посреднику между богом и человеком. Так, слово муракаба (букв. «самонаблюдение», но также и «созерцание», «медитация») постепенно приобретает новые значения, и в конце концов в орденах оно стало означать соучастие в существе того,что созерцается — бог, Мухаммад, наставник (живой или мертвый).
123

    Поскольку ордены, с одной стороны, осуществляли на практике «путь» познания, а с другой — охраняли эзотеричность верований, а для некоторых воплощали также божественную мудрость (хикма илахиййа=теософию), они не имели четко выработанной доктрины. Ихван (членов братства) больше объединял обряд, чем догмат. Догматы необходимо отделять от описанийрадений зикра для того, чтобы понять их истинную цель, используя для этого записи изречений, молитв и песнопений шейхов-основателей и теоретиков орденов, а также книги о поведении суфия и правила {адаб или хукук ат-тарик), которые регламентируют как отношения между шейхом и неофитом внутри ордена, так и правила исполнения религиозных обрядов.Особенно ценны в этом отношении жизнеописания руководителей орденов и сборники их изречений (хикам). Можно утверждать, что в орденах знакомство с суфийской доктриной и обучение осуществлялись с помощью подобных высказываний, наставлений и притч. Талантливый суфий, как, например, Джалаладдин Руми, рисует свои словесные картины, притчи и аллегории без заранее обдуманного намерения объяснять, изображая те стороны действительности, которые ему дано постичь, и нетеоретизирует о смысле бытия. Широко известное сочинение Ахмада б. Мухаммада ал-'Аббада «Ал-мафахир ал-'аллиййа фи-л-ма'ахир аш-шазилиййа» содержит собрание изреченийАбу-л-Хасана 'Али, расположенных под тематическими заголовками и снабженных обширным разделом, посвященным его ахзаб. Однако в труде этом нет и намека на попытку сформулировать доктрину, поскольку таковой в этой тарике не было. Все это идет вразрез с представлениями о гностической цепи, претендующей на то, чтобы передавать и истолковывать эзотерическую доктрину, которая предназначалась только для членов ордена, прошедших полный курс или обряд инициации.
 

    Истина, которую стремится понять ищущий,—экзистентна, она должна быть воспринята всем его существом. Именно поэтому познавательная сторона ее постигается органическим единением с практикой. Действо, песня, упражнение и танец совсей сопутствующей символикой и есть первичная форма коммуникации. Обучение играет относительно подчиненную роль и в.любом случае неотделимо от накопления практического опыта. Наставник обучал неофита суфийской символике поэтапно, всевремя контролируя его успехи и постепенно усложняя задания по отправлению молитв. Считалось, что, практикуясь в них, верующий приближается к восприятию того, чему нельзя научить, — к интуитивному постижению Истины. Именно практика приводит в гармоническое равновесие три основные области религиозной концепции—догмат, обряд как средство его передачи и образ жизни, в котором он выражается. Вера сама по себе не есть интеллектуальное восприятие. Догмат сохраняет силу веры, так как это образ жизни. Обряд же—средство передачи предписания, интуитивного обучения и единения. Суфизм разработал мистические методы, чтобы дать возможность верующему достичь эзотерического знания (ма' рифа). Поэтому ма'рифане есть духовный гносис, а прямое «постижение» бога.
124

    Учителя суфийского «пути» сознавали, что мистическое учение как индивидуальный опыт таит в себе грозную опасность,поскольку душа во власти «состояния» широко открыта для заблуждений и самообмана, поскольку существуют мистические «пути» познания иных божеств, а не только единого бога. Учитывая это, они настаивали на необходимости иметь опытногоруководителя, В дальнейшем они сами стали играть роль посредников между богом и человеком. Дж. Руми пишет:
      «После того как пир тебя принял, внемли, подчини себя(ему), следуй как Моисей под властью Хизра... Бог объявил, что его (пира) рука есть его собственная, поскольку он произнес: „Рука божья поверх рук их"... И если кто-либо, в видередкого исключения, проделает этот путь в одиночестве (без; пира), он прибудет (к своей цели) с помощью (и милостью)сердец многих наставников. Рука пира не заказана отсутствующим (тем, кто не находится под его властью), ибо рука его нечто иное, как проявление власти бога».
 

    Последняя фраза свидетельствует о том, что Джалаладдин считал даже одиноких искателей истины пребывающими под духовным наставничеством.
 

    На последнем этапе шейхи стали отрицать право личности искать «путь» не только самостоятельно, ценой проб и ошибок,. но даже под наставничеством, ибо теперь сами шейхи были посредниками между богом и человеком и распределение религиозных заданий превратилось в чисто механический процесс. Посвящение мурида требовало его полного подчинения воле шейха. Руководство ордена тиджанийа начинается с фразы: «Хвала богу, который дал нам средство к пониманию всего на свете и сделал шейха-посредника средством единения с богом». Несмотря на то что ордены были средоточием мистического опыта, все же их отличительная черта состоит в том, что «знание» божественного зиждется на вилайа, а вилайа передается через посредство шейха. Выше упоминалось о том, что значения некоторых суфийских терминов постепенно претерпели изменения. Так, например, слово таваджжух (умственная концентрация), по терминологии орденов восточного региона, стало означать духовную помощь, которую оказывает святой своему почитателю или же муршид своему муриду. Исполняя упражнение, шейх: (в состоянии джазб?} концентрируется в уме на муриде, мысленно развертывая линию, соединяющую его физическое сердце (ал-калб ас-санаубари) с сердцем мурида, посылая ему силу. Мурид в это время должен, собрав волю, представить себя неодушевленным сосудом, в который переливается сила шейха. Для других таваджжух есть попытка вступить в контакт с духом умершего шейха.
125

  Учителя «пути» мистического познания ясно отдавали себе отчет в том, какую опасность несет обвинение в нововведении (бид'а). В исламе всегда отсутствовало христианское представление о ереси как об отклонении от религиозных норм. Ортодоксия была скорее делом практики, чем догматом, приспособлением к религиозному закону. Как уже говорилось, ничего не было удивительного в том, что руководители орденов настаивали на соблюдении шариата, так как полагали, что он сосуществует с божественным единством. Они нашли выход, попросту заявляя о том, что есть внешнее и внутреннее знание (ал-'илм аз-зихири и ал-' илм ал-батини). В соответствии с этим таифастремились поддержать такое двойственное положение. Они гораздо реже подвергались нападкам за вероучение, чем за отклонение от прямой религиозной практики.
 

    Основатели и главы таифы прежде всего заботились о том, чтобы доказать свою ортодоксальность. Это проще всего былосделать испытанным в мусульманстве способом, а именно заручиться иснадом. Для того чтобы избежать упреков во введении новшества (бид'а), любому шейху было достаточно продемонстрировать свою приверженность учению какого-нибудь широко известного суфия. После этого в своей педагогической и религиозной практике он мог опираться на авторитет (санад)своего учителя и всех последующих в генеалогической цепи шейхов, вплоть до одного из первых четырех халифов. Это иесть цепь передачи преемственности власти, или же мистический иснад, именуемый силсила. Поскольку для обоснования новыхидей обращались к выдающимся суфиям прошлого, чтобы придать этим идеям респектабельность, силсила обеспечивала преемственность теоретических догматов и линии передачи власти, нисходящие к этим «праведнонаставленным». Утверждение отом, что упомянутые халифы были суфиями, было измышлено в период, когда суфизм боролся за свое признание с оппозициейзаконников. Ибн Халдун отвергает все заявления такого рода. По его словам, ни один из первых халифов «не прославилсясколько-нибудь оригинальной, ему одному присущей религиозной практикой». 'Али ал-Худжвири связывает каждого из халифов с определенными аспектами суфийского «пути». Так,Абу Бакр представляет путь созерцательный (мушахада}, 'Умар—очистительный (муджахада), 'Усман—путь дружбы сбогом (хулла), а 'Али выступает как проводник догматов и практики божественной сущности (хакика). Силсила орденовфактически прослеживаются только до трех из этих халифов. 'Али—главный источник, линии некоторых силсила ведут кАбу Бакру или 'Умару, но мне ни разу не довелось проследить цепь, которая восходит к 'Усману.
326

    Разработанная силсила орденов делится на две части: силсилат ал-барака («цепь благословения») связывает здравствующего главу ордена через основателя таифы с основателемтариката, в то время как силсилат ал-вирд («цепь инициации») связывает основателя тариката с одним из первых халифов илис самим Пророком. Чтение этих генеалогических цепей согтавляет часть религиозных упражнений членов ордена. Часто используется и другая терминология. Так, в ордене накшбан-дийа цепь ведущую от основателя к Пророку, называют силсилат аз-захаб («золотая цепь»), а ведущую от основателя к: здравствующему шейху — силсилат ат-тарбийа («цепь воспитания»), звенья же этой цепи именуются шуйух ат-тарбийа или же (в'ордене сухравардийа) шуйух ал-асатиза.

      Суфизму, который, по нашему мнению, в своем нормальном развитии есть не что иное, как естественное углубление ислама, удалось вобрать в себя не только эту теорию предопределения но также и теософию, по сути своей чуждую исламу. Не преувеличивая роли пантеистических тенденций суфизма, мы можем утверждать, что отношение суфия к богу было не совсем обычным. В «экстатическом» состоянии (маджзуб) он не отвечал за свои слова и поступки и мог делать и говорить вещи, которые в любом другом случае сочли бы богохульством. Иными словами, феномен временной утраты своей личности (ваджд) давал возможность выразить необъяснимое. Поскольку все главы орденов были опытными суфиями, их сочинения неизменно пестрят описаниями «пути познания», которым должен следовать верующий. Точка зрения основателя ордена отражала общую тенденцию и главные вехи в развитии учений.
 

    Знакомство с сочинениями, содержащими вслед за описанием религиозной практики теоретические положения, курс обучения. и главным образом молитвы, песнопения, тексты, читаемые в связи с днем рождения Пророка, и стихи, по всей видимости, давало ортодоксам немало поводов для осуждения суфиев. Однако даже такие люди, как ханбалиты Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййа, несмотря на все старания, не преуспели в этом. Нелегко было обвинить человека в ереси, поскольку в исламе право судить о скрытых мотивах поведения человека считалось прерогативой бога, тогда как людской приговор выносился на основании того или иного поступка. Шейх мог навлечь на себя порицание только в том случае, если он вносил нововведения в религиозный закон или отказывался его признавать. Именно поэтому руководители орденов всегда усиленно подчеркивали, что их религиозная практика полностью согласуется с шари'а, что подтверждается хадисами, которыми изобилуют их сочинения.
 

  Ордены утверждали, что обладают эзотерической системой, унаследованной через промежуточные звенья генеалогической цепи (ахл ас-силсила}. Только те немногие из приобщенных, кто с помощью упорного труда прошел полный курс подготовки и удостоился знаков божественной милости, посвящались в эту систему. Следует еще раз напомнить здесь о том, что в орденах не обучали абстрактным доктринам. Согласно учению орденов, суфизм — это прежде всего «путь очищения» (тарик ал-муджахада}. Это самый ранний «путь», возникший с переходом от верования самоотречения к мистицизму. Наряду с ним признание
127

вскоре получил «путь» экстатических состояний (ахвал), которые даруются «идущему» {салак} как знак милости божьей, независимо от его стараний, но в то же время они фактически тесно связаны со всеми стадиями «пути», который в целом можно назвать очищение/озарение (муджахада/кашф). Суфизм организует в систему стремление индивида продвинуться на «пути познания», но при этом подчеркивает роль божественного начала, воздаяния в виде дара прозрений и милостей, а также пассивной восприимчивости души, которая обогащается по мере освобождения от всего наносного.
 

    Из этих откровений (претерпевших сильное влияние ранних источников) и выросла эзотерическая система. Однако некоторые считали, что эту доктрину нельзя излагать письменно, чтобы любой мог ее прочитать. Так, ал-Газали писал в начале «Ихйа»: «В книге излагается скорее практическое знание ('илм ал-му'амала), чем созерцательное ('илм ал-мукашафа), которое никому не дозволено раскрывать в книгах, хотя для ищущего это и есть истинная цель». Однако даже самые глубокие эзотерические учения нашли свое письменное выражение и стали доступны всем тем, кто мог читать: но прочесть их еще не означает понять, и смысл их остается «сокрытым» и «темным» для непосвященных и не познавших откровения. Даже сам ал-Газали не понимал его, и именно поэтому он пишет подобным образом. В орденах, однако, всегда жила вера в существование тайной доктрины. Многие вступали в орден, надеясь достичь знания ее могущественной силы, но на деле их обучили методике прохождения «пути познания». Мурид овладевает учением по мере того, как он выполняет упражнения в полном уединении (халва). В назиданиях орденов основной упор делается на отправлении молитв и заданий, соблюдении времени и способа их чтения, участии в разного рода радениях, строгом следовании курсу аскетической дисциплины, исполнении обязанностей по общежитию и общих работ, а также на безоговорочном принятии религиозного опыта, сверхъестественных деяний и неослабевающей силы святых.

129