Нектар

Е. Г. Рабинович

Мифологема нектара - опыт реконструкции

Палеобалканистика и античность. М., 1989, с. 111-118.

(за OCR спасибо А.М.)

          Место нектара в греческом мифологическом предании общеизвестна: бессмертные и нестареющие боги едят амвросию, запивают ее нектаром и оттого всегда остаются нестареющими и бессмертными. Самое слово амвросия (ambrosia — здесь и далее транслитерация латинская) именно и означает "бессмертность" (или "несмертие"): alpha privativum + brot (ср. brotós - "смертный", ambrotos — "бессмертный"). Самой яркой мифологической и этимологической параллелью амвросии является индийская амрита, с бою добытая богами при пахтанье предвечного океана: та же функция, та же (улавливаемая и на слух как созвучие) внутренняя форма слова, разве что амрита — не еда, а питье. Об амвросии написано достаточно, и уже вышедшая в 1924 г. фундаментальная монография Дюмезиля почти исчерпывает проблему общеиндоевропейского мифа о живительном зелье¹.

        Гораздо меньше повезло нектару. Даже в относительно подробных мифологических компендиумах на него зачастую не выделяется особой статьи (чаще всего дается отсылка "см. Амвросия"), но если таковая и есть, то в ней приводятся все те же общеизвестные сведения, иллюстрированные расхожими цитатами из Гомера. Специальных исследований о нектаре обнаружить не удалось — налицо явное отсутствие интереса к нему у мифологов. Для подобной незаинтересованности есть повод: уже у Гомера нектар и амвросия различаются только как питье и еда, но не функционально, т.е. нектар — нечто вроде жидкой амвросии. То и другое находится в исключительном владении богов, питая их и веселя. Нектар и амвросию "внутрь" потребляют у Гомера только боги, так что когда Калипсо трапезует с Одиссеем, то едят и пьют они разное: он вкушает земные яства, а она — амвросию и нектар (Odyss., Y, 196-199).

       Правда, в "Илиаде" упоминается, что нектар и амвросия могут использоваться богами как умащения — но только как умащения — для человеческого тела: XIX рапсодия содержит два таких эпизода. Один раз Фетида ради Ахилла сберегает труп Патрокла от тления, обещав, что тело его

невредимо и даже прекраснее будет (33).

         И далее (37-39):

Так говорила и дух дерзновеннейший сыну вдохнула,

другу ж его и амврозию в ноздри и нектар багряный тихо влияла,

да тело его невредимо пребудет.

----------------------------------------

¹ Dumézil G. Le festin d'immortalité. Paris, 1924. Passim.

111

         Чуть позже Зевс посылает Афину взбодрить перед боем изнуренного скорбью Ахилла (347—348):

Шествуй, Афина; и нектаром светлым с амврозией сладкой

грудь ороси Ахиллесу, да немощь его не обымет

                                                                                             (перевод Н.И. Гнедича)

        В обоих случаях нектар и амвросия функционально никак не различаются, даже как еда и питье (коль скоро и не употребляются в этом качестве), и по своему назначению могут представляться тождественными. Однако можно полагать, что такая неразличимость вторична -поводом для подобной гипотезы являются прежде всего языковые показания.

        Выше отмечалось, что этимология слова амвросия совершенно очевидна, но ничуть не менее очевидна и этимология слова нектар: nektar представляет собой практически никем и никогда не оспариваемое производное от корня nek-, дериватами которого являются nekros или более редкое nekys ("покойник"), а также и иные слова со сходной семантикой. Историки языка принимают этот факт как данность и по возможности не комментируют, хотя функция "жидкой амвросии" в сочетании с "трупной" этимологией кажется достойным внимания парадоксом. Выходит, что этимологически (т.е. исторически) нектар и амвросия эксплицитно противопоставлены уже самой своей — и очень очевидной! — внутренней формой. Оппозиция эта не вполне симметрична: brotós значит не "мертвый", а "смертный", т.е. обреченный умереть (отсюда расхожее метафорическое употребление в значении "человек"), a nekros - конечный результат смертности, покойник, покинутое душой тело.

         Тем не менее оба слова могут быть отнесены к единому семантическому полю, и соседство мертвого нектара с бессмертной амвросией нуждается в объяснении. Вероятным представляется, что их функциональная неразличимость у Гомера (и тем более позднее) не изначальна и что изначально нектар и амвросия были противопоставлены по каким-то существенным их свойствам. Текстов, отражающих это изначальное противопоставление нет, что и побуждает предложить реконструкцию, но гипотетичность ее, к сожалению, усугубляется тем, что в греческом предании удалось найти лишь один сюжет, который мог бы лечь в ее основу.

        Нетленность тела Патрокла можно определить как непреходящую и неживую юность — мотив этот даже внутри "Илиады" малозаметен и малозначим. Зато очень заметен и значим в гомеровской и послегомеровской традиции миф о непереходящей и вечно живой старости — о Титоне, любовнике Зари. Полнее всего этот сюжет изложен в Гомеровом гимне к Афродите, датировка которого остается спорной, но который, будучи создан на сто или двести лет позднее "Илиады", остается все-таки одним из самых ранних источников для исследования греческой мифологии².

-------------------------------

² Этот текст настолько архаичнее других послегомеровских эпических текстов, что Рейнгардт считает его сочинением Гомера (Reinhardt К. Die Ilias und ihr Dichter. Göttingen. 1961. S. 507-523). - Не разделяя столь радикального мнения, большинство исследователей предполагает все же, что автор гимна вряд ли жил позднее Гесиода.

112

          Существенные для реконструкции фрагменты извлечены из речи Афродиты, в которой она объясняет Анхизу невозможность для человека насладиться бессмертием, приводя в пример именно Титона (гимн цитируется в подстрочном переводе по изданию А. Баумайстера³). Рассказ о Титоне предваряется рассказом о прекрасном Ганимеде, сыне Троса: Зевс похищает Ганимеда и назначает его кравчим богов, а отцу его в утешенье передает через Гермеса, что Ганимед сделался "бессмертным и нестареющим вровень с богами" (IV, 214). Титон — родич Ганимеда, так что влюбленная в него Заря надеется сделать своего избранника столь же богоравным и просит Зевса, чтобы Титону "быть бессмертными жить во все дни" (IV, 221). Зевс соглашается и исполняет ее желание в точности, но Заря забыла "выпросить юность и отскрести⁴ [его] от пагубной старости" (IV, 224), поэтому Титон постепенно стареет и наконец иссыхает плотью почти до исчезновения, хотя продолжает жить. Заря ухаживает за одряхлевшим любовником и кормит его "амвросийною снедью" (IV, 232) — вот от такого бессмертия и предостерегает Афродита Анхиза.

          Итак, Титон ест амвросию и при всей своей дряхлости бессмертен. В том же гимне чуть ниже (259-272) Афродита рассказывает Анхизу о горных дриадах, которым намерена отдать на воспитание уже зачатого Энея. Эти нимфы "не прилежат ни к смертным, ни к бессмертным; живут они долго и вкушают амвросийную пищу" (259—260), люди не рубят их священные рощи, однако в назначенный срок дерево вянет и "душа покидает свет солнца" (272) - процесс старения не описан, так как цветение дерева не соотносится с его возрастом, гибель же наступает сразу, так что подразумеваемая молодость дриад не требует дополнительных объяснений. Зато из всего вышеизложенного можно сделать некоторые выводы о конкретной функции амвросии, а именно: тот, кто питается амвросией, бессмертен, пока питается амвросией. Боги едят амвросию всегда и бессмертие их тоже навсегда, нимфы едят амвросию до срока и бессмертие их (неподверженность превратностям бытия) тоже до срока, который назначен не столько им, сколько их деревьям. Титон бессмертен, потому что Заря выпросила для него у Зевса разрешение питаться амвросией вечно, что соответствует вечному (вровень с богами) бессмертию, — и она продолжает изо дня в день кормить амвросией своего любимого. Но вечную юность она выпросить забыла, амвросия же (как следует из гимна) вечной

------------------------------------

³Hymni Homerici / Rec. A. Baumeister. Lipsiae, 1887.

*xysai 'отскоблить' (ср. xystra 'скребница'), т.е. старость здесь представлена Угрожающей извне, хотя и неизбежной болезнью.

113

юности не дает, а только не позволяет душе покинуть тело, никак не сберегая этого тела. Поэтому представляется возможным реконструировать мотив выпрошенного бессмертия таким образом: Заря выпросила для Титона амвросию, но забыла выпросить нектар.

         Эта реконструкция может быть подтверждена очень распространенным в русских сказках мотивом живой и мертвой воды. Повествовательная эмфаза обычно так выделяет действие живой воды — оживление мертвеца, — что действие мертвой воды воспринимается не только как подготовительное, но и как второстепенное, а между тем оно весьма значимо и конкретно: мертвая вода возвращает испорченному (израненному, истлевшему) мертвому телу прежнее и даже большее прежнего совершенство, хотя и не возвращает его к жизни. Если телесное совершенство смертью не нарушено, то нет и необходимости в мертвой воде. Жизнь - это присутствие в теле души, и душу возвращает телу живая вода (подобно тому как в греческом мифе душа удерживается в теле амвросией), а мертвая вода употребляется только для исправления тела, которое само по себе бездушно. Соответственно, погибший сказочный герой спасается в два приема: сначала при помощи мертвой воды его мертвое изувеченное тело доводится до образцового состояния, затем при помощи живой воды этот образцовый труп получает дыхание жизни. Однако если вообразить живое существо, чье тело с юности подвергается воздействию мертвой воды, то для такого существа мертвая вода будет молодильным зельем (тоже часто фигурирующем в фольклоре, но не отождествляемым с мертвой водой на уровне выражения) — это и есть греческий нектар.

          Тем самым получает обоснование и "трупная" этимология напитка богов: как сказочная мертвая вода, нектар сберегает и совершенствует только и именно тело, оболочку души, пребывает ли в этой оболочке душа или не пребывает. От этого различия зависит лишь способ применения: для живых нектар — молодильное зелье, для мертвых — мертвая вода. Если обратиться к уже цитированным пассажам "Илиады", то можно предположить, что в первоначальном варианте сюжета (если таковой вариант существовал) Фетиде для того, чтобы сделать тело (труп) Патрокла нетленным и "еще прекраснее", было достаточно нектара, использованного как умащение, т.е. как мертвая вода. Напротив, Афине, чтобы укрепить обессиленный дух Ахилла, в телесном отношении и так совершенного, достаточно было амвросии с ее живительной силой — Ахилл нуждался в битвенном одушевлении, которого лишился от скорби и обиды, поэтому богиня и оросила ему амвросией грудь, вместилище души.

        Все космологически значимые объекты непременно обладают и ритуальной эпифанией или целым рядом ритуальных эпифаний, так что мы вправе говорить о континууме предания и обряда, хотя и не всегда располагаем обеими (ритуальной и повествовательной) проекциями единого космологического представления, лежащего в их основе.

114

          К счастью, в данном случае реконструированная функция нектара находит подтверждение в религиозной практике, причем в простейших ее формах. Если ритуальные эпифании амвросии чаще всего были принадлежностью мистерий, приобщавших посвящаемых к будущему (посмертному) бессмертию, и потому получаемый мистом глоток этого бессмертия был — при всей многочисленности мистов — не подлежащей разглашению тайной, то ритуальная эпифания нектара должна была использоваться прежде всего в качестве мертвой воды, т.е. средства бальзамирования, чтобы тело усопшего, как тело Патрокла, оставалось невредимым и прекрасным. Тайны здесь не было — греческий погребальный обряд не относился к числу закрытых церемоний, а особенно в части бальзамирования. Полное бальзамирование тела у греков не было обязательным, к нему прибегали только при отсрочке погребения — в случае, если именитый покойник оказывался далеко от родной земли, в которой его должны были похоронить. Способ был всегда одинаков и достаточно традиционен, чтобы вызывать подшучивание киников над абсурдностью и расточительностью человеческой спеси: труп погружался в наполненный медом саркофаг и оставался нетленным практически вечно. При всей факультативности такого дорогостоящего бальзамирования оно явно рассматривалось как наиболее соответствующее обрядовой норме еще в начале эллинизма. Действительно, Александр Македонский умер в Вавилоне, тело его было заключено в медовый саркофаг и так привезено в Александрию Египетскую, где, как казалось бы, должно было быть мумифицировано на египетский лад, потому что Александр был сыном Амона и египетским фараоном, и для Птолемея было бы естественно похоронить его, как фараона — однако это не было предпринято и Александр остался покоиться в греческом нектаре, так как, видимо, медовое погребение было ритуально необратимым.

Близкая соотнесенность — вплоть до отождествления — нектара с медом не нуждается в доказательствах, хотя мифологическая семантика меда гораздо многообразнее мифологической семантики нектара и принадлежит более широкому кругу контекстов. В пределах рассматриваемой темы следует, таким образом, отметить, что ритуальной эпифанией нектара является не мед вообще, а именно мед, используемый в погребальном обряде. Такое использование меда было повсеместной нормой: при всей необязательности бальзамирования "смертный мед" использовался на любых похоронах в смеси с молоком (melikrēton) или в виде медовой лепешки (melitoessa) — в том или ином качестве он оставался непременным сопровождением покойника.⁵ Более подробное

---------------------------

⁵ Лепешка давалась в руки покойнику для Кербера, меликрит приносился в жертву жителям преисподней - для нас существенна не мотивировка ритуального действия, а постоянство отмеченной коннотации, тем более что символическое бальзамирование ("умащение") покойника было обязательным, а это подтверждает значимость действительного (медового) бальзамирования, хотя точными сведениями о составе погребальных умащений мы не располагаем.

115

рассмотрение греческого погребального обряда не входит в задачу данной реконструкции, предпринятой прежде всего ради разрешения на первый взгляд парадоксального противоречия между "трупной" этимологией слова nektar и его эпической функцией "жидкой амвросии". Однако если согласиться с этой реконструкцией, то появляется возможность свести к инвариантной схеме один из наиболее запутанных сюжетов священного предания, а именно миф о Тантале.

          О загробных страданиях Тантала - "Танталовых муках" - в дошедших до нас текстах говорится часто и с минимальными вариациями, зато рассказы о преступлении, повлекшем за собою столь знаменитую казнь, разноречивы и сравнительно малочисленны⁶. Завязка их, в общем, одинакова: Тантал был любим богами, участвовал в их пирах и звал их пировать к себе во Фригию, его сыном был Пелоп. Катастрофа перед общеизвестной развязкой (загробной казнью) описывается по-разному, хотя всегда связана с упоминавшимися пирами — тем или иным способом Тантал оскверняет трапезу богов. По одной версии он разглашает услышанные им на пиру божественные тайны, по другой — крадет для своих друзей и родичей нектар и амвросию, по третьей — у себя в Сипиле пытается угостить богов разрубленным и сваренным телом убитого Пелопа⁷. Первая версия наиболее неопределенна и легко сводится ко второй, в которой обобщенное святотатство приобретает соответствующую пиршественному контексту конкретность: герой крадет именно то, что особенно соблазнительно для смертного на пиру у богов и особенно для него запретно - цель такой кражи очевидна и (в отличие от бесцельной болтовни или пустого хвастовства первой версии) может быть побудительной причиной святотатства. Третья версия стоит особняком — это тоже осквернение трапезы богов, но не кражей, а мерзостным угощением — и по существу своему наиболее актуальна для предания в его сюжетной связности: это рассказ о начале проклятого рода Пелопидов и о необычном втором рождении их родоначальника, подвиги которого являются необходимой частью предания и который считался учредителем Олимпийских игр. Кроме того, третья версия полнее сюжетно — в первых двух лишь упоминается наказанная попытка святотатства, здесь же сообщается не только о преступлении, но и об исправлении содеянного Танталом, т.е. об оживлении Пелопа. Итак, боги распознают гнусное угощение (только скорбящая по Персефоне Деметра успевает, забывшись, съесть плечо) и велят

-----------------------------

⁶ Топоров В.Н. Две заметки о Тантале // Балканы в контексте Средиземноморья. М., 1986. С. 74-75 (отмечается некоторая логическая незаконченность мифа о Тантале - одном из трех "первогрешников"). См. его же статью в наст. сборнике.

⁷ О похищении нектара и амвросии и об убиении Пелопа сообщает Пиндар Ol. I, 54-65) о словесном святотатстве Еврипид (Orest, 4-10). То, что упоминаемая также и Пиндаром "гордыня" проявляется не в делах, а в словах, может быть домыслом риторической эпохи — во всяком случае, версия кражи явно древнее и гораздо распространеннее.

116

Гермесу оживить мальчика, что он и исполняет, изготовив недостающее плечо из слоновой кости и тем самым обеспечив будущих Пелопидов родовой приметой, — Пелоп воскресает краше прежнего. О способе оживления не сообщается, однако в свете вышеизложенного его легко реконструировать: сначала Гермес собирает расчлененное тело мальчика, добавляет недостающее плечо и при помощи нектара (мертвой воды) делает это тело невредимым и прекрасным, а затем с помощью амвросии вдыхает в него жизнь — оживляет живой водой. Нектар и амвросия используются однократно, так что Пелоп не становится ни вечноюным, ни бессмертным, хотя и причащается через чудесное оживление некоторых божественных даров, приобретя не только красоту, но и волшебных коней Посейдона.

         В предании имеется сходный сюжет, хотя и с иным концом: Медея обещает дочерям Пелия омолодить их дряхлого отца, старика варят в котле (ср. соответствующие сказочные сюжеты), но никаких обещанных (и неназванных) чудодейственных зелий Медея не дает и попытка омоложения оборачивается обыкновенным убийством⁸. Для предания эта история - история очередного коварства Медеи, но для задач данной реконструкции существеннее, что: 1) мифологическая концепция включает представление о возможности "улучшить" человека описанным способом, 2) убийство и порча мертвого тела в этой ситуации являются первой стадией "улучшения" и совершается людьми в интересах "улучшаемого". Дочери Пелия убивают отца с ведома и по наущению Медеи, но ее отказ в дальнейшей помощи делает это убийство обычным убийством, в котором она же и повинна. Тантал убивает сына по собственному произволу и, в сущности, вынуждает богов оживить его и тем самым "улучшить", потому что в противном случае они оказываются оскверненными участием в гнусной трапезе. Иными словами, Тантал, сотрапезник и друг богов, знающий о чудесных свойствах нектара и амвросии преступным (но безотказным) способом вымогает их у богов для своего сына:⁹ цель этого действия та же, что и во второй версии преступления, когда Тантал просто крадет нектар и амвросию; совпадает в общих чертах и содержание действия, так как бесчестное и беспроигрышное вымогательство представляет собой вид кражи, а здесь — особое кощунство святотатства¹⁰.

-------------------------------------

⁸Подробнее всего этот рассказ передан Овидием (Met., VII, 297 sq.).

⁹По Пиндару (там же, 40-45, 68-70) влюбившийся в воскресшего Пелопа Посейдон уносит его на небеса, где юношу ожидает такая же блаженная участь, как Ганимеда (в иконографии Пелоп - почти столь же традиционный кравчий, как Ганимед, потому что прислуживал богам, когда те собирались у Тантала), однако за грехи отца он возвращен на землю и остается смертным, хотя и любимцем Посейдона. Естественно предположить, что преступный отец как раз и старался сделать своего сына другим Ганимедом - нестареющим и бессмертным "вровень с богами".

¹⁰ Что Тантал - прежде всего вор, подтверждает маргинальная версия его преступления: будто он то ли украл, то ли помог украсть золотого пса из храма Зевса на Крите (Shol. Pind., 01.60 - возможно, это критский вариант мифа). Эта версия не включает темы нектара, но ее вторичность подтверждается уже тем, что соучастник (или даже зачинщик) кражи Пандарей не только не относится к числу достопамятных первогрешников, но и вообще находится на самой периферии предания. Для данного разбора важно, что преступление Тантала всегда сводимо к святотатству.

117

         Тогда все версии преступления Тантала сводятся к одной инвариантной схеме: Тантал оскверняет пир богов, кощунственно посягая на важнейшую космологическую характеристику этого пира — на нектар и амвросию, которыми боги (и именно на пирах) поддерживают свою божественную природу и которые находятся в их исключительном владении. Характерно, что его попытка смешать земное с божественным (на трофическом уровне) была осмыслена парадоксальной мифологикой Второй софистики как героическая¹¹ — но для традиционного мифологического сознания она была равноценна посягательству Иксиона (смешение на брачном уровне) и заслуживала не менее тяжкого наказания. Остается добавить, что третий первогрешник — Сизиф — также посягает на незыблемость космических границ, но (в отличие от Тантала и Иксиона) вторгается не на небеса, а в преисподнюю, сначала обманом пленив (украв) смерть и прекратив космологически необходимое нисхождение мертвых в Аид, а затем также обманом после собственной смерти воротившись из преисподней на землю. Любопытно отметить что все три первогрешника своими воровскими посягательствами так или иначе мешают правильному исполнению обязанностей божественного вора - Гермеса, который единственный волен пересекать границы космических зон и который несет богам жертвы (а Тантал крадет у богов их пищу), ведет покойников в преисподнюю (а Сизиф перекрывает эту дорогу и затем сам нарушает необратимость движения по ней) и приводит невесту к жениху (а Иксион совершает кощунственное насилие над призраком богини и так рождает на свет чудовищ — кентавров). Вряд ли это значит, что первогрешники находятся в конфликте с Гермесом — вернее будет сказать, что они повинны в посягательстве на упорядоченность космических коммуникаций, которыми ведает по преимуществу Гермес.

-------------------------------

¹¹ Филострат в "Жизни Аполлония Тианского" (III, 25) описывает и объясняет почитание Тантала, "поделившегося с людьми нектаром", премудрыми и богоравными брахманами, а затем и Аполлонием.

118