Мистицизм

Елена Шахматова

ОПРАВДАНИЕ МИСТИЦИЗМА:
РОССИЯ И ЕВРОПА В ЗЕРКАЛЕ ВОСТОКА

Россия и Запад: Диалог или столкновение культур: Сб. ст. М., 200, с. 47-75.

Конец XIX и начало XX века — время кризиса европейского сознания. Благополучный в плане развития техники, достигший небывалых высот в науке и экономике XIX век утвердился в своей вере в прогресс, наивно полагая осуществить построение земного рая в ближайшие сроки. Капитализм вступил в фазу зрелости, труд и производство сначала стали идеалом, а потом и идолом для Европы, облачившейся, по словам И. Хейзинги, в «рабочее платье» [1, 216]. Но успех естествознания и расцвет позитивных наук, приведшие Дарвина к попытке записать в родословную человека в качестве предка обезьяну, вызвали ответную реакцию общественного сознания: и XIX век противопоставляет позитивизму интуитивизм и философию жизни, иррациональное мировосприятие и возрождение мистицизма. Как отмечал Д. Мережковский, «материалистический, все отрицающий XIX век — вместе с тем эпоха еще небывалого научного и художественного мистицизма, неутомимой потребности новых религиозных идеалов, подготовительной работы еще неясного, но, во всяком случае, не разрушительного, но творческого движения. В этой мучительной борьбе, в глубоком контрасте двух основных начал жизни — характерная черта XIX века» [2, 125 ].

Искусство и философия предчувствовали скрытые противоречия рационального сознания, на фоне экономического подъема заявляя о «закате Европы». Мистицизм отражает в себе разнохарактерные идеологические явления, и в определенные исторические периоды. отмеченные кризисом культуры, в обществе происходят вспышки мистицизма. Эзотерические, то есть рассчитанные на узкий круг посвященных, учения существовали на протяжении
47

всей истории человечества, но «эпидемии мистического помешательства» [3, 41], как правило, наблюдаются в периоды крушения привычной системы духовных ценностей и формирования новой. Именно таким периодом слома культурной парадигмы и был рубеж веков. Старая система духовных ценностей европейской культуры Нового времени, основанная на антропологических принципах, обветшала: всемерное раскрытие, и развитие человеческой индивидуальности обернулось оскалом оголтелого эгоизма. Европейская цивилизация возникла на основе почти религиозной веры в прогресс, и за прогресс, за его поступательное движение, нужно было вести постоянную борьбу, которая в своем фанатизме ничем не уступала религиозным средневековым войнам с неверными за освобождение гроба Господня. «Прогресс, — отметил Н. Бердяев, — цветет на кладбище, и вся культура совершенствующегося человечества отравлена трупным ядом» [4, 123].

Поворот общественного сознания в критические периоды к иррациональным, мистическим, религиозным началам отражает подсознательное психологическое влечение человечества к иному жизненному укладу, иным общественным отношениям. Наиболее творческие в истории человечества эпохи были в то же время отмечены поворотом к мистицизму. По мнению С. Аверинцева, «самый ранний расцвет мистики происходит в странах с философской и логической культурой: в Индии (веданта), в Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм, платонизм)» [5, 333 ]. Мистика возникает лишь тогда, полагает Аверинцев, «когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, в развитии логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику». Картина всплесков мистицизма предстает в следующем виде: «крушение Римской империи в первых веках н.э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гностицизм, манихейство), конец средневековья в XIII—XIV вв. (суфизм, каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Майстер Экхарт и его последователи), становление раннего капитализма в XVII—XVIII вв.». Затем романтики, отвергая действительность и, противопоставляя ей воображаемый мир, задают мистический тон всему XIX столетию. Кризис у культуры на рубеже XIX—XX вв. Н. Бердяев сравнивал с эпохой становления христианства и ухода в прошлое античных ценностей: на смену рациональному дискурсивному мышлению, не способному постичь начала и концы бытия, утверждал он, должно прийти «нерационализированное сознание», которое одно только и может осуществить подлинное познание. «Рационализм, — утверждал он, — есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность» [4, 94].
48

На протяжении всего XIX века Европа испытывает пристальный интерес к Востоку, его религии, философии, культуре, искусству. Заслугой романтиков можно считать то, что они начали изучать поэтический и мистический Восток. С их появлением европейская литература узнала имена Саади, Рудаки, Низами, Хайяма, Фирдоуси. До эпохи романтизма Восток был для Европы некой аллегорией. К Востоку обращались, стараясь скрыть за этим злободневные намеки («Персидские письма» Монтескье, «Кандид» Вольтера и др.) В Европе сложился стереотип восприятия человека Востока как человека истинного, цельного, свободного. Европа воспринимала Восток по принципу контраста: все, что плохо на Западе, на Востоке хорошо. И Восток оставался для Европы землей обетованной, царством мудрости и справедливости. Лишь в конце XVIII в. начинается изучение культуры Востока, проникновение в ее содержание. Одним из первых И. В. Гете обратил внимание на сокровищницу восточной литературы, что нашло отражение в его «Западно-восточном диване» и прологу к «Фаусту», написанному им под впечатлением от санскритской драмы Калидасы «Сакунтала». «Влияние санскритской литературы на нашу эпоху, — отмечал Шопенгауэр, — будет не меньше, чем влияние греческой литературы в XV в. во время Возрождения» [6, 30]. Кризис индивидуалистического сознания, попытки выхода из тупика, сделали Европу чуткой собеседницей в диалоге с Востоком.

Древнеиндийская и древнекитайская картины мира с философскими понятиями двуединого абсолюта, небытия, бесконечного цикла времен, идеями кармы, метeмпсихоза оказала сильное влияние на сознание Европы, заставив ее задуматься об относительности таких фундаментальных понятий как пространство и время, а также заново пересмотреть свое понимание материи. Положение человека в этих смещенных координатах оказалось крайне неустойчивым. И сам человек ощутил свою многомерность и неоднозначность. Стоит, пожалуй, отметить, что сказки Льюиса Кэрролла («Алиса в стране чудес», 1865 г. и «...в Зазеркалье», 1871 г.) появились именно во второй
49

половине XIX века и слушавшие их в детстве малыши к концу века были психологически готовы к играм с материей и пространством. На протяжении XIX века подспудно вызревают новейшие открытия в области физики, наука познает бесконечность макромира (теория относительности Эйнштейна) и микромира (открытие Кюри явления радиоактивности), происходит прорыв психологии в область бессознательного (как раз в 1900 г. Фрейд опубликовал книгу «Толкование сновидений», которая произвела переворот в европейской психиатрической науке). К концу XIX века метафизическая картина мира, созданная европейской цивилизацией на основе антропологического принципа «человек есть мера всех вещей» уже не казалась философам истинной. Мироздание дало трещину, время и пространство устремились в черную космическую дыру, и даже, казалось бы, такая цельная единица истории как человек, сотворенный по образу и подобию божьему, утратил свое единство, распавшись на три ипостаси: Еgо, Super-Ego, Id.

Европейское цивилизационное время, ориентированное в направлении человеческой жизни от рождения к смерти через кульминациюрасцвета активной деятельности, остановило свой ход. Обжитое трехмерное пространство, соединившись в единое целое с взбунтовавшимся временем, направило вектор движения в точку, обозначенную накарте мироздания как Ничто, Небытие. И человек в этом новом миреощутил одновременно свою множественность, космичность, и ничтожность, утрату своего былого величия, богоподобия. Единое «Я»распалось на многие составляющие, и человек на планетарной сценепочувствовал себя лицедеем, носителем разных масок. РазверзшийсяХаос поглотил его как букашку, возомнившую себя «мерой всех вещей». В этом Хаосе уже невозможно было жить, пользуясь старымизнаниями, старой религией, старым искусством. Человеку предстоялозаново осознать себя и свое место в этом новом огромном мире космоса, где все привычное стало относительным. В конце XIX века Европа устремилась в объятия Востока, обнаружив в своем мировосприятии не какие-то отдельные соответствия собственным потребностям, ацельную картину бытия, готового вобрать в себя беженца западнойцивилизации, пережившего глобальную катастрофу крушения иллюзий. Новое познание реальности, появившееся в Европе в XIX столетии, сопоставимо с древней методикой даосов: не только
50

познающий«своим трансцендентальным сознанием оформляет бытие и распространяет на него рациональный свет», но «само бытие просветляется иоформляется в акте самопознания» [4, 80]. Подобный метод познанияН. Бердяев определяет как «мистический реализм» [4]. Он выделяетдва типа мистики: субъективную и объективную. Первый тип — индивидуалистическая мистика переживаний, которая допускается критическим научным сознанием. И этот тип мистики был официально разрешен и существовал в недрах позитивистского XIX века. потому чтопереживания — еще не мистика. «Субъективная мистика переживанийне имеет никакой связи с мировым историческим процессом, в которомнавеки все остается неизменно натуральным и рациональным. ... Этоочень мирная мистика, вполне приспособленная к буржуазным нравамэпохи и к кабинетным настроениям культурных людей. Эта мистика —культурна, она накипь культурности. Вполне культурные, критическимыслящие люди не должны ведь совсем отрицать и мистику, это былобы нелиберально. ... Субъективная мистика переживаний оставляетнетронутым весь натуральный порядок; в порядке природы, порядкеобъективном, ничто чудесное и благодатное не ограничивает абсолютного царства рациональности» [4, 2 07].

Этот разрешенный тип мистики мирно прижился в европейскойкультуре Нового времени, его адептам не угрожал костер, как в эпохуСредневековья, более того, освоив научную терминологию, он решилоблачиться в академическую мантию. Во второй половине XVIII в.Франц Антон Месмер, открывший неведомый флюид животного магнетизма неоднократно баллотируется в Академию, но так и остаетсянепризнанным сыном официальной науки. Он полагает, что «своеймагнетической теорией он открыл всеисцеляющее средство, эту научную Индию старинного врачебного искусства. В действительности, ондавно уже, сам того не сознавая, открыл гораздо больше, чем новуюдорогу; он, как Колумб, обрел целый материк науки, с бесчисленнымиархипелагами и далеко еще не исследованными странами — психотерапию» [3, 18], — так судит о Месмере с позиций XX века С. Цвейг.Но для своего времени и на протяжении всего XIX века, вплоть допоявления работ Фрейда, Месмер так и остается в ряду шарлатанов,хотя открытый им метод демонстрирует чудеса исцеления во многихслучаях. Вслед за Месмером многочисленные последователи проводятсеансы сомнамбулизма, на которых
51

люди проявляют необыкновенные творческие способности, отсутствующие у них в обычном состоянии. К середине XIX века «месмеризм» нещадно эксплуатируется, накаждом углу в Париже можно встретить магнетизера, а в высшемсвете лечение истонченных нервов этим способом становится таким жепопулярным, как поездки аристократов «на воды». Но до того какстать расхожим средством и притчей во языцах, метод Месмера указал европейскому искусству путь пробуждения дремлющего сознанияи достижения магнетического экстаза - и романтики не преминули имвоспользоваться. Правда, часто состояние экстаза, исступленного восторженного бреда, беседы с духами, творческий прорыв в сферу бессознательного достигались ими не без помощи наркотиков и другихсильнодействующих средств, что нашло отражение в произведенияхТеофиля Готье «Трубка опиума», «Клуб любителей гашиша» и др.Традиция отключения сознания подобным способом была подхваченапарнасцами. Бодлер, к примеру, писал «О вине и гашише как двухразных средствах умножения личности». Еще Платон утверждал, что«никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенномуи истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости» [7,478]. И наука, похоже, готова была предложить верное средство,помогающее в нужный момент избавляться от пут рассудка, выходитьв запретную область иных миров и безболезненно возвращаться креальности, не рискуя при этом оказаться в клинике для умалишенных. Эксперименты с магнетизмом привлекали внимание творческойэлиты своей возможностью мыслить с отключенным сознанием. Даньувлечению «месмеризмом» отдали немецкие писатели-романтики Гофман, Тик и Брентано. Генрих Клейст клинически точно воспроизвелсостояние сомнамбулизма в «Маркизе О...», «Кетхен из Гейльбронна», «Принце Фридрихе Гомбургском». Шопенгауэр усматривал вэтом явлении решающий довод в пользу тезиса о примате воли надразумом. В светских салонах заговорили о ясновидении, чтении мыслей, общении с духами. Начались знаменитые спиритические беседы сапостолами и Юлием Цезарем. Вселенная представлялась романтикамне бездушным пространством, она вся была пронизана невидимымитаинственными флюидами, которые могут
52

передаваться от разума кразуму. Между макрокосмом и микрокосмом, между душой индивида имировою душой осуществилась магическая взаимосвязь. До появленияработ Фрейда опыты в области подсознания продолжались последователями Месмера на протяжении всего XIX века. М. Метерлинк обратил внимание на исследование австрийского ученого Рейхенбаха «Живой магнетический флюид или одические испарения». «Рейхенбаху, — писал он, — действительно заново удалось обнаружить живой универ-сальный флюид, который на самом деле есть ни что иное, как Акахсадоисторических религий, Телесма Гермеса, живой огонь Зороастра. огненное первоначало Гераклита, астральный свет Каббалы, алкагест Парацельса, дух жизни оккультистов, живая сила святого Томаса. Онназвал его «од» ~ санскритским словом, означающим «проникающийповсюду», и он совершенно справедливо усматривает в нем предельнуюграницу наших суждений о человеке, крайнюю точку или демаркационную линию между духом и телом, которая, исчезая, указывает на то, чтоистинная сущность человека является «одической» [8, 287].

С древнейших времен поэзия была связана со священнодействием и магией, стараясь использовать слова, не затертые повседневнымупотреблением, слова, обладающие креативной силой, способной творчески изменить мир. Древнейшие магические заклинания, книги, содержащие эзотерические знания, полны таинственных символов, изложенных в поэтической форме. Спиритический дух витал в литературных салонах Парижа на протяжении всего XIX в.: Виктор Гюго иАлександр Дюма, Теофиль Готье и Оноре де Бальзак, не говоря уж опоэтах-декадентах, — все они посещали сеансы «расширения творческих способностей». Спиритизм стал религией конца века. В 1853 годув Париже существовала целая секта «стукачей» (des frappeurs), которые устанавливали связь с духами, условливаясь с ними заранее о том,какую букву будет обозначать определенное количество ударов. Объяснение этого загадочного явления было достойно любого учебника физики. Парижский «Журнал магнетизма» доктора Морина сообщал:«Магнетизация стола или человека совершенно идентична (одно и тоже) по своим результатам, она есть насыщение инородного тела илиразумным жизненным электричеством, или мыслью магнетизера и тех,кто присутствует. ... Ничто не может дать более правильного представления об этом, чем электрическая батарея,
53

накапливающая ток всвоем проводнике, чтобы получилась грубая сила, которая проявляетсебя в искрах света и так далее. Таким образом, электричество, накопленное на изолированном предмете, приобретает способность реагировать или действием или заряжением, или магнетизацией, или разложением, или воспламенением, или разряжением своих вибраций на далеком расстоянии. Это видимые проявления слепого, грубого электричества, вырабатываемого слепыми элементами. Слово «слепой» здесьприменяется к столу отдельно, в отличие от разумного электричества.Но явно существует такое электричество, которое вырабатывается батареей человеческого мозга. Это электричество души — тот духовный и вселенский эфир, который есть все в себе содержащая средняясущность метафизической Вселенной или, вернее, бестелесной Вселенной. Он должен изучаться до того, как это признает наука, которая, не имея никакого представления о нем, пока не изучит его. никогда ничего не узнает о великом феномене жизни» [9, 420-423].

В XIX веке оккультные учения, тайные верования привлекаютк себе все большее число поклонников и последователей из творческойсреды. Основываясь на древнем герметическом принципе соответствиявсех явлений материального мира их аналогиям в ином проявлении(«Что есть вверху, то есть внизу»), магические заклинания творческойбогемы были направлены на устранение хаоса и восстановление гармонического единства в человеческом социуме. Направляющая роль принадлежала духовным учителям, среди которых следует выделить имена польского философа Гене Вронского, француза Элифаса Леви, считающегося основоположником оккультизма, русской гражданки Вселенной Елены Блаватской, основательницы теософского общества, инемца Рудольфа Штейнера, преобразовавшего теософию Блаватской вантропософию.

Под влиянием Вронского Бальзак и Бодлер пришли к метафизическому пониманию интуиции, близость их творческих установок егоидеям отмечена многими исследователями. Офицер артиллерии Вронский (не в его ли честь назвал Л. Толстой своего героя?) служилнекоторое время в штабе А. Суворова, затем оставил русскую армиюи отправился в Германию изучать философию. Он вел жизнь нищегофилософа и умер в 1853 году в Париже, оставив после себя несколькопринципиальных постулатов, один из которых предвосхитил
54

наступление эры искусства как способа жизни: «Человек — это творец, который всегда в поисках и достигает собственного бессмертия в пределах«Закона творения» [10]. Его система была близка Каббале, отмечаетисследователь его творчества Ф. Варрэн [11]. Вронский считал, чточеловечество должно «измениться, более того, создать себя заново,определив высшую цель своего существования» [12, 170]. Его система, подобно учению буддизма о карме, не оставляла места слепомуслучаю. Вронский изобрел своего рода прообраз современного компьютера, который назывался прогнометром или прогноскопом и мог ответить на любой научный вопрос. Виктор Эмиль Мишле, друг Малларме, назвал среди тех, кто украсил собой XIX век, Вронского:«Странный гений, «раздатчик Абсолюта», который, владея математикой и спекулятивным герметизмом, еще ощущал затылком тяжестьрационализма энциклопедистов XVIII века Он промчался по эпохеромантизма как летящий метеор. Он удивил Лапласа и восхитил Бальзака. И если его тяжелое и страстное дыхание смущает того, ктоуглубился в лабиринт его гения, то последователи расчистили оболочкуего «Закона творения», который кажется решением загадки Универсума» [13, 105].

Жизнь Элифаса Леви (настоящее имя — Альфонс Луи Констант) многократно переплеталась с судьбами писателей второй половины XIX века. Он родился в семье парижского рабочего, и емупредстояло стать священником, но его непосредственным наставникомоказался некий аббат Фрэр, последователь месмеризма, написавшийработу по исследованию животного магнетизма. Этот факт во многомпредопределил дальнейшую судьбу начинающего священнослужителя.Вскоре он оставляет монастырь, занимается утопическим социализмом, евангелизмом, изучает Каббалу, учения Сведенборга и Фабрад'Юливье. В 1841 году маг Констант, так он именует себя в этотпериод жизни, публикует свою Библию Свободы, за что оказываетсяв тюрьме, где продолжает эзотерическое образование, читая древнихгерметистов. После освобождения он, как борец с идейными предрассудками, принимается в ряды парижской богемы, работает журналистом и карикатуристом. Поклонник Беранже и Александра Дюма, онсотрудничает с сатирическими журналами и в литературных кругахслывет истинным раблезианцем. Новый судебный процесс несколькоохладил его пыл, а во
55

время революции 1848 году он участвует вклубах и кружках социалистов. В этот период он знакомится с Вронским, и с бесшабашным жизнелюбом происходит разительная перемена: он становится аскетом-ученым и посвящает свою жизнь абстрактным изысканиям. Через некоторое время аббат Констант, надев церковное облачение, начинает следующий акт своей жизнедрамы и принимает участие в издании «Новой теологической энциклопедии» (Париж, 1851). Вскоре он оказывается в Лондоне, где практикуется вмагии вместе с лордом Литтоном, который позднее возглавил общество розенкрейцеров, ставшее основой знаменитой ложи «Золотой расцвет» (одним из ее членов был У.Б. Иетс). Эти занятия вдохновляютЛеви на творчество: между 1853 и 1861 годами появляются его произведения, посвященные магии («Догма и ритуал в высшей магии»,«История магий». «Ключ к тайнам» и другие), и завоевывают огромный успех. Автор приобретает неслыханную популярность, его имяпривлекает к нему самых разных людей. «Настоящие поэты посланына землю Богом» [14, 90], — утверждал Леви. и поэты стремились кнему, чтобы зажечь искру собственного богоизбранничества в лучахславы пророка. События 1870 года положили конец светским раутам,и Леви превращается в одинокого отшельника — философа, изредка,ради средств к существованию, дающего уроки высокой науки магиитонким ценителям. Одной из него учениц в этот период была ЮдифьГотье. дочь Теофиля Готье. Своими переводами с китайского языкаона оказала значительное влияние на творчество разных поэтов (вчастности ее «Яшмовая книга» вдохновила на восточные эксперименты А. Рембо и Н. Гумилева). По свидетельству одного из исследователей, «в ноябре 1873 годе мадам Юдифь Готье нуждалась в консультации на тему халдейской Каббалы для своих восточных романов.Молва привела ее прямо к Элифасу Леви, который некогда у ТеофиляГотье предсказал успех его дочери, посмотрев ее ладонь» [15, 277].Юдифь Готье (она была замужем за писателем Катуллом Мендесом)являлась хозяйкой литературного салона, который среди поэтов назывался «Отелем Синего Дракона». Там проводили свои вечера Малларме, Вильер де л^Исль-Адам, Блемонт, редакторы журнала «Литературный и Художественный Ренессанс» и т.п. Как свидетельствуетсам Леви, однажды она устроила его встречу с поэтической молодежью: «... я оказался у месье Катулла Мендеса в кругу юных
56

литераторов (таких юных, что многие из них еще не родились), которыепечатают свои произведения у Лемерра (Сюлли — Прюдомма не было,его уже относят к старикам). Эта молодежь приняла меня с любезностью и даже с уважением. Катулл Мендес мне сказал, что мои произведения содержат удивительную науку и литературные достоинствапервого ранга. Короче, меня чествовали и пригласили зайти еще. Вследующий четверг за мной должны зайти и доставить меня к ВикторуГюго, который в это время находится в Париже» [15, 278].

Еще до встречи с Леви Юдифь Готье была посвящена во многие тайны магии, посещала спиритические сеансы. Большое впечатление произвели на нее произведения Эдгара По: прочитав его «Эурелию» в переводе Верлена, она написала статью, преисполненную обаяния мистической космогонии, и автор «Цветов зла» ее поздравил суспехом. Задолго до символистов она пропагандировала идеи Вагнера,которого считала не только большим музыкантом и поэтом, но еще и магом, пророком нового времени и создателем священной мистерии нового искусства.

Не менее популярны, чем у Мендесов, были собрания у Нины де Вийар. Сама она была поэтессой, известной пианисткой, занималась Каббалой, спиритизмом, нумерологией. В ее салоне собиралась та же литературная публика: Вильер де л'Исль-Адам, Малларме. Леон Блой, Шарль Кро, Жерман Нуво, Поль Верлен, Камиль Фламмарион и др. Помимо поэтов у Нины часто бывали и оккультисты. Гонкур окрестил эти собрания «Ложей повредившихся в рассудке». Занятия магией таили в себе определенную опасность для психического здоровья. И если Юдифь Готье. несмотря на разнообразную и регулярную практику такого рода, сохраняла душевную уравновешенность, то для Нины подобный образ жизни оказался роковым: в конце концов, это кончилось сумасшествием. Проникновение в иные сферы всегда было сопряжено с особым риском. Еще Моисей запрещал вызывать души мертвых: только посвященные, иерофанты, могут отважиться на подобный эксперимент без особых последствий, самодеятельные прорывы в мир иной могут иметь необратимый характер. А творчество — это постоянный прорыв в иные сферы, и творец часто становится жертвой своего искусства. Не случайно творческие люди представляют собой в обществе пограничную зону, поставляя из своих рядов наибольшее количество клиентов для психиатрических клиник и
57

судебных хроник. Превращая свои душевные эксперименты в материал для творчества, они как будто жгут свечу своей жизни с двух сторон, словно осуществляя заложенную в них программу полного физического самоуничтожения, аннигиляции. «Только освобождение человека от себя приводит человека в себя» [4, 256], — столь парадоксально сформулировал Н. Бердяев главную задачу творчества. «Творчество болезненно и трагично в существе своем. Цель творческого порыва — достижение иной жизни, иного мира, восхождение в бытии» [4, 347].

Элифас Леви объявлял поэта ясновидцем, постигающим законы бытия. Он творец, подобный богу. Он видит в других людях невидимое. Ничто не в силах остановить его силу и волю. Элифас Леви своими идеями во многом предвосхитил теорию Ницше о сверхчеловеке. Поэты для него — это «математики гармонии, музыканты интеллекта. Создатели Слова — это посыльные, эмиссары Бога» [10, 160]. Нелишне будет указать еще на одну идею Леви. которая получила широкое распространение в эзотеризме и мессианизме XIX века. Он заявлял о необходимости выйти за рамки известных языков, так как они представляют собой лишь диалекты оригинального великого языка, единого для всех. Отголоски этих идей Леви мы находим в творчестве и французских, и русских поэтов. Малларме в статье «Английские слова» (1877) высказал филологическую концепцию наделения каждой согласной силой ассоциативной выразительности. Один из исследователей творчества Малларме обратил внимание на близость этой идеи масонскому оккультизму, «который во многом обязан Блаватской: F — звук режущий, похожий на шум воздуха, рассеченного соскоростью. Молния (foudre), жар (fouguе), ярость (fureur, ракета (fusee), стрела (fleche), колоть (fendrе), нестись (fuir) — вот экспрессивный ряд,который проясняет смысл. Эти слова характеризуют то, что скоротечно:случай (fortune), дым (fumeе), благосклонность (faveur). цветы (fleurs), праздники (fetes), волны (flots)... Символ разрушения, он начинаетслова: унылый (funebre), похороны (funerailles). голод (famine), роковой (funeste), железо (fer). Малларме в свою очередь считает, что F вместе с L составляет большую часть слов, представляющих акт полета или борьбы с пространством» [10, 135].
58

В России со словом экспериментировал один из самых мистических поэтов начала XX века — Велимир Хлебников. Слово в поэзииХлебникова утрачивает все свои цивилизационные наслоения и, вырвавшись из понятийного контекста, возвращается к архаике первоосновы.Расщепление культурной оболочки слова подобно расщеплению атома ивысвобождает столь колоссальную психоэмоциональную энергию, что ееможно сравнить по мощности с атомной. И эта энергия может быть вравной мере как разрушительной, так и созидательной. Все зависит отчеловека, от поэта-демиурга. Слово в поэзии Хлебникова приобрелo магическую силу, засверкало всеми цветами светового спектра, и каждый его звук превратился в камертон музыки сфер. Слово у Хлебниковасоотносится с живым кристаллом звуков. «Слово, - утверждал он, —живет двойной жизнью. То оно просто растет как растение, плодитдрузу звучных камней, соседних ему, и тогда начало звука живет самовитой жизнью, а доля разума, называнная словом, стоит в тени, или жеслово идет на службу разуму... Звук становится «именем» [16, 222].

Камень в литературе конца века становится метафорой, восходящей к традициям оккультизма и возрождению алхимии. Поиск философского камня был перенесен из лабораторий ученых в кабинеты писателей, теперь сверхсмысл и сверхсилу искали в Слове. Впрочем, некоторым удавалось совместить оба эти увлечения в одном лице. Авг. Стринберг, известный прежде всего как драматург, был увлечен гиперхимией— так именовала себя в конце позитивистского XIX века классическаясредневековая наука. Его письма, свидетельствующие об этом, былиопубликованы Ф. Жоливе-Кастло [17] под названием «Настольная книгаалхимика». Широкое распространение тайных масонских обществ такжеразжигало интерес к символике вольных каменщиков.

На рубеже XIX—XX веков Европа переживает мистический ренессанс, причем мистицизм конца века все больше окрашивается ввосточные тона. Под влиянием философско-религиозных концепцийбрахманизма, индуизма, буддизма складывается теософия. Опираясьна тождественные, общие для различных вероисповеданий моменты,теософия пыталась создать своего рода универсальную религию новоготипа, синтезирующую достижения естественных наук с философско-религиозными постулатами. Наукообразной формой теософия пыталась приблизиться к рационалистически мыслящему XIX столетию иэтим облегчить неофиту постижение своих основ. Движение теософиисвязано с именем Е.П. Блаватской, которая в 1875 г. в Нью-Йорке
59

организовала теософское общество. Блаватская была чрезвычайно одаренным человеком: талантливая писательница, рисовальщица, художница, пианистка, энергичный организатор, знаток и исследователь древних религий и учений. Она обладала поразительными парапсихологическими способностями, чем вызывала у окружающих изумление, носама она считала, что чудес на свете не бывает, а то, что люди обычноназывают этим словом ~ пока еще не познанные силы природы. ИменноБлаватская дала западному миру глубокий синтетический взгляд насохранение в восточном эзотеризме знаний, лежащих в основе первоначальных представлений о мире, характерных для индоевропейскогосознания. С ее помощью отрывочные представления о восточной философии и тайные доктрины западного оккультизма соединились вединую систему, раскрывающую единство мировой религиозно-духовной культуры. До недавнего времени о Блаватской существовало мнение как о талантливой шарлатанке, графе Калиостро в юбке. Этому вомногом способствовала ее авантюрная биография и экстравагантныезаявления о контактах с представителями высшего разума, которые.По ее словам, и являются истинными вдохновителями ее фундаментальных научных трудов. Всеволод Соловьев, старший сын историкаСергея Соловьева и брат философа Владимира Соловьева, опубликовал после смерти Блаватской свой роман-пасквиль «Современная жрицаИзиды» (1892), и за Блаватской надолго в русском обществе закрепилась дурная слава. Вс. Соловьев был знаком с Блаватской уже вконце ее жизни, пик их взаимоотношений пришелся на 1884-86 годы.Соловьеву тогда еще не было и сорока, и он, как и полагается писателю конца века, брату философа, узревшего мистический смысл красоты, углубился в изучение оккультных наук. Но начавшаяся было дружбас Блаватской вскоре переросла во вражду (видно, реальная Блаватская не соответствовала тому умозрительному идеалу, который нарисовал в своем воображении писатель).

Блаватская оказала огромное, еще до конца не выявленное и неоцененное по достоинству влияние на европейскую культуру второйполовины XIX века. В Англии ее влияние распространилось на Джорджа Русселя и Уильяма Батлера Иетса. Во Франции ее посещалипомощники доктора Шарко — Рише и Комбре, часто бывали у нееФламмарион, Леймари — издатель «Кеуие 8рш1», магнетизер Эветт,друг барона дю Поте, известного автора сочинений на парапсихологи ческие темы и оккультист, магнетизер Сент-Ив. Во Франции Блаватская организовала эзотерическую ложу «Изида» и журнал «Красныйлотос». В «Изиде» ее внимание привлек студент-медик Жерар Анкос,который вскоре взял себе псевдоним Папюс (1865-1915) и в 1888году организовал собственную ложу «Гермес».
60

В Германии теософия была представлена именем Рудольфа Штейнера, преобразовавшего ее в антропософию. Сделав главный акцент на человеке, его скрытых способностях и их развитии, Штейнер утверждал, что таким способом можно достичь господства над природой. Штейнер считал антропософию универсальной, всеобъемлющейнаукой, способной дать ответы и на чисто практические вопросы. Учение Штейнера было очень популярно в России на рубеже веков всреде литературно-художественной интеллигенции. Так опосредованночерез штейнерианство идеи Блаватской питали культуру серебряноговека. Влияние Блаватской сказалось на самом духе эпохи, тяготевшейк эзотеризму. Ее книги были настольным чтением В. Крукса, Т. Эдисона, А. Скрябина, М. Чурлениса, Вс. Иванова, А. Белого, С. Коненкова, М. Волошина, В. Хлебникова, Николая и Елены Рерихов... Ее предположения нашли подтверждение в космизме К. Циолковского, в теории относительности А. Эйнштейна, в учении о ноосфере В.И. Вернадского, в гелиобиологии А.Л. Чижевского, в теорииЛьва Гумилева о зависимости этногенеза от биосферы...

Сама Блаватская ощущала трагическое несоответствие своих идейматериалистическому мировоззрению XIX века. Как в свое времяXVIII век отверг Месмера потому, что его магнетизм нельзя былопотрогать, так и Блаватская надеялась на признание лет через сто.

В 1880 году в русской печати появились ее путевые заметки,посвященные путешествию в Индию. Очерки Блаватской для русского читателя были подлинным откровением. Впервые на русском языкев ее популярном изложении основы индуизма и индийской философииоказались достоянием широкой культурной общественности. Образным живым языком она описала природу Индии, ее животный мир,уклад жизни народа и правителей, древние обычаи и верования, отметила некоторые элементы сходства народных культур Индии и России, высказав предположение о единстве праарийских корней индоевропейских народов. Со страниц ее книг перед читателями возникалаИндия -- колыбель человеческого духа, начало начал философии и
61

сокровищница тайных знаний древности. Индия — прародительницадругих наций, родина всех утерянных искусств и наук древности. Изучать Индию — означало идти назад по следам человечества к егоистокам. Книги Блаватской доказывали, что древние индусы, египтяне, халдеи владели обширными познаниями во многих областях человеческих знаний и особенно поразительных результатов добились вобласти физиологии и психологии: эти знания составляли «тайную доктрину» и передавались адептам изустно посредством ритуалов и мистерий. Для символистов, приближающих свою теорию к «системаминдусской философии», Блаватская открыла целый материк древнихзнаний. К.Д. Бальмонт писал жене: «Ты помнишь, как однажды, впервое наше путешествие, мы блуждали около Charing-Cross- отеля, в Лондоне, и случайно остановились у теософского магазина? Я помню, купил тогда «The Vice of the Silence» Блаватской и взял каталогтеософских книг. Эти две маленькие книжечки, из которых втораябыла добрым путеводителем, сыграли большую роль в моей жизни.Прекрасная, как драгоценный камень, книжечка «The Vice of the Silence» была утренней звездой моего внутреннего расцвета. Она ввела меня в ряд драгоценных книг, с которыми я провел столько радостных и просветленных часов за последние годы» [18].

Индия на рубеже XIX—XX веков стала для русского общества страной обетованной, магнитом, который мощно притягивал к себе мысли и чаяния русской культуры. «Индия, ~ писал Н.Ф. Федоров, ~ досих пор играла роль искусительного древа познания добра и зла; всенароды, имевшие значение в истории, вкушали от него, и эпоха такоговкушения была порою их процветания и вместе падения. Все великие,так называемые всемирные, монархии, как Вавилония. Ассирия, возникли на перепутье в Индию; Финикия, Царство Соломона также обязаны своим возвышением и падением сношением с нею; (...) Греко-Македония, Рим и Византия лежали на тех же путях. Италия и Германия в средние века своим возвышением были обязаны тому же путичерез них в Индию; они пали, когда были открыты иные пути, и теперьопять возвышаются благодаря открытию Суэцкого канала» [19, 245].
62

Н. Гумилев писал:

Видишь вокзал, на котором можно
В Индию Духа купить билет.

...........................................................
Понял теперь я: наша свобода —
Только оттуда бьющий свет.
(«Заблудившийся трамвай»).

Не случайно, Николай II за четыре года до восшествия на престол предпринял длительное путешествие с образовательными целымиот Египта до Японии, где был вынужден прервать свое «познаниеВостока», потому что какой-то фанатик чуть не убил его ударом саблипо голове. После публикации трудов Блаватской в 80-е годы егопутешествие было проявлением естественного любопытства, желаниемсвоими глазами увидеть тайны совершенной мудрости. В свою очередь, интерес к Востоку на высочайшем уровне возбуждал любопытство обывателей, и пресса, стремясь его удовлетворить, обратилась кописанию истории и культуры стран Азии и Африки, а о самом путешествии вышла книга князя Э.Э. Ухтомского (казненного затем большевиками вместе с Гумилевым по делу Таганцева). Книга была издана по последнему слову полиграфического искусства с фотографиями ирисунками на лучшей бумаге в бархатном переплете в нескольких томах под названием «Путешествие на Восток Е. И. В. Государя Наследника Цесаревича» (СПб., 1893).

В Индии побывали К. Бальмонт, И. Бунин, А. Чехов. М. Волошин собирался отправиться в Индию пешком, придавая этому путешествию религиозный смысл: ведь пешком ходили пилигримы в СвятуюЗемлю. Из Парижа, где он намеревался «познать всю европейскуюкультуру в ее первоисточнике и затем, отбросив все «европейское» и,оставив только человеческое, идти учиться к другим цивилизациям,«искать истины» — в Индию и Китай. Да и идти не в качествепутешественника, а пилигримом, пешком, с мешком за спиной, стараясь проникнуть в дух незнакомой сущности...» [20, 177]. «Сделатьпрогулку в Индию, где люди и божества вместе», — мечтал ВелимирХлебников [21, 196].
63

Но этими путями предстояло пройти Николаю Рериху. Его путьв Индию был предопределен судьбами русской культуры рубежа веков. Энергия творческой мысли русского искусства придавала Рерихусилу в осуществлении «возвращения блудного сына домой» к праотцам своей собственной культуры. В Индию, в Индию, в Индию — этонавязчивое желание было сродни призыву чеховских трех сестер, мечтающих вырваться из провинции в Москву. Так и русская культурастремилась от европейского материалистического провинциализма кдуховному центру Востока. Н. Федоров, еще в 70-е годы XIX векапредрекал России катастрофу из-за того, что она «не защитила Индию от Англии, и потому на нее обрушиваются бедствия, которые,постоянно усиливаясь, должны или обратить ее к долгу, или же привести к гибели» [19, 246]. Индия как сверхидея будущей России грезилась Н. Гумилеву:

Мы в царстве снега создадим
Иную Индию.

(«Северный раджа»).

Восток в конце XIX столетия был в моде, но если Европа воспринимала Восток как антитезу своего собственного развития, тодля России поворот к Востоку, и в частности, к Индии, явился самопознанием. Россия с ее маргинальным положением и по отношению кЕвропе, и по отношению к Востоку, в этом кросскультурном пространстве, как между молотом и наковальней, на протяжении всегоXIX века пыталась определить свою самобытность по отношению кЗападу через Восток. В чем заключаются особенности русского менталитета и где кроются корни «загадочной русской души» — эти проблемы давно пытались разрешить многие русские мыслители, разделившись по принципу избранных приоритетов на «западников» и «славянофилов». Достоевский заметил, что «...Россия не в одной толькоЕвропе, но и в Азии», и «русский человек не только европеец, но иазиат» [22, 520]. Н. Бердяев пришел к заключению, что «есть какая-то внутренняя болезнь русского духа. Болезнь эта имеет тяжелыеотрицательные последствия, но в ней раскрывается и что-то положительное, недоступное западным людям более имманентного склада.Великим русским писателям раскрывались такие бездны и пределы.которые закрыты для западных людей, более ограниченных и закованных своей имманентной душевной дисциплиной. Русская душа болеечутка к мистическим веяниям, она встречается с духами, которые закрыты для забронированной западной души» (восточная черта!. выделено мной — Е.Ш.) [23. 102].
64

И. Ильин, отмечая настороженное отношение к России со стороны европейских народов, выделил его причины: во-первых, русскийязык чужероден для Западной Европы; во-вторых, Европе чужда русская православная религиозность; и, в-третьих, Европе «чуждо cлавяно-русское созерцание мира, природы и человека. (Как раз те качества, которые роднят нас с Востоком! — Е.Ш.). Западноевропейскоечеловечество движется волею и рассудком. Русский человек живет, преждевсего, сердцем и воображением, и лишь потом волею и умом» [ 24, 132].

На основе этих различий в России сложилась иная культура, иэта специфика обнаруживается во всех сферах: в науке, в искусстве, вформах государственного управления, во взаимоотношениях в семье, вбытовом поведении. «И при том, — продолжает Ильин, — нашадуша открыта для западной культуры: мы ее видим, изучаем, знаеми, если есть чему, то учимся у нее, мы овладеваем их языками и ценимискусство их лучших художников; у нас есть дар вчувствования иперевоплощения. У европейцев этого дара нет. Они понимают толькото, что на них похоже, но и то, искажая все на свой лад. Для нихрусское инородно, беспокойно, чуждо, странно, непривлекательно. Ихмертвое сердце ~~ мертво и для нас. Они горделиво смотрят на нассверху вниз и считают нашу культуру или ничтожною, или каким-тобольшим и загадочным «недоразумением» [24, 133].

Если для Н. Бердяева особенности русской души — это своеобразная болезнь, то для И. Ильина — предмет особой гордости, но то,что русская душа в корне отлична от европейской, стало общим местомвсех философских исследований. Не особый ли «дар вчувствования иперевоплощения» помог Станиславскому обосновать новое направление в театральном искусстве? Как бы это не казалось парадоксальным, но сам принцип «вживания в образ» гораздо ближе восточнойтеатральной традиции, основанной на мистической вере в переселениедуш, чем западной, делающей акцент на внешней форме самовыражения актера [25, 27-29].

Русский ориентализм развивался в едином русле европейскогомодерна, но на русской почве устремленность к Востоку стала непросто экзотически пикантной приправой, стилем, тонкой фантазиейискусства. Особенности русской души, «чуткой к мистическим веяниям, привели к тому. что культура серебряного века от стилистическиформальных приемов, изысков и соответствий обратилась к таким глубинам духа, что ее эксперименты в области эстетического подхода кдействительности, вскоре переросли в поиски некого
65

единого религиозно-мистического мировоззрения. Символизм стал миропониманием.А. Белый пытался разрешить вопрос — может ли теория символизмабыть, собственно говоря, теорией, или ее задача состоит в теоретическомотрицании всякой теории? Он был убежден, что в таком случае «теориясимволизма будет новой системой среди существующих систем индусской философии: веданты, йоги, мимансы, санкьи, вейшешики и других;вероятнее всего, теория символизма будет не теорией вовсе, а новымрелигиозно-философским учением, предопределенным всем ходом развития западноевропейской мысли» [26, 80]. Символизм, понимаемыйкак религиозно-мистическая философия, требовал от художника «полной гибели всерьез» не в поэме или в романе, а в личной биографии.Примеры такого крайнего восприятия искусства как стиля жизни многочисленны в истории серебряного века, «дар вчувствования и перевоплощения» русской души с необычайной яркостью раскрылся в этот период. Многие деятели искусства остались «недовоплощенными» в своемтворчестве, их энергия уходила на жизненное лицедейство. Несколькостранных фигур, воплотивших жизнью своей эту идею серебряного века,особо выделяются на общем фоне: Александр Добролюбов (1876-1944?),Л.Д. Семенов-Тян-Шанский (1880-1917), С.В. Киссин (1885-1916)

Д. Философов называл Добролюбова высшим аристократом духа,а 3. Гиппиус так описывала его декадентство: «...было известно сразу, что он живет в каких-то черных комнатах и черных одеяниях, чтоу него много молодых последовательниц (или поклонниц), которым онпроповедует, и успешно... И вдруг с ним случилось то, что не пойметни один европеец, но человек русский к подобным делам привык, —Добролюбов «ушел». Такие «уходы» — не пропаданье: это лишь погруженье в море российское, из которого обычны краткие временныевыплывания. Я знаю еще один такой «уход», гораздо позднее, молодого, очень красивого студента из знатной семьи, и талантливого поэта, притом. Он погиб уже при большевиках (Гиппиус имеет в видуСеменова-Тян-Шанского — Е.Ш.) Декадент Добролюбов нырнул глубоко, выплыл не скоро, и выплыванья его были не часты, кратки.Он являлся босой, в «армяке», с такими же своими «учениками». Сидели на полу, мало разговаривали, а когда их расспрашивали, — то, немногословно ответив, прибавляли: «Брат мой, помолчим» [27, 54].
66

Творчество, ставшее призванием и обращенное на самого творца,уже не нуждалось в вещественных доказательствах в виде каких бы тони было произведений искусства, вместо чернил писали кровью, и не налисте бумаги, а на пространстве жизни. Но к самому себе и своейжизни относились не вполне серьезно, играя, заигрывались, надетуюмаску забывали снять с лица, и в пылу игры порой не могли различить,настоящая ли кровь брызжет из раны или «клюквенный сок».

Семенов-Тян-Шанский (вот он — дух Азии!) так же, как и Добролюбов, «ушел в народ» и искал спасения в странничестве. Ониздал единственный сборник «Собрание стихотворений» (1905) и занялся новым видом творчества, поисками мистического Абсолюта.

Одним из наиболее ярких представителей этого направления,столь характерного для культуры серебряного века, стал С.В. Киссин.Он был женат на одной из сестер В. Брюсова и был принят в литературных кругах, но избранный им путь восхождения духа привел его кполному разрыву с обществом и бегству в «мир». Он писал стихи,печатался в крошечном журнале «Зори», но все, что он писал, былонесопоставимо с тем, что он мог бы написать, и потому все более иболее ограничиваясь в творческих проявлениях, к чему обязывал его ивзятый псевдоним Муни, означающий «аскет» или буквально — «святой молчальник». Он стал. в конце концов, странником, проповедующим творчество как жизнестроительство. и не оставил после себя собраний сочинений, как не оставили их его предшественники по «творческому методу» Будда и Христос. Он воплотил своей жизнью вдействие «мистический реализм», о котором размышлял Н. Бердяев.Мистика была одной из форм его жизни. Он обладал даром точногопредвидения, но оно. по свидетельству близких, касалось только мелких событий. Друг Муни В. Ходасевич вспоминает, как однаждыМуни продемонстрировал свой дар ясновидения, предсказав поломкуоси у проезжавшей мимо коляски, и вечером друзья решили его испытать, заказав встречу с одним из знакомых. Когда же, к немалому ихудивлению, они случайно встретились с задуманным ими человеком,Муни сказал с укором: «Эх вы! Не могли пожелать Мессию» [28,106]. Муни ощущал в себе буддистское отсутствие индивидуальности,заявляя, что его «в сущности, нет... Но нельзя, чтобы об этом зналидругие...» [28, 112;]. Так однажды Муни придумал себе другого человека, обладавшего лучшими качествами, чем он сам, и пытался в негоперевоплотиться. Эта игра с самим собой продолжалась около трехмесяцев. Муни во всем старался перемениться, довоплотиться в болeе
67

совершенного человека, вынужденного носить прежнее имя лишь «попричинам полицейского, паспортного порядка», но редакторы, которыетолько что печатали Муни, неведомому автору возвращали непрочитанные рукописи. Реинкарнация при жизни прежнего физического телаКиссину не удалась. Во время первой мировой войны он покончилжизнь самоубийством, выстрелив в висок из случайно оказавшегосяпод рукой пистолета, словно стремясь из любопытства поскорее заглянуть за занавес, а что там?

Добролюбов, Семенов-Тян-Шанский, Муни — фигуры удивительные, в культуре серебряного века они отразили присущий русскому духу тип странника, мудрого старца, юродивого. Европа никогда незнала культа юродивых, который издревле существовал на Руси и былблизок буддистской теории бодхисатв, добровольно отказавшихся oт нирваны во имя спасения человечества. «Даже слова «юродивый» нина каком европейском языке нет, — заметила 3. Гиппиус, — а русскийчеловек без юродства как будто и святости не понимает» [29, 282].Юродивый, бродяга, нищий попрошайка выбирал для себя путь духовного спасения, отвергая несправедливость и жестокость реальносуществующего мира. Он балансировал на грани между смешным исерьезным, реальным и не реальным, между рассудком и безумием.Он должен был исполнять функцию демократической отдушины, выпуская пары общественного недовольства через свое ерническое поведение. Диссидентствуя в миру, он обнажал социальные язвы, несправедливое мироустройство м критиковал власть предержащих безнаказанно, мол, с дурака, что возьмешь. Он и царя мог назвать прилюднодушегубом и Иродом, и никто даже пальцем не смел его тронуть, —власть должна была считаться с народным мнением. Юродивый былсвятым. Мудрый старец, народный психотерапевт, целитель душ, оноблегчал тяжкое бремя выпавших на русскую долю страданий своимибеседами, рассказами о дальних землях, утешал бедняков, двойнымгнетом — крепостью и нищетой — прикрепленных к куску земли-кормилицы. Эту линию духовного подвижничества культуры серебряного века продолжил затем своей бродячей жизнью и Велимир Хлебников. «А я, Бодисатва, на белом слоне», — так ощущал он себя. И вего стихах мы находим характерное для серебряного века ощущениемногомерности своей индивидуальности. «Я небыть. Я такович», —заявляет он, соединяя воедино «я» интуитивное, слившееся с мировойдушой, и «я», обладающее индивидуальными признаками, именем ифамилией, «Я такович».
68

Поиски духовного абсолюта вывели в конце жизни Льва Толстого на большую дорогу жизни. Уход в «мир» ~~ явился логическимзавершением его духовных исканий. Творчество собственной личности,восхождение по лестнице духа вело к аскетизму, юродству, странничеству. Искусство, возведенное в высшую степень, становилось жизнью,воплощалось плотью и кровью в общении и поступках, не нуждаясьболее в других, менее достоверных произведениях. Европа не понималатакого образа жизни, и поэтому философ Вронский так поразил своейоригинальностью воображение лучших представителей европейской культуры XIX века. Его пример лишний раз подчеркнул исключительностьданного явления для Европы: Вронский был носителем «славянскойдущи» — в этом заключался секрет его подвижничества.

Склонность к мистификации, к перемене лица — также выражала общую примету времени, утратившего материалистическую ясностьи углубившегося в изучение микрокосма собственной души. Так Максимилиан Волошин, поклонник антропософского учения Штейнера,воплотил в истории серебряного века одну из самых блистательныхмистификаций, осуществив свой режиссерский замысел о прекраснойи загадочной поэтессе Черубине де Габриак. В качестве «исходногоматериала» он использовал реальную женщину — Елизавету Ивановну Дмитриеву, обладавшую литературными способностями и острымумом, но не бесспорную красавицу. В «Демонологии» Бодена он выискал имя беса, защищающего от злых духов, Габриака, слегка изменив окончание слова, приставив к нему дворянское «де», создал ореолтаинственности, которым прикрыл несовершенства природы. В результате он сотворил некий идеал, «гения чистой красоты» Ангела,Херувима, Черубину, в иной транскрипции. Сила гипноза была такова, что Дмитриева впала в медиумический транс и грезила наяву.Алексей Толстой, вспоминая об этой мистификации, писал: «...я утверждаю, что Черубина де Габриак действительно существовала, — ее земному бытию было три месяца. Те, — мужчина и женщина, между которыми она возникла, не сочиняли сами стихов, но записывали их под ее диктовку; постепенно начались признаки ее реального
69

присутствия, наконец, они увидели ее однажды» [30, 41]. Из-за Дмитриевой между М. Волошиным и Н. Гумилевым состоялась дуэль на Черной речке. У Гумилева в книге «Жемчуга» имеется стихотворение «Царица», посвященное, по мнению исследователей, Е.И. Дмитриевой:

Твой лоб в кудрях отлива бронзы,
Как сталь, глаза твои остры,
Тебе задумчивые бонзы
В Тибете ставили костры.

Когда Тимур в унылой злобе
Народы бросил к их мете,
Тебя несли в пустыню Гоби
На боевом его щите.

И ты вступила в крепость Агры
Светла, как древняя Лилит
Твои веселые онагры
Звенели золотом копыт.

Чувства поэтов серебряного века нуждались в острых экзотических приправах: будь то мистификация с чертовщинкой для пикантности или торжественно тяжелый восточный декорум, но дуэль и опасная игра со смертью были при этом вполне реальными. Двусмысленность маскарадного существования задавала особый тонус творчеству. Маска дала таланту Дмитриевой окрыляющую свободу. Как отмечали многие, стихи, созданные Дмитриевой в образе Черубины, значительно превосходят то, что было написано ею от реального лица.

Марина Цветаева вспоминала, как Волошин и ее уговаривал «выдумать из себя» не одного, а нескольких поэтов. Предвкушая успех розыгрыша, он уверял ее, что это будет чудесно: «Тебя. Брюсов, например, ~ будет колоть стихами Петухова: «Вот если бы г-жа Цветаева, вместо того, чтобы воспевать собственные зеленые глаза, обратилась к родимым зеленым полям, как г. Петухов, которому тоже 17 лет...» Петухов станет твоей bete noire, Марина, тебя им замучат,Марина, и ты никогда — понимаешь? Никогда! — уже не сможешьнаписать ничего о России под своим именем, о России будет писатьтолько Петухов, Марина! Ты под конец возненавидишь Петухова! Апотом (совсем уж
70

захлебнувшись), нет! Зачем потом, сейчас же, одновременно с Петуховым, мы создадим еще поэта, — поэтессу или поэта? — и поэтессу и поэта, это будут близнецы, поэтические близнецыКрюковы, скажем, брат и сестра. Мы создадим то, чего еще не было,— то есть гениальных близнецов. Они будут писать твои романтические стихи...» [31, 175].

Мистификация была лишь частным проявлением, игровым началом безграничного мистицизма, который пронизывал, как рентгеновскими лучами, всю культуру рубежа столетий. «Только этим обстоятельством и ничем иным объясняется глубина духовных достиженийсеребряного века, оставшихся в нашей современной культуре неисчерпанными, неизученными обстоятельно и, конечно, непревзойденными.— отмечает В. Крейд. — Едва ли не каждый из значительных поэтов эпохи тяготеет к той или иной форме мистического поиска. Блок вдохновляется прозрениями Вл. Соловьева. А. Белый еще в ранней юности читает Упанишады, а позднее отдается антропософским штудиям и практике. Брюсов и Гумилев изучают трактаты европейских оккулльтистов. Волошина интересует теософия, затем антропософия и Бхагават Гита. Вячеслава Иванова влекут самого разного рода эзотерические знания. Бальмонт увлекается то Зенд-Авестой, то Лао-Цзы, то индуизмом, то буддизмом, то русским сектантством. Сколь очаровательно мишурным ни был эгофутуризм Игоря Северянина и его друзей по академии эго-поэзии, но и он получил творчески раскрепощающий импульс от теософии Блаватской более чем от стихов своих учителей Фофанова и Лохвицкой» [32, II].

Мистика становится литературным направлением: внутри петербургских символистов формируется течение «мистических анархистов» во главе с Г.И. Чулковым, в объединение также вошли Городецкий, Потемкин, Ауслендер...

На рубеже веков в России вслед за возрождением масонства во Франции возникает множество тайных обществ, долгое время после восстания декабристов находившихся под запретом. Многие поэты-символисты и близкие к ним люди входили в масонскую ложу «Люцифер» - это Вяч. Иванов, В. Брюсов, А. Белый и друг Белого А. Петровский. Волошин сообщал о себе, что он масон парижского «Великого Востока». В ложу «Великого Востока» входили
71

также Вас. Ив. Немирович-Данченко, А.В. Амфитеатров, В.О. Ключевский и др. Был ли масоном А. Блок — об этом нет достоверных сведений, но замысел его пьесы «Роза и крест» (1912) указывает на его близкое знакомство с идеями розенкрейцеров. «Так же можно предположить, — что весь символизм Обезьяньей Великой и Вольной Палаты Ремизова, ее ритуал и ее регалии, были пародией на масонство, только вместо глаза, вписанного в масонский треугольник в «Обезвелволпале» из треугольника смотрела какая-то рожица, нарисованная Ремизовым, как карикатура на самого себя» [33, 70].

Говорили, что Николай II был в молодости «мартинистом» по примеру своих германских, датских и английских родственников. Эта ложа, возрождавшая дух XVIII столетия, была восстановлена в 1889 году Папюсом, начинавшим свои эзотерические университеты в обществе Блаватской. Впрочем, двор последнего русского императора представлял собой законченную клиническую картину мистической эпидемии, охватившей все общество. Известными спиритами были дяди царя — великие князья Николай Николаевич и Петр Николаевич, а также их жены — Анастасия и Милица. Придворные испытывали на себе нетрадиционные методы тибетской медицины под наблюдением П. Бадмаева. Александра Федоровна мечтала встретить старца-исцелителя наподобие Тихона Задонского или Серафима Саровского. На чудо уповали несчастные родители неизлечимо больного наследника, окружив себя многочисленными старцами и знахарками. Царская семья приближала к себе то оккультиста Филиппа, то мага Папюса, то юродивого Митю Козельского, то Матрену-босоножку. Зловещая фигура юродствующего Распутина, подчинившего своей воле императорскую фамилию, — словно воплощение инфернальных сил, вырвавшихся из-под контроля.

«Россия стоит в центре Востока и Запада, она соединяет два мира, в ней узел всемирной истории», — указывал Н. Бердяев [4. 228]. Именно Россия, по его мнению, через мистику пресуществления, активную соборную мистику приведет мир к новому откровению. Не революция ли 17-го года стала этим откровением пресуществления? «Мистический реализм —• безумен, — констатировал Н. Бердяев, — и требует отречения» [4, 223]. «Отречемся от старого мира!» — запели вырвавшиеся из повиновения духи, «безумство храбрых» восславил будущий основоположник соцреализма. «Символизм как миропонимание» оказался последней, трагической стадией преобразования субъективной мистики в мистику объективную, и духи пресуществленного спиритического сеанса слетелись на кровавую мессу, на Тайную вечерю, где Спасителя окружили 12 апостолов с ружьем: «Шаг вправо, шаг влево — считается побегом!»
72

Мистицизм — явление неоднозначное. Классики марксизма показали, что в истории европейского общества были эпохи, когда общественное сознание было пронизано мистицизмом, но они оценивали его с позиций классовой борьбы как мракобесие, проявление бессилия гибнущего класса на фоне исторически неизбежной смены экономических формаций. Данная точка зрения была признана единственно правильной тоталитарной советской идеологией, но в настоящее время она уже не является доминирующей. Ученые считают, что у современной физики и восточных мистических учений имеется целый ряд общих черт [34]. Это и целостное восприятие мира, при котором мельчайшая часть соизмерима с универсумом, и парадоксальность мышления, когда противоречие приводит к глубочайшему прозрению, и «трансцендентность» выхода за пределы формальной логики, привычных норм языка, традиционных представлений о времени и пространстве; и органическое восприятие космоса как живого, развивающегося, динамичного...

Может быть, мистицизм — это только сумерки перед рассветом? Проявление творчества в его высшей степени? «Сон разума» порождает не только чудовищ, но, снимая оковы рассудка с интуиции, позволяет сознанию прорваться в неведомое, ощутить целостность бытия. Ночные покровы способствует эмоциональному раскрепощению, мистериальной тайной окутывая сексуально-оргиастические экстазы, верой и правдой служа творческому воспроизводству человечества. В настоящее время в России наблюдается бурное возрождение мистицизма, и это вселяет надежду на то, что мы стоит на пороге новых величайших открытий науки и расцвета искусств.

Библиография:

1. Хейзинга И. Ноmo ludens: В тени завтрашнего дня. — М., 1992.
2. Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века //
Эстетика и критика : В 2 т. — М., 1994. — Т. 1.
3. Цвейг С. Врачевание и психика. — СПб., 1992.
4. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989.
5. Аверинцев С.С. Мистика // БСЭ. - М.. 1974. - Т. 16.
73

6. Цит. по.: Взаимодействие культур Востока и Запада. — М., 1987.
7. Платон. Тимей //Платон. Собр. соч. : В 4 т. — М„ 1994. - Т. 3.
8. Meterlink M. Le Grand Secret. Paris: Fasquelle, 1921.
9. Цит. по кн.: Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида : В 2 т. — М, 1993. - Т. 1.
10. Mercier A. Les sources esoteriques et occultes de la Poesie symboliste (1870-1914) : En 2 v. P.: A.-C. Nizet. 1969. V. 1: Le symbolisme français.
11. Warrain F. La Syntese concrete. P., 1906.
12. Reneville, R. de. Science Maudites et Poetes Maudites // Les Cahiers d'Hermes. — 1947.
13. Les Compagnons de la Hierophanie. Souvenirs du mouvement hermctisme a la fin du XIX-em siecle. P.: Dorbon, 1937.
14. Histoire de la Magie. P., 1860.
15. Chacomac P. Eliphas Levy. P.: Ed.Traditionnelles, 1929.
16. Хлебников В. Собр. произведений : В 5 т. — Л., 1933. — Т. 5.
17. Joliuet'Castelot F. Le Destin ou les Fils d'Hermcs. P.: Ed. Chacomac, 1920.
18. Бальмонт К.Д. Путевые письма издалека близкой // Бальмонт К.Д. Змеиные цветы. — М., 1910.
19. Федоров Н.Ф. Всемирное влияние Индии // Федоров Н.Ф. Собр. соч. : В 4 т. - М., 1995. - Т. 1.
20. Из письма М. Волошина к А.П. Петровой от 12.11.1901 // Восток — Запад : Исследования. Переводы. Публикации. — М., 1985.
21. Цит. по кн.: Гунн Г. Очарованная Русь. — М., 1990.
22. Достоевский Ф.М. Геок-Топе. Что такое для нас Азия // Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. — СПб., 1896. — Т. 21.
23. Бердяев Н. Духи русской революции // Пути Евразии : Русская интеллигенция и судьба России. — М., 1992.
24. Ильин И.А. О грядущей России. — М.. 1993.
25. См. подробнее: Шахматова Е.В. Искания европейской режиссуры и традиции Востока. — М., 1997.
26. Белый А. Символизм как миропонимание. — М., 1994.
27. Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский // Серебряный век. — М., 1990.
28. Ходасевич В. Некрополь. — Вгихе11е&, Ре1горо118, 1939.
74

29. Гиппиус 3. Стихотворения. Живые лица. — М., 1991.
30. Николай Гумилев в воспоминаниях современников. — М., 1990.
31. Серебряный век. — М., 1990.
32. Крейд В. Встречи с серебряным веком // Воспоминания о серебряном веке. — М., 1993.
33. Берберова Н. Люди и ложи. Русские масоны XX столетия. — М.; Харьков, 1997.
34. Talbot M. Mysticism and the New Physics. London: Henley; Routledge, 1981; The Metaphors of Conciousness. N.Y., 1981; Restiuo S.P. Parallels and Paradoxes in Modem Physics and Eastern Mysticism // Social Studies of Sciences, 1978. Vol. 8, № 2; Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в XX в. — М., 1990; Куракина О.Д. Физика и реальность : Об идейном «параллелизме» между современной физикой и восточной мудростью // Математика. естествознание и культура. — М., 1983.
75