А. Я. Гуревич

Средневековье как тип культуры

Антропология культуры. Вып. 1. - М.: ОГИ, 2002, с.39-55.

    1. ЧЛЕНЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА на Древность, Средние Века и Новое время сложилось, как известно, к концу Эпохи Возрождения. Термином Medium Aevum гуманисты обозначали период, ознаменовавший упадок классической латыни, когда на смену литературному языку Цицерона и Горация пришло преобладание «кухонной латыни» или «мужицкого языка» (sermo rusticus). Возвращение к высоким стандартам латинской словесности происходит лишь с ХIV-ХV столетий, которые воспринимались гуманистами как время возрождения классической древности, и отсюда, собственно, произошло обозначение нового периода итальянской, а затем и европейской истории —Ренессанс. В дальнейшем эта трехчленная периодизация была распространена на историю в целом и сохранилась вплоть до наших дней, хотя понимание внутреннего содержания этих периодов, и в особенности Средневековья, неоднократно и подчас коренным образом изменялось. Изменялись и ныне продолжают пересматриваться хронологические рамки Средневековья.
 

      Долгое время историки датировали начало этой эпохи прекращением императорской власти на Западе (476 г.), а ее завершение — окончательным падением Восточно-Римской (Византийской) империи под ударами турок (1453 г.). В дальнейшем эти временные рамки не раз оспаривались, сдвигаясь в обоих направлениях. Время начала Средневековья колеблется в построениях современных историков в диапазонемежду III веком — периодом глубокого социально-политического кризиса Империи — и вплоть до Х-ХI веков, поскольку многие исследователи настаивают на мысли о живучести античных традиций вплоть до конца I тысячелетия. Таким рубежом склонны полагать смену первого и второго тысячелетий и те медиевисты, которые трактуют Средневековье как христианское (ибо как раз в это время в основном свершается христианизация Европы). Не менее широка амплитуда

40
колебаний в датировке конца Средневековья: одни считают временем его завершения Великие географические открытия рубежа XV—XVI столетий или Реформацию, тогда как другие (Ж. Ле Гофф) говорят об «очень долгом Средневековье», простирающемся вплоть до конца XVIII или даже до первой трети XIX века. В основе столь глубоких разночтений лежат весьма несхожие и противоречащие одна другой концепции средневековой эпохи (об этом ниже), но самая возможность столь разноречивых интерпретаций, несомненно, свидетельствует об условности и даже произвольности понятия «Средние Века».
 

    Нелишне подчеркнуть: люди архаической древности, Античности или Средневековья не имели представления о том, что живут в «древности» или в «Средние Века», между тем как люди более близких нам периодов отчетливо сознают свою прописку в них, и это понимание -~ неотъемлемый и осязаемый фактор их мировоззрения.
 

    Спорным остается и вопрос о том, в какой мере понятие «Средние Века» приложимо к истории стран и народов за пределами Западной и Центральной Европы. Большинство историков склонно говорить о Средневековье применительно, собственно, только к этому региону Однако получила известное распространение мысль о применимости термина «Средние Века» к истории России ХШ-ХVП веков, равно каки к истории ряда стран Азии и Дальнего Востока, включая Индию, Китай и Японию.
 

    Все указанные разночтения непосредственно связаны с немаловажными расхождениями в интерпретации Средневековья как типакультуры. Автор настоящей статьи исходит из убеждения в том, чтотермин «Средние Века», если придавать ему универсальную применимость, утрачивает большую часть своего внутреннего содержания,и при этих условиях едва ли было бы возможным говорить о Средневековье как особом типе культуры. Мы исходим из того, что этот типкультуры лишь единожды сложился в мировой истории в силу уникального сочетания множества факторов, характеризовался чертами,присущими лишь ему одному и по большей части нигде более невстречающимися. Мало этого (и здесь мы касаемся самого главного):указанный тип культуры сыграл в процессе всемирной истории неповторимую роль, коренным образом изменив, так или иначе, судьбы народов всей планеты. Завершение периода западноевропейского Средневековья ознаменовало начало всемирной истории как определеннойцелостности. От множественности локальных цивилизаций, разобщенных одна от другой, начался переход к качественно иному состоянию: к общепланетарному взаимодействию экономических, культурных и иных систем.
 

41

        2. На протяжении нескольких последних столетий взгляд историков на Средневековье и оценка его неоднократно менялись, отражаятрансформацию общих взглядов как на современность, так и на прошлое. Как уже упомянуто, гуманисты видели в столетиях, предшествовавших Ренессансу, время упадка грамотности и образованности, своего рода остановку и провал в культурной истории Европы. Этотнегативный смысл понятия «Средневековье» был сохранен и усиленисториками XVII и XVIII веков, которые видели в Средневековье эпоху господства феодального режима и католической церкви — препятствий на пути становления нового общественного порядка, буржуазной цивилизации. Вместе с тем в начале XIX столетия романтики былисклонны к идеализации определенных аспектов средневековой жизни,воспевая патриархальный ее уклад, рыцарские доблести, культ Прекрасной Дамы и нравственные достоинства людей, якобы лишенныхбезудержной жажды наживы (этого романтического подхода к феодальной эпохе не вполне были чужды и авторы «Манифеста коммунистической партии»). Особое внимание, которое уделялось политической истории, выражалось в концентрации интереса к развитиюгосударственной власти и монархии, к процессу собирания разрозненных земель и областей носителями централизующего начала. Образеци средоточие средневековой жизни видели прежде всего во Франции,и история ее объединения воспринималась в качестве своего рода парадигмы, так или иначе применимой и к истории других европейскихстран. Соответственно, первостепенное значение придавалось историками борьбе монархии против независимых крупных господ и властителей, отстаивавших политическую раздробленность.

      Вместе с тем особый интерес вызывал подъем средневековых городов, добивавшихся относительной независимости от церковныхи светских сеньоров и становившихся существенной опорой королевской власти в ее борьбе за политическое объединение страны. Усиление внимания историков к жизни городов и бюргерства приводилок тому, что экономическому развитию, росту торговли и промышленности стали придавать большое значение и видеть в высших слоях городского населения прямых предшественников буржуазии Новоговремени. Уже не монастырь и не княжеский или королевский двор фигурируют в роли главного центра культуры и образованности — эта роль отводится теперь университетам и ученым, которые воплощают оппозицию церковной догме и все более решительно противодействуют религиозному мракобесию. Этот взгляд на Средневековье представлял в историческом плане проекцию умонастроений укреплявшегося буржуазного общества. Деятели Великой французской революции, нуждавшиеся в исторических примерах и прецедентах, черпали вдохновение не в эпохе господства «феодального режима», но в древнем республиканском Риме.
42

      Самый этот «феодальный порядок» историки понимали, опираясь преимущественно на толкование февдистов (юристов — знатоков сеньориального и поземельного права) конца Средневековья. Распространяя интерпретацию понятий «феод», «феодализм», «вассалитет»в том узко юридическом смысле, какой придавали им юристы началаНового времени, на отношения земельной собственности и личной зависимости, существовавшие на протяжении целого тысячелетия, историки-медиевисты выработали модель стройной и завершенной социально-правовой и военно-политической системы, которая, по ихубеждению, утвердилась на Западе с периода Каролингов. При этомвплоть до самого недавнего времени исследователи были склонныпридавать указанным понятиям узко техничное и неизменное значение, не обращая внимания на то, что социально-юридический словарьСредневековья был весьма противоречив и далек от унифицированности. На самом деле в Средние Века эти ключевые, с точки зрениямедиевистов, термины: feodum, Lehn и им подобные, всякий раз понимались по-своему, в зависимости от реального и конкретного жизненного контекста. Иными словами, за одним и тем же термином в разных документах могли скрываться многоликие и неоднозначные отношения, смысл коих, если он вообще может быть раскрыт, всецело определялся специфической ситуацией. К тому же самый термин «feodum» встречается в имеющихся источниках сравнительно поздно, предшествующий же ему термин «beneficium» имел еще более расплывчатое содержание. Поэтому общие рассуждения историков средневековых институтов и права о «ленном строе», «феодальной системе» и «сеньориально-вассальной иерархии» представляются ныне значительно менее обоснованными, нежели это казалось всего лишь несколькими десятилетиями ранее (Reynolds 1994). При этом следует иметь в виду также и то, что общие понятия, и прежде всего «феодализм», в историографических традициях Франции, Германии и Англии всякий раз получали особую трактовку. Если одни медиевисты придавали решающее значение политическому партикуляризму и государственной раздробленности, как якобы неотъемлемым чертам феодального строя, то представители других школ, напротив, усматривали в существе феодализма своеобразную форму государственной организации, опиравшейся на корпоративное устройство, подчиненное центральной власти.
 

      Социально-политическая действительность Средневековья, заметно утратив смысловую монолитность, все яснее обнаруживает существенное многообразие и несводимость к простым и универсальным формулам. Если попытаться охватить умственным взором социальные отношения в разных регионах Европы и на разных этапах Средневековья, то она предстанет перед нами куда менее феодальной, чем это представлялось предшествующим поколениям историков. Очень важно не упускать из виду, что самое понятие «феодализм» возникает в трудах западных мыслителей не ранее середины XVIII столетия и еще позднее проникает в собственно историографию, делаясь со
 

43
времен Гизо этикеткой, произвольно и универсально прилагаемой к огромному предшествовавшему периоду. Между тем понятия «феодализм» и «Средневековье», употребляемые почти синонимично, возведены мыслью XIX и XX веков в ранг концептов, претендующих на раскрытие существа социального строя и культуры Европы на протяжении целого тысячелетия.
 

      Кажутся неоспоримыми характеристики Античности как рабовладельческой и Средневековья как феодального. Однако более пристальное изучение источников продемонстрировало, что на протяжении средневековой эпохи в ряде регионов процветали работорговля и рабство, а вместе с тем немалая часть сельского населения (не говоря уже о жителях городов) не находилась в подчинении каким-либо господам, помимо представителей королевской власти. Наемный труд был довольно широко распространен. Существуют достаточные основания для предположения о принципиальной многоукладности средневекового общества, всецело феодальная, природа которого кажется скореерезультатом односторонней стилизации, нежели отражением действительного положения дел. Короче говоря, картина средневековой социальной жизни, делаясь все более многоликой и разнородной, утрачивает былую определенность и однозначность. Накопление огромногонового фонда конкретных наблюдений и, главное, изменение взглядовна историю, продиктованное кардинальными сдвигами в научном мировоззрении и в мировиденье современного человека, не могут непоставить историка-медиевиста перед констатацией: унаследованныеот предшествующих поколений представления и о Средневековье,и о феодализме как его смысловом содержании все более ясно обнаруживают свою неубедительность и несостоятельность и нуждаются в решительном переосмыслении, к которому, однако, современная медиевистика, как кажется, далеко еще не готова.
 

      В борьбе и смене историографических традиций одновременно находили выражение и попытки более глубоко проникнуть в средневековые культурные, социальные и политические институты, и новые поползновения модернизаторского толка. Достаточно вспомнить здесьо теории «вотчинного капитализма» А. Допша. Постепенно стало всеболее ясным, что неоправданной стилизации не избежала и характеристика социального и правового статуса крестьянства. Оно продолжалорассматриваться историками всецело в качестве объекта эксплуатацииКрупными землевладельцами, лишенного юридических прав и образовывавшего пассивный пьедестал, на котором разыгрывались политические конфликты эпохи. В последней четверти XIX — начале XX века наиболее пристальное внимание к истории крестьянства было уделено медиевистами России и Восточной Европы, где лишь в это время было отменено крепостное право. Благодаря исследовательским усилиямИ. В. Лучицкого, Н. И. Кареева, П. Г. Виноградова, А. Н. Савина,

44
Д. М. Петрушевского, Е. А. Косминского, М. Постана была впервыевсерьез разработана аграрная история средневековой Европы. Однаковместе с тем было отмечено, что эти и некоторые другие исследователи невольно интерпретировали историю крестьян западного Средневековья в категориях, подчас адекватных не столько социальнойи юридической системам Запада XI—XIII веков, сколько природе крепостного бесправия в Восточной Европе XVI—XIX столетий. Междутем понятия «крепостной» и «крепостное право» явно не соответствуют сложности реальных отношений между крестьянами и господамиво Франции, Англии, Италии и других странах, где крестьянин, подчиненный власти сеньора, тем не менее отнюдь не был полностью лишенличной и имущественной правоспособности. Злоупотребления крупных землевладельцев своими прерогативами и полномочиями, несомненно, были неотъемлемой стороной повседневной действительности, вследствие чего на протяжении всего Средневековья крестьянеоказывали Им более или менее активное противодействие вплоть докрупных восстаний XIV—XVI веков.
 

    Интенсификация аграрных исследований привела к необходимости отказаться и от стилизаций иного рода. На протяжении длительного времени в среде медиевистов развертывалась полемика между сторонниками общинной (марковой) теории и приверженцами теориивотчинной; впрочем, подчас обе эти теории объединялись. В первомслучае предполагалось, что крупное феодальное поместье возникалов результате внутреннего распада свободной общины — марки, членыкоторой беднели и разорялись, превращаясь в силу этого в зависимыхдержателей крупного землевладельца. Во втором случае сельскую общину считали организацией, складывавшейся в недрах поместья. Более пристальное изучение этих проблем обнаружило, во-первых, чтопоместье и деревня сплошь и рядом не совпадали ни территориально,ни юридически, поскольку односельчане могли быть держателями разных господ. Как было установлено Мэтландом и Косминским, огромнуюроль в аграрной жизни играла мелкая вотчина, состоявшая из разрозненных фрагментов разных поселений и существенно отличавшаяся посвоей структуре и способу эксплуатации держателей от крупного поместья. Во-вторых, несостоятельность общинно-марковой теории доказывается тем, что, согласно неоспоримым свидетельствам новейшейархеологии, истории древних поселений и иных дисциплин, марковая община отнюдь не была принесена германцами на территорию завоеванных ими римских провинций, ибо отсутствовала в древней Германии: на протяжении огромного исторического периода, от серединыI тысячелетия до н. э. и вплоть до Великих переселений народов(и много позднее), германцы — земледельцы и скотоводы — жили преимущественно в обособленных хуторах. Как подчеркивает ряд медиевистов, Европа еще и к концу первого тысячелетия оставалась миром
 

45
«редкого человека». Поэтому едва ли могла возникнуть потребностьв создании крупных деревень и в регулировании порядка землепользования. Лишь с ростом численности народонаселения незадолго до1000 г. начинаются интенсивные расчистки лесов и пустошей под пашню, что приводило к созданию групповых поселений и возникновениюобщинных распорядков. Экономическая история Европы начинаетсяс аграрного индивидуализма, а не с общинного строя, и последний распространился, преимущественно под эгидой вотчины, собственно,лишь в период Высокого и Позднего Средневековья, более или менеесинхронно с иными корпоративными формами: городскими коммунами, ремесленными и купеческими цехами и гильдиями.
 

     Ревизия традиционных и казавшихся незыблемыми постулатов медиевистики сделалась возможной тогда, когда была подорвана всецело доминировавшая в XIX веке вера в неуклонный экономический,социальный и политический прогресс. Лишь постепенно и с немалыми трудностями историки осваивались с сознанием необходимостивидеть в средневековой эпохе не стадию в общем поступательном восхождении человечества, но специфическое состояние общества и цивилизации, которое должно быть понято во всем своем неповторимомсвоеобразии.
 

      3. Взгляд на Средневековье как на эпоху доминирования духовенства и аристократии в немалой мере опирался на то обстоятельство,что основной массив письменных текстов, которые служат источниками для медиевистов, вышел из среды церковной и отчасти светскойэлиты. Основная же масса населения Европы, состоявшая по большейчасти из людей неграмотных — это существа «без архивов» и «без истории». Они лишь эпизодически и поверхностно упоминаются в хрониках и других документах, и историки Нового времени обращали на нихедва ли больше внимания, нежели средневековые авторы. Во всякослучае, их, как казалось вплоть до второй половины XX столетия, вполне можно было игнорировать при анализе средневековой культуры.Последняя опиралась на религиозное сознание и была всецело им пронизана. Носителями религиозной культуры были прежде всего выдающиеся церковные мыслители, теологи, монахи и мистики. Именно в ихтворениях запечатлено миросозерцание Средневековья — эпохи верыи безраздельного господства религиозного авторитета. Согласно этойточке зрения, богослов или философ того времени был способен с наибольшими глубиной и полнотой выразить содержание умонастроений верующих. Разногласия и споры в среде средневековых мыслителей отражали, собственно, разные грани все того же господствующего миросозерцания. Лица, позволявшие себе высказывания противоположного толка и тем самым отходившие от ортодоксии, объявлялисьеретиками и подвергались жесточайшим преследованиям. Могущество

46
церкви и религии утверждалось в неустанной борьбе против еретиков,секты которых постоянно множились и распространялись начинаяс Х1-ХП веков и вплоть до Реформации XVI века. Соответственно, теологическая мысль, с одной стороны, и ересь — с другой, были главным предметом изучения средневековой культуры. Народные верования и весь тот обширный фонд религиозно-магических практик,которые церковь квалифицировала как суеверие, обычно рассматривались историками в качестве второстепенных и побочных элементовприходской жизни.
 

    В соответствие с этим общим подходом медиевисты оставлялив почти полном небрежении обширный и разнообразный массив текстов, в которых была запечатлена не высокая рафинированная теология, а взгляд на мир и человека, опять таки порожденный религиозностью, но выражавший скорее общераспространенные установкимассового сознания, то что со времен Блока и Февра стали квалифицировать как ментальность. Это понятие, возникшее среди медиевистовпод влиянием этнологии или социально-культурной антропологии,прилагается ко всему комплексу коллективных представлений, которые, не будучи четко осознаны и сформулированы, являются достоянием любого члена общества, более того, прочно владеют его сознанием. Представления о центре и периферии, о времени и природе,отношение к праву, собственности, богатству и бедности, переживания, связанные со смертью, и верования, относящиеся к потустороннему миру, простонародное восприятие чуда и святости, коллективныефобии, оценка детства, старости, секса и т. д. — эти установки сознания, как правило, не прорефлектированные, но как раз в силу этогообладавшие принудительностью, запечатлены, прямо или косвенно,в средневековых текстах.
 

    Попытки приблизиться к внутреннему миру «среднего человека»,не принадлежавшего к интеллектуальной элите, труды представителейкоторой столь долго служили по сути дела чуть ли не единственнымисточником для изучения средневековой культуры, впервые былипредприняты Л. Карсавиным и П. Бицилли еще в начале XX века. Однако развернутые усилия в указанном направлении принадлежат ужевторой половине этого столетия и главным проводником этой исследовательской стратегии явилась Школа «Анналов». Ее представителис полным основанием говорят о «новой исторической науке» и «новомпонимании Средневековья».
 

      Осознанием необходимости исследовать ментальности в качествеодной из существенных сторон исторической действительности, собственно, и был отмечен тот принципиально важный сдвиг в исторической науке, который вскоре был оценен как «коперниканский переворот». Историки позитивистского толка применяли к явлениямпрошлого понятия, порожденные их собственным временем и обычно
 

47
не пытались проникнуть в умонастроения людей изучаемой эпохи,в их эмоциональный и символический мир, принимая официальнуюидеологию за адекватное выражение религиозности общества в целом.Напротив, историческая антропология, как стали квалифицироватьновое направление исследования, ставит перед собой задачу воспроизвести этот внутренний мир и мыслит историю в качестве истории людей. Предмет исторического исследования, писал Блок, — человекв обществе, в группе, изменяющийся во времени. Историю началиизучать как бы «изнутри», исходя из содержания сознания человека.Его эмоциональная и интеллектуальная жизнь перестает быть, в интерпретации исторической антропологии, «надстройкой» над социально-экономическими и политическими структурами. Ее необходимо осмыслить как неотъемлемый компонент функционирования этихструктур. Утверждение принципов исторической антропологии приводит медиевистов к тому. что перед ними раскрывается «иное Средневековье» (Ж. Ле Гофф), по многим параметрам существенно отличающееся от Средневековья, с картиной которого свыклись историки XIXи первой половины XX столетий. Ле Гофф настаивает на том, что речьидет не о замене «черной легенды» легендой розовой, но о более объективном и многостороннем взгляде на эту эпоху. В результате исследований историков Школы «Анналов» и других медиевистов, разделяющих их методологию, мы начинаем нащупывать и осваивать новый«континент», своего рода Атлантиду культурных представлений, верований и эмоций, до того сокрытую официальной идеологией и риторикой. Вновь нужно подчеркнуть главное: доступ к этому «иному Средневековью» открылся лишь после того, как медиевисты осозналиплодотворность решительного расширения и обогащения круга вопросов, которые они задают источникам.
 

    Новые принципы, провозглашенные историками Школы «Анналов», средоточия исторической антропологии, имеют силу отнюдь нев одной лишь медиевистике. Это методологический постулат, применимый в любой отрасли гуманитарного знания. Но свое обоснованиеи наиболее интенсивную проверку исследовательской эффективностиэти принципы получили прежде всего на материале истории Европыэпохи Средневековья и начала Нового времени (XVI—XVIII вв.).
 

      4. Социальная вертикаль, трактуемая историками если не как отражение, то в качестве коррелята теологической картины мироздания,при ближайшем рассмотрении утрачивает значение единственной доминанты миросозерцания людей Средневековья. Еще более любопытно то, что строго иерархический принцип, казалось бы, всецело определявший религиозный и культурный универсум, в свою очередь обнаруживает немаловажные «изъяны». В самом деле, мыслителям той эпохи, по меньшей мере со времен Августина, не был чужд манихейскийвзгляд на мир, согласно которому добро абсолютно

48
противопоставлено злу и Град Божий отделен от Града Земного непреодолимой дистанцией. Точно так же предельно разведены между собой вечность и время; последнее — состояние Града Земного, подверженного порчеи упадку, вечность же, неизменная, ничем не измеримая и труднодоступная человеческому разумению, — атрибут Бога и Града Божьего.Этих безапелляционных истин придерживалось богословие, и у историков религии и церкви до недавнего времени не возникало сомненияв том, что именно таковым было содержание мысли верующих.
 

      Современные исследователи обнаружили шаткость и даже двусмысленность некоторых из этих постулатов. Расширение круга источников, привлекаемых медиевистами, привело к тому, что поведениепредставителей Града Божьего стало выглядеть куда более противоречивым. Святые, воспринимавшиеся как воплощение абсолютного добра, могли впадать во гнев, сурово карать и даже убивать верующих, если те не оказывали им должного почтения. В ряде текстов упоминаетсясам Христос, который, покинув распятие, обрушивает побои на грешника и даже умерщвляет его. Как связать милосердного Сына Божьего, воплощение безмерных любви и смирения, с этим вселяющим ужасбожеством? Подобные разительные противоречия, по видимому, былоневозможно примирить для историков-позитивистов, но приходитсяпредположить, что такого рода контрасты в поведении Господа не ставили в тупик средневековых христиан, хотя, несомненно, поражали ихвоображение.
 

    А как верующие обращались со святыми? В основе их отношения лежал принцип do ut des. Прихожане молились святому, оказывали ему всяческое почтение, в том числе приносили ему дары, ожидая за них достойного воздаяния. В тех случаях, когда крестьян донимали неурожай, непогода или засуха они обращались к местному святому с соответствующими мольбами. Если он их не удовлетворял, крестьяне могли вынести статую святого из храма и даже подвергнуть ее бичеванию и потоплению в реке. Подобные бесчинства были весьма схожи с богохульством (как они и квалифицировались церковью), но, с точки зрения прихожан, вовсе не противоречили их вере в Бога и в могущество святых. Потребительское отношение к святым каким-то образом объединялось со спиритуализацией их культа, и историку культуры приходится принимать во внимание оба эти аспекта религиозности.
 

    До сих пор речь шла об отношении верующих с сакральным. противоположную сторону картины занимал мир абсолютного зла, дьяволаи бесов. Здесь, казалось бы, все должно было восприниматься вполнеоднозначно: эти силы угрожали человеку как при жизни, так и послесмерти, и им надлежало противостоять всеми средствами. Однаков средневековых текстах мы эпизодически встречаем не просто своегорода шутливые и игривые сценки, в которых черти высмеиваются и посрамляются, но и нечто более

49
двусмысленное. К священнику является дюжий молодец, который признается на исповеди в совершении бесчисленного множества самых тяжких грехов, каких не под силу совершить человеку даже за долгую жизнь. Изумленный духовник спрашивает его, кто он. Тот открывает ему: он бес, который хотел бы исповедатьсяи в случае отпущения грехов спасти свою душу Священник назначаетему покаяние: ежедневно на коленях просить у Господа прощения. Ногордыня, некогда погубившая его, служит непреодолимым препятствием, и посрамленный бес удаляется. Черт, тщетно пытающийся избежатьада, — воистину гротескная и вместе с тем устрашающая фигура!
 

      Не менее парадоксален образ демона, выдававшего себя за оруженосца и верно служившего рыцарю, которому оказал множество услуг.Узнав о его бесовской природе, рыцарь хочет отослать его от себя. Демон признается, что ему «любо быть с сынами человеческими», и отказывается от всякой платы, помимо незначительной суммы денег, которую он просит истратить на покупку колокола для обветшавшейприходской церкви. Очевидно, благочестие беса не ставило в тупиктогдашнюю аудиторию.
 

        Короче говоря, поначалу четкая и недвусмысленная религиознаявертикаль на поверку выглядит куда более амбивалентной, нежели та,какая рисовалась взору медиевистов еще в середине XX века. Примеры, подобные вышеприведенным (а их число легко умножить), представляют собой отнюдь не некий «фольклорный остаток»: ведь все онисодержатся в сочинениях ученых людей, духовных лиц и, главное, воспринимаются этими ИПегаЦ вполне серьезно, как истинные. Они составляют интегральную часть средневекового христианства, и такк ним и следовало бы относиться.
 

    Выстроенная под влиянием М. М. Бахтина дихотомия «официальная церковная культура — народная культура» едва ли вполне правомерна. Перед нами — не две разные культурные и религиозные традиции,но в высшей степени сложное и противоречивое образование, в котором причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое,предельная сублимация и профанация, «верх» и «низ». Немалые сомнения вызывает и тезис Бахтина о противостоянии «народной культуры»,карнавальной и смеховой, культуре церковной, которую он изображалкак насквозь однотонно серьезную, «пугающую и напуганную», каккультуру агелластов. Непредвзятый анализ источников (не одного лишьромана Рабле, но корпуса текстов, предшествующих XVI в.), свидетельствует о том, что, с одной стороны, духовенству отнюдь не были заказаны шутка и смех, а, с другой, в народном сознании веселье и страх представляли собой стороны все той же медали. Смех сплошь и рядом в туэпоху служил необходимым коррелятом неизбывного ужаса перед смертью, которая открывала путь в мир иной, а именно — дорогу в ад длябольшинства грешников и в рай для одних только избранных.

50
      5. Восприятие смерти, отношение к ней — доминанта сознания человека Средневековья. Поскольку его существование не завершаетсяв момент физической кончины, то первостепенное значение приобретают проблемы спасения души и, следовательно, суда над нею, оценки деяний человека во время жизни. Соответственно, главной загадкой,выраставшей пред сознанием каждого, был вопрос о потустороннемсуществовании и об устройстве мира иного. Исследования медиевистов за последние десятилетия обнаружили множество сложностейи неясностей в истолковании этой проблемы удвоенного мира. Начатьс того, что средневековая мысль и воображение давали очень неясныйответ на вопрос: когда и в какой форме произойдет Страшный суд?Учение о том, что суд этот свершится в «конце времен», в последниймомент земной истории после Второго пришествия Христа и состоитсянад всем родом человеческим, каким то образом сосуществовало с верой в то, что суд над душой отдельного человека происходит немедленно после его кончины; следовательно, это суд индивидуальный, а не всеобщий. Подчеркнем: оба эти представления, явно противоречившиеодно другому соприсутствовали в религиозном сознании. Тезис Ф. Арьеса о том, что идея коллективного Страшного суда лишь в самом концеСредневековья начинает потесняться идеей суда индивидуального,опровергается анализом памятников VI—IX столетий. «Великая эсхатология» и «малая эсхатология» — отнюдь не последовательные этапы эволюции в направлении индивидуализма. Верования средневековых христиан и в этом важнейшем пункте не подчинялись законам логики.
 

    Что представлял собою потусторонний мир? Было бы ошибочнымвоображать его таким, каким он возник под пером Данте. «Божественная комедия» — продукт творчества гениального поэта, в ряде решающих моментов далеко ушедшего от того, что мнилось заурядным верующим, в том числе многочисленным визионерам, которые умерлилишь на короткий срок и после реанимации спешили поделиться с окружающими своими впечатлениями о визите на тот свет. В восприятииэтих людей, Ад есть не более чем совокупность разрозненных «мест»,в каждом из коих осужденные грешники подвергаются особым пыткам. Пространство потустороннего мира «лоскутно» и ни в коей мерене смахивает на архитектурно завершенную и геометрически выверенную целостную структуру, созданную воображением Данте.
 

    Согласно христианскому учению, время присуще юдоли земной, вечность же царит в мире ином. Казалось бы, все ясно и непротиворечиво. Однако изучение visiones — записей рассказов визионеров, по- бывавших на том свете, неожиданно обнаруживает, что и «там» в каком-то смысле протекает время. С утверждением чистилища на карте потустороннего мира, вопрос о времени в этом последнем приобрел новую значимость. Перед грешником открывалась надежда, что мучениям его души в чистилище отведен срок, длительность коего
 

51
зависит от тяжести его прегрешений, и они не продлятся вечно. Более того, заупокойные мессы и молитвы, совершаемые родственниками или друзьями усопшего, способны сократить время его пребывания в чистилище. Этой же цели можно было достичь, согласно тогдашним верованиям, и покупкой индульгенций. Таким образом, люди оказываются способными вмешиваться в дела загробные. Многочисленны повествования о посещении обитателями чистилища мира живых, от которых они домогаются помощи их душам. Между живыми и умершими устанавливаются оживленные коммуникации.
 

      6. Как упомянуто выше, в современной историографии получила частичное признание идея о том, что Средневековье следовало бы завершать не XV или началом XVI столетия, но намного позднее. Подобная точка зрения питается, по-видимому как раз новым взглядом на культуру эпохи. Долгое время медиевисты, вопреки очевидности, приписывали «охоту» на ведьм средневековому мракобесию, предрассудкам народа и политике церкви. Однако на самом деле проблема куда более сложна. На протяжении длительного периода церковь осуждала веру в ведьм, считая ее заблуждением, и лишь к концу Средневековья изменила свою позицию. Ведьм стали преследовать наряду с еретиками, причем главным пунктом обвинения подозреваемых в колдовстве женщин и мужчин стали считаться уже не их магические действия, но их связь с дьяволом и служение ему. Расцвет демономании, появление все множившихся трактатов о могуществе Сатаны, возглавляющего своего рода антицерковь, относятся к XV—XVII векам. Необходимо подчеркнуть, что если вера в злокозненность ведьм встречается у разных народов вне Европы, то только здесь эта вера и порождаемые ею массовые фобии получили разработанное теологическое обоснование. Необходимо также признать, что историками не предложено удовлетворительного объяснения этого глубокого и длительного социально-религиозного и психологического кризиса, который имел место, еще раз подчеркнем это, преимущественно в эпоху Ренессанса.
 

      К числу аргументов в пользу концепции «очень долгого Средневековья» относится и такое явление, как вера в целительную мощь английских и французских монархов, прикосновение которых способно исцелить больных золотухой. Эта вера, свидетельствующая об особенностях мировоззрения широких слоев народа, сохранялась в Англии до второй половины XVIII, а во Франции вплоть до 30-х годов XIX века. Устойчивость традиционной картины мира доказывается и поражающей современного человека практикой судебных процессов над животными, птицами, насекомыми и другими существами; эти строго юридически обставленные судебные процедуры, засвидетельствованные источниками, начиная с XIII века, оставались в силе вплоть доXVII столетия. Они основывались на убеждении во всеобщем господстве права, которому

52
подчинены все божьи творения, а не один лишь обладающий разумом человек. Наконец, не доказывает ли исключительную устойчивость народных поверий сделавшийся чуть ли не хрестоматийным казус святого Гинефора? О поклонении святой борзой ~ покровительнице больных новорожденных, поведал доминиканский инквизитор Этьен де Бурбон, в середине XIII века обнаруживший этот культ в сельской местности недалеко от Лиона и категорически его запретивший. Тем не менее, шесть веков спустя, в 70-е гг. XIX века лионский краевед узнал у крестьян той же местности, что они продолжают поклоняться святому псу.
 

      Нетрудно видеть, что упомянутые феномены в первую очередь относятся к культуре простонародья, распространяясь вместе с тем и на образованных. Если в области материальной, социальной и политической жизни Средневековье в XVII—XIX столетиях казалось преодоленным и ушедшим в прошлое, то на уровне массовых верований и автоматизмов сознания оно действительно обнаружило чрезвычайную живучесть. Что этим доказывается? По-видимому, то, что тенденция членить поток истории на относительно четкие и последовательные периоды может привести и воистину приводит к неоправданным упрощениям. Периодизации же, унаследованные от наших отдаленных предшественников, подчас служат не столько средством организации материала, сколько препоной для более адекватного его познания.
 

      7. Наконец, в контексте истолкования Средневековья как определенного типа культуры в исторической науке возник вопрос о человеческой личности в ту эпоху. Специфика средневековых источников такова, что историк чрезвычайно редко в состоянии добраться до индивида, тогда как отпечаток коллективного сознания так или иначе несут на себе самые разные категории памятников. Если мы можем застать индивида средневековья «наедине с самим собой» (Баткин 2000) не так часто, как это было бы желательно, то в группе — в монастырской братии или в замке сеньора, в цехе или гильдии, в городской или
сельской общине, в еретической секте или на народном празднестве — он может быть обнаружен (Le Goff 1987).
 

      Согласно традиционной концепции, вдохновляемой такими мыслителями, как Мишле и Буркхардт, человеческий индивид и его самобытность были открыты, собственно, только в эпоху Высокого Возрождения. В Средние же века, если следовать этой точке зрения, человек представлял собою «родовое» и «сословное» существо, внутренний мир и поведение которого всецело определялись принадлежностью к социально-правовой и профессиональной группе. Становление ренессансного гуманизма расценивалось как первое в истории рождение субъекта и открытие мира. Нетрудно видеть, что взгляды Бургхардта и его последователей опирались на идею эволюционного прогрессивного развития, которое в Новое время увенчалось прорывом к торжеству безудержного индивидуализма.

53
    Более пристальное изучение этой проблемы побуждает современных историков пересмотреть теорию, по сути дела исключающую поиск человеческой личности в эпоху Средневековья. Одна из неотъемлемых сторон христианства — персонализм: стремясь приблизиться к Богу и растворить себя в Нем, индивид уподоблял себя Творцу Образ Христа неразрывно объединял оба начала: божественное и человеческое. Тем самым теология возвышала человека.
 

  Размышления теологов сосредоточивались, естественно, на сверхчувственных принципах и метафизических ценностях. Предмет богословия, разумеется, — Бог, и проблема человека обсуждалась лишь постольку, поскольку упиралась в его отношения к божеству. Реrsonа, в той мере, в какой это понятие интересовало теологов, — persona divina, и человека их рассуждения касались постольку, поскольку он был сотворен по образу и подобию Господа и стремился приблизиться к Христу Этого уровня дискурса теологический анализ придерживался на протяжении всей эпохи, от Боэция и Фомы Аквинского до Николая Кузанского. В подобном теоретическом контексте антропология, пусть зависимая от богословия, но все же обращенная к человеку как персонажу, достойному самостоятельного рассмотрения, была едва ли возможна. Во всяком случае, такова позиция современных историков религии и философии.
 

      Но если мы спустимся с заоблачных высот теологической мысли к авторам «среднего уровня» — прежде всего к проповедникам, которые обращались не к узкой и замкнутой элите «высоколобых», но к широким слоям слушателей, по большей части необразованным, то перед нами начнет вырисовываться существенно иная картина. Проповедникне мог не искать понятийного контакта со своею паствой и, следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и понятия,какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об установлении интеллектуальной коммуникации с простонародьем с особой остротой встал передмонахами нищенствующих орденов, возникших в XIII веке.
 

      И поэтому нет ничего удивительного в том, что в проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Регенсбургского мывстречаем понятия personae применительно к человеку: этот популярный проповедник дает определение человеческого индивида именно как «персоны». «Персона» наделена Творцом социальным статусом(мирским призванием, служением), личным имуществом, временем,необходимым как для выполнения социальных функций, так и дляспасения души, и, наконец, любовью к ближнему Совокупность этих.качеств, толкуемых как дары Господа, за которые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в момент своей кончины, приходится истолковывать как своего рода «антропологическую» и «социологиче-

54
скую» характеристику человеческой личности. Самое любопытное то,что потребность в этом определении возникла не у профессоров университетов и не в кабинетах мыслителей, а у монаха-проповедника,странствовавшего по городам Германии. Идеи Бертольда не нашли отклика в ученой литературе своего времени и представляют интереспрежде всего как симптом духовной жизни «среднего человека», которая развивалась подчас самостоятельно от элитарной учености.
 

    Несмотря на несомненное давление сословной группы, будь то рыцарство, монашеская среда, или цех, гильдия и городская коммуна, членкорпорации имел возможность обнаруживать свое внутреннее содержание. Собственно, только в недрах групп индивид и мог обособиться.
 

      Сосредоточенье на себе было чревато впадением в грех гордыни,самый тяжкий из смертных грехов. Поэтому средневековые текстыизобилуют формулами смирения и самоуничижения. Следовало бывдуматься в тот факт, что наиболее углубленный анализ собственногоЯ был предпринят не на заре Нового времени, но в период перехода отАнтичности к Средневековью и нашел свое воплощение в «Исповеди»Аврелия Августина (конец IV в.). Тексты автобиографического или исповедального содержания, сохранившиеся от Средневековья (Отлох изСанкт Эммерама, Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий),свидетельствуют о том, что их сочинители, несмотря на свою принадлежность к духовному сословию и неизбежное подчинение системетрадиционных риторических топосов, отличались глубоким психологическим своеобразием. Таковы некоторые выдающиеся личности тойэпохи. Но исповедь как религиозная процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ им собственных поведения и помыслов, со временем сделалась общеобязательной и регулярной.
 

      Разумеется, индивидуальность человека Средневековья обнаруживала себя существенно иначе, нежели индивидуальность в эпоху Ренессанса. Структура личности существенно изменялась при переходеот одной социально-культурной системы к другой, и едва ли правомерно принимать человеческое Я, каким оно известно нам в современности, за универсальный критерий личности. В любом случае проблемачеловеческой личности в Средние века настоятельно нуждается во всестороннем анализе.
 

    В заключение следовало бы вновь подчеркнуть: унаследованная отXIX и начала XX века общая характеристика средневекового типакультуры ныне представляется недостаточно убедительной и лежащаяв ее основе идеализация противоречит накопленному наукой новомуматериалу Историк рубежа XX и XXI столетий видит окружающий егомир уже далеко не таким, каким он рисовался сравнительно недавно,а потому и традиционная картина Средневековья неизбежно перестраивается и нуждается в новых более адекватных обобщениях.
 

55
                                    ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Баткин, Л. М.: 2000, Европейский индивид наедине с собой, Москва.
Гуревич, А. Я.: 1970, Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе,Москва.
Гуревич, А. Я.: 1981, Проблемы средневековой народной культуры, Москва.
Петрушевский, Д. М.: [1923], 'Феодализм и современная историческаянаука', Петрушевский Д. М., Очерки из истории английского государстваи общества в Средние века, Москва, 1937, 1—13.
Amaivi C.: 1999, 'Moyen Age', Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval Paris 790-805.
Barthélémy, D.: 1997, 'La théorie féodale à l'épreuve de l'anthropologie (notecritique)', Annales, t. 52, no. 2, 321-341.
Guerreau, A.: 1980, Le Féodalisme, un horizon théorique, Paris.
Guerreau, A.: 1990. 'Fief, féodalité, féodalisme: Enjeux sociaux et réflexionhistorienne', Annales ESC, t. 45, 137-J66.
Guerreau, A.: 1999, 'Féodalité', Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval Paris 387-404.
Le Goff, J.: 1983, 'Pour un long Moyen Age', Europe, Octobre (=Europe: Numérospécial: Le Moyen Age maintenant).
Le Goff, J.: 1987, L'uomo médiévale, A cura di J. Le Goff, Roma-Bari.
Reynoids, S.: 1994, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted, Oxford.