Еда

О. М. Фрейденберг Поэтика сюжета и жанра М., 1997, с. 53-67

Семантика еды; литургия

Архаическое осмысление еды, восходящее еще к тотемизму, лучше всего сохранилось в религиозном обряде, называемом литургией. Ее действенный остов, в общих чертах, заключается в следующем. Священник приготовляет сперва сосуды — бокал, блюдо, нож и т.д., азатем хлеб и вино для будущего «причащения», евхаристии.Хлеб, который он приготовляет, считается «агнцем» и «теломХриста»; священник режет его ножом на части и это аллегоризирует «страсти», причем часть хлеба служит ребром Христа,нож — копьем и т.д. Соответственно и вино с водой выдается закровь Христа. Перед центральным моментом причащения священник с помощником совершает шествие по церкви — одинраз с блюдом и бокалом в сопровождении лампад, а затем сблюдом хлеба на голове и бокалом вина. Евхаристия состоит втом, что священник разделяет на части хлебец, часть его съедаетс ладони сам и дает помощнику, а остальные части раздает дляеды присутствующим; то же он делает и с вином. По окончаниивсей этой церемонии сосуды вычищаются и ставятся на место, асамый обряд кончается. Конечно, процедура сопровождается отначала до конца пением, молитвами и разными символическимидействиями. Но из одной ее беглой схемы уже достаточно видно, что литургия воспроизводит древний обряд еды и питья — от приготовления до уборки. И тогда становится понятной рольв церкви стола; это величайшая- «святыня», «святая святых»,«престол», который представляет собой просто-напросто обеденный стол. Но также и главное таинство — это драма еды, а хлеб и вино — тело и кровь божества.
53

Та же священная роль хлеба ивина в некоторых других богослужениях, а раздача хлебной едыобъясняется впоследствии как бытовой акт «для подкреплениясил». Однако, не нужно забывать, что не только хлеб и винопредставлены во всех этих обрядах как воплощение божества, нои шествие священников по уеркви знаменовало смерть и еепреодоление. Эта семантика хлеба как «живота вечного, сшедшего с небес», как символа спасения от смерти и воскресения,особенно ясна в обряде особого пасхального хлеба, связанного собразом воскресения; его как божество воскресения держат вособом церковном месте вместе с иконой воскресшего бога и впраздник воскресения обносят вокруг церкви. Шествие к едемонахов при звоне колоколов, при пении «Христос воскресе» впредшествии иконы воскресения, этого пасхального хлеба инескольких лампад воспроизводит ту же литургию, ноосвобожденную от церковного таинства и развернутую в быт, стем же шествием, но реальным, и с тою же едою, но житейской. Рядом с хлебом, олицетворяющим мужское воскрешающеебожество (артос), существует такой же хлеб, олицетворяющийженское божество (панагия). Лишь в культе этого «хлебавоскресения» легче уловить образ спасения от смерти, связанныйс образом еды и хлеба.

Еда религиозная и бытовая

Обычно во всех этих явлениях видят пережиток агап (вечерей любви). Они состояли из преломления хлеба и совместной еды и происходили в церквах; ихизгоняет оттуда в IV веке Лаодикийский собор. Однако дело нев одних этих религиозных трапезах и не в одних пережитках: то,что условно принято называть агапами, засвидетельствованоэтнографией для всех народов, прошедших известную стадиюразвития. Уже неоднократно указывалось и на греко-римскиепараллели, на общественные их столы и на обычаи религиозные.Но если говорить о религиозной еде, то прежде всего нужновспомнить греческие теоксении и римские пульвинарии илекцистернии, потому что тут-то мы и видим храмовую еду. Ещеближе и, быть может, проще обратиться к агапам еврейским;ведь здесь перед нами повседневный быт, и мы до сих пор застаем на западе у патриархальных евреев освящение и благословение хлеба, а главное — преломление его хозяином дома ивкушение его всей семьей. Тем самым отпадает исключительность литургического агнца, хлеба или пасхального артоса.
54

Мы видим и у евреев, в канун Пасхи, ритуальную трапезу, с установленным веками неподвижным каноном ролей и форм, и вцентре ее — обряд хлеба (мацы) и вина, сопровождаемый диалогами, чтением священных текстов, символическими действиями и, по-видимому, закрыванием и открыванием мацы, как[закрыванием и открыванием] завесы или покровов над дарами. Это та же литургия еды, та же драма хлеба и вина, лишьхарактера богослужебного, хотя и домашнего. Если ее можносравнить с храмовой едой, то субботние преломления хлебовнаиболее подходят к агапам. В обрядах раздробления хлеба ираздачи вина, будь это в семье или в церкви, виден акт первобытной трапезы, и отрицать этого никто не в состоянии. Сдругой стороны, нельзя отрицать ни тождества этого момента вразнообразных ее формах, ни консервативности быта. Преломление хлеба у евреев или в- агапе дает, собственно, типично пасхальную картину разрезания пасхального агапа и съедания его: издесь хозяин, или священник, или патриарх совершает разделение, а община или семья съедает. Эта еженедельная или ежевечерняя пасха ставит вопрос тот же самый, что ставилпасхальный хлеб: вопрос об увязке еды с воскресением и о преломлении и вкушении хлеба как спасении.

Итак, существует ли резкая грань между едой храмовой ибытовой? И как вообще воспринималась самая еда? Преждевсего, что может быть проще стола, комнаты или одежды? Мыувидим, однако, впоследствии, что стол, обыкновенный стол дляеды, осмыслялся в образах высоты-неба, и именно оттого, чтоон стал местопребыванием божества злака и плода, божества-животного, он сделался столом, на котором лежат яства и закоторым едят. Что может быть естественнее и жизненнее, чемпотребность в одежде или в жилище? А между тем потребностьэта осмыслялась представлением о космичности покрова и сопоставлением палатки с небом, комнаты с преисподней. И актеды, житейски-реальный и вполне физиологичный, не перестаеттаковым же оставаться, хотя и связывается с кругом определенных образов. Но нам не следует забывать, что в доклассовом обществе не только не было первенства одной формы идеологиинад другой, но что вообще они связаны между собой и что никакая реалия не убивает семантики и осмысление не отрицаетреальности. Между едой за домашним столом и церковнойлитургией нет разницы бытового или религиозного содержанияв нашем, современном смысле. Поэтому, когда я устанавливаюв обряде разламывания хлеба главный момент в жизни перво-
55

бытного общества, я этим не ставлю еще точку, а тольконачинаю искать то осмысление, которое первобытное обществоэтому моменту давало. С другой стороны, параллелизм одного итого же явления в быту и в храме опровергает одностороннеемнение о консервативности одних лишь форм религиозныхи показывает, что не менее религии консервативен и рудиментарен бытовой обычай.

В самом деле, праздник рождения оказывается праздником еды — это Рождество с его рождественским столом, уходящимдалеко вглубь древности; в свадьбе есть и обряд хлеба и вина, —вслед за венчанием идет на дому пир или, во всяком случае,брачная трапеза; смерть и похороны знаменуются тем же актомеды и на могиле и дома, но, помимо этого, существует еще итак называемая трапеза мертвых, т.е. и сам покойник, изображенный на вотивах и могильных плитах, мыслится едящим ипьющим. Один беглый перечень этих общеизвестных фактовпоказывает, что акт еды в представлении древнего человекасоединялся с кругом каких-то образов, которые прибавляли ктрапезе как к утолению голода и жажды, еще и мысль о связиакта еды с моментами рождения, соединения полов и смерти.Но показывает не только это. Если мы встречаем одно и то жедействие в виде реального и в виде имажинарного, если совершенно различные явления смешиваются в сознании одно с другим, и если такие биологические факты, как утоление голода, какпоявление ребенка или смерть человека, воспринимаются вопреки их реальной сущности, то ясно, что мы имеем дело с двумяявлениями: во-первых, с действительностью, во-вторых, с концепцией этой действительности в сознании. И тогда храмоваяреплика быта, как я назвала бы всякое богослужение, становитсяпоказательной параллелью к бытовой религии, и любой обрядили праздник раскрывают в одинаковой мере своеобразныйхарактер первобытного осмысления действительности.

Семантика жертвоприношения

Но не нужно упрощать того, что само по себе сложно. Нельзя затушевывать того явления, что евхаристия, если и является параллельюагапы и представляет собою действо еды, но есть в то же времяи некое, как оно и называется, жертвоприношение. Кого жеприносят здесь символически в жертву? Агнца, лишь понимаемого иносказательно как божество; но, по Библии, подлинного агнца. Итак, вот еще один образ, иногда и еще два.Следовательно действо еды есть одновременно и жертвоприно-
56

шение и нечто, связанное с образами рождения, соединения полов, смертью и воскресением; а жертва есть мучное изделие,хлеб, которое одновременно мыслится молодым животным, а тои вочеловеченным божеством. Как жертва человек или животноедля нас понятны, но непонятен хлеб; как трапеза понятны хлеби животное, но непонятен человек и бог. Ясно, что наше представление об еде и о жертве не совпадает с архаическим, и хотяформа того и другого во власти до сих пор и нашей, но ееосмысление, семантика ее совершенно различна. Под едой ипод жертвой доклассовое общество понимало нечто метафорическое, нечто, связанное с узлом образов о жизни и смерти.

В античности жертвоприношение состоит из моментов убиенияживотного и вкушения жертвы; обряд совершается под музыку.Здесь то же омовение рук, приготовление алтарей и сосудов, изгнание профанов, привод и осмотр жертвенных животных. Посыпав головы жертв толченой ячменной крупой, прислужникиубивают их. Когда они падают, сдирают с них шкуру, берут«начатки» от внутренностей и бедер и, посыпав их ячменнойкрупой несут в корзинах жертвующим, которые кладут их на алтарь, разводят под ним огонь и возливают вино. Здесь переднами, так сказать, священная кухня, с актом сакрального варева,налицо. Этот момент, сведенный в литургии до минимума, всцене осмотра и приготовления еды оживает только у персидских несториан. У них начало литургии открывается приготовлением хлеба. Священник приносит муку, масло и теплую воду,мешает все вместе и вливает туда закваску. Сюда же примешиваетон соль и делает из всего тесто. Затем наступает приготовлениехлеба, составляющее часть богослужения. Параллель жертвоприношениям — в разных картинах пира богов или пира для богов. Мы видим то бога, который сам ест и приглашает гостей ксебе на трапезу — это теоксении, то трапезу, на которуюприглашаются боги, и их статуи размещаются за столами — это«селлистернии» для сидящих богов, лекцистернии для возлежащих. Но божество, если и не на пиру, все же ест, и его жрецявляется прислужником его стола. По роли повара мы видим,что жертвоприношение понималось не только в нашем пышноми богослужебном смысле, но было гораздо проще в основе и сливалось с представлением, как я уже выразилась, священной кухни, приготовления для божества пищи. Так, Афиней раскрывает на многих примерах, со ссылкой на античные авторитеты,сакральное происхождение греческих поваров. Он показывает,
57

как их искусство вышло из искусства жертвоприношения, и каквначале оно было принадлежностью свободнорожденных; онпрямо отождествляет поваров со жрецами, закалавшими жертвенное животное и умевшими обращаться с ножом и мясом животного; в свою очередь, он дает примеры и того, как поваразнали, помимо своего искусства, и обряд жертвоприношений.При пульвинариях мы видим, что в храмах находились столы иложа для богов. И у греков в храме, рядом с алтарем, мы частозастаем просто столы; еврейские «хлебы предложения», приносимые на храмовой стол в торжественной церемонии, тожеполагаются божеству или его персонификации, священнику.Отвечают этому и римские мензы как столы божества. Нехватает только, с нашей точки зрения, плиты; ее функциювыполнял алтарь (жертвенник). В Греции и Риме хлеб выпекался в храмах Гестии-Весты; в Риме части жертвенного животногоприносились на алтарь в виде вареного или жареного блюда. ВИндии и в Вавилоне имеются священные повара и пекари прихрамах, по большей части жрецы; Библия показывает, как вовремя жертвоприношения в храме совершается варка мяса, исвященник опускал вилку в «котел, или в кастрюлю, или на сковороду, или в горшок». Трулльский собор запрещает варить вцеркви на алтаре мясо, и обряд умирает. Все это показывает,что представлению о божестве сопутствовало и представление обеде, и что жертвоприношение не было чем-то изолированным, срезким делением на сожжение и на вкушение. Но как едаприсутствует во всех основных обрядах первобытного общества,так и жертвоприношение, съедание богом убитого животного,далеко не исчерпывается одними храмово-религиозными актамизакланий, приношений и возлияний, а в разнообразных формахидет по всем линиям жизни божества и семантически заключается в вещах (каковы стол, престол, алтарь, жертвенник, ложе),в праздниках, в культе, в священных сказаниях. Бог и человек вдоклассовом сознании слиты; что нужно человеку, то нужно ибогу; каждая реальная потребность имеет свое осмысление. Иоттого, что обряд богослужебен, и что он есть жертвоприношение,и что жертва идет в пищу богу, не исключается в нем просто реальный акт еды смертного. Но отсюда следует и еще один вывод:образ человеческой еды не отличается от образа еды божеской.
58
Обряды разрывания

Я упомянула, но не осветила такие факты, какомонимичность агнца и хлеба в литургии илиантичный параллелизм жертвы животной и мучной. Особеннонаглядна эта семантическая тождественность именно в агнце, —возьмем ли мы его в прототипе, пасхальной жертве, или в символике просфоры. В последнем случае часть службы так и называется термином жертвоприношения. Хлеб или мучная жертвавсе время мыслится юным животным; она, подобно животнойжертве, поднимается кверху; при разрезании ее священник говорит: «приносится в жертву агнец бога»; орудием разрезанияслужит копье, и священник «пронзает» им «тело» хлеба: делениемучной жертвы на частицы понимается как расчленение животного, и священник говорит: «дробится и разделяется агнец бога,раздробляемый и не разъятый» и т.д.; вино уподобляется крови животного. Самый термин, обозначающий раздробление хлеба,является разновидностью греческого термина 'спарагмос', 'расчленение животного' — хорошо известного технического обозначения распространеннейших на всем земном шаре обрядов: эторазрывание, расчленение, разнятие по частям, с целью вкушения, тотемного бога-животного. И мы видим по выражению«агнец раздробляемый и не разъятый», что расчленение носит всебе представление о разнятии, как и 'спарагмос'. Итак, теперь от нас самих зависит понять и смысл еврейского обряда преломления хлеба и увидеть, что и тут находится в центре «разъединение» хлебной жертвы, расчленение жрецом, патриархом или главой семьи, с целью раздачи и вкушения соучастникам. Однако такова и всякая архаическая еда в своих бытовых формах: глава дома закалает животное и первую его часть, пересыпав ячменной мукой, бросает в огонь алтаря — это еда для бога; затем всеприсутствующие жарят все остальные части, и хозяин разделяетих, давая каждому по части. В первобытном обществе едасовершается сообща, и главарь разделяет пойманного зверя на части, которые раздает среди присутствующих. Таковы спартанские сисситии и афинские обеды в пританее: каждый получалсвою долю в общественном столе, даровом, связанном с общественной должностью. Не случайной предстает перед нами иомонимичность хлеба и животного. Не только образы 'бога' и'человека' слиты, но слиты образы животного и растения. Особенно ярко обнаруживает себя этот, как я сказала бы, пасхальный комплекс в обвинениях в убийстве мальчика и обрядовомвкушении его крови. По словам римлянина у Минуция Феликса,— одного из самых образованных раннехристианских писателей,— христиане собираются в потаенных местах и с религиозной целью разрывают на части и пьют кровь мальчика, покрытого
59

мукой. В сюжете этого обвинения заключается одна из словесных интерпретаций Пасхи как евхаристии: соборное вкушение мучной жертвы юного живого существа, разрывание и питье крови, дающее спасение от смерти. Таким образом акт еды первобытного человека представлялся актом еды и самого божества (т.е. жертвоприношением), но к этому присоединилось еще и разрывание объекта пищи и совокупное съедание тела ивыпивание его крови — если это было животное, хлеба и растительного напитка — если это были злаки. Такое совокупное разрывание есть способ первобытной общественной еды, когда рука служила главным производственным орудием. Омонимичность богочеловека и терио-злака ясно говорит о том случае, когда разрывается и вкушается человек или бог. Культ Диониса и идеи причастия служат примерами. Мы знаем, что .в мистериях Элевсина и в обрядах Аттиса существовало такое же символическое вкушение, за которым,- еще древнее, было вкушение совершенно конкретное. Оно тем бесспорнее, что параллель к немусуществует у всех почти первобытных народов; его классическийпример дает Греция в религии Загрея, который в детстве былпохищен, убит и разорван на части, а потом оживлен. Биография всех богов, имеющих свою историю смерти и воскресения,имеет и историю рождения, переходящую в историю детства.Это биографии пасхальные и рождественские, в которых всегдаесть рассказ о матери-деве, тайно рождающей младенца, о похищении его или убийстве, об его оживлении и сверхъестественной силе о врагах, насильственно убивающих его, и об еговоскресении. Начатки растений представляются тождественными первенцам и животных, и людей, и потому рядом с ихвкушением существует «детоядение», которое во всех этих обрядах и сказаниях так бросается в глаза. Таким образом и Рождество, и Пасха есть только в иных формах интерпретированноежертвоприношение и трапеза, и их обрядовый стол остается ихрудиментарным омонимом. Это те же теоксении с угощениембога, лишь с той разницей, что пасхальный бог сам для себяубивает первенцев, бог же греческий помещен в условия болеекуртуазные. Но «детоядение» — и чисто греческое явление:когда Крон проглатывает своих детей, он в грубом виде дает нампасхальный комплекс на греческой почве, с тем же упрощенным«ритуальным убийством». Здесь, следовательно, уже прямаяформа трапезы бога, и трапезы собственных младенцев. Этимоправдывается образ 'еды' как жертвоприношения, но и какубийства. Более того: 'убийство животного для бога' получаетновый смысл.
60

Еда как воскресение

Замечательно, что персонификация жертвоприношения, (Θυέστης) Фиест, имеет в своейбиографии эпизод чисто пасхального божества: его брат из местиделает так, что Фиест, не ведая того, съедает собственного сына. Единство семантики в мифе подчеркивается и тем, чтогенеалогия Фиеста идет от Крона, через Тантала и Пелопса, аТантал — это тот герой, который угостил богов собственнымсыном, приготовив из него мясное блюдо. Этот сын былПелопс, которого боги оживили; но впоследствии его дочери, сцелью его омоложения, разняли его на части, сварили и возродили. Сын этого Пелопса — Фиест. Здесь, начиная с Крона,ясно видна одна и та же семантика, слегка варьированная, иона-то вполне показывает единство образов еды, жертвоприношения, священного варева и убийства, разрывания, бессмертия.'Сварить', изжарить мясо в огне — это значило получитьне только омоложение, но палингенесию, 'новое рождение','воскресение'. Космогоническое значение варки надолго осталосьи в греческой мифологии, и в греческой философии. Самыйогонь — алтаря, костра или печи — получил семантику того начала, которое родит и оживляет; отсюда — семантика погребального костра как частный случай регенерационной сущностиогня. Отсюда же и семантика мирового пожара, которыйперерождает и обновляет вселенную. Бог, ожирающий убитоеживотное, изжаренное в огне алтаря, тем самым становится богом воскрешающим. Несомненно, что первоначально Агамемнонубивал и клал на костер Ифигению как жрец или священник — агнца, т.е. для бога и, в качестве его репрезентанта, для себясамого. Такова жертва Авраама и Тантала. Но иначе следуеттеперь посмотреть и на Молоха с его детскими жертвами, и наМинотавра, и на пожирательницу детей Ламию, да и на весьгенезис сказок о пожирателях детей. Иначе посмотрим и на закаливание детей в огне и на прохождение через огонь. Все этиДеметры, в огне дающие закал младенцам, Изиды, Фетиды, Ино— это все героини эпизодов, где воспроизводится священноеварево, и где эти героини являются перед нами как жрецы, т.е.как те сакральные повара, о религиозных функциях которых говорил нам Афиней. Дети здесь — омоним мучного или мясногоблюда. Евхаристия священника, съедающего бога-агнца, получаетглубокий смысл: в его лице и сам бог съедает своего сына. Убий-
61

ство, разрывание, съедание не только животного, но бога и человека,особенно близкого, родного, становится осмысленным".Когда бог убиваетперворожденного, или человек убивает человека— это ведет к его воскресению. Следовательно не одна еда, но исмерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами.Мы видели, что Тантал приносит сына в жертву, что Фиест съедаетсвоего сына; мы знаем, что христианский бог жертвует своимсыном, но священник, ею представитель, съедает его — 'жертвовать' и 'съедать' идентично. Итак, акт смерти и акт еды все времявстает перед нами в виде устойчивого и непреодолимого омонима.

Смерть и воскресение в еде

В этом смысле едва ли есть что-нибудь более интересное и для нас более чуждое, чем античные некродипны. Это те могильные изображениятрапез мертвых, о которых я уже вскользь говорила,. В них мыимеем еду самого покойника, там, за гробом, параллельно поминальной еде здесь, на земле. На некродипнах мертвый представляется пирующим: он сидит за столом, уставленным богатымияствами и питьем, в окружении семьи и прислужников. Общееобрамление таких изображений чисто культовое; тут обычныследы жертвоприношений и обязательно присутствие конскойголовы и змеи. Значение и смысл этих некродипнов наукой давно раскрыты: уже никто, как сказал еще в 1896 г. Фрице, недумает, что это просто семейная трапеза, без отношения кзагробному миру; точно так же давно вскрыта семантика змеи и коня как подземного начала. В «Республике» Платона и у Аристофана, в параллель к могильным плитам и вотивам, говорится о пьянстве умерших, постоянно пирующих; мотив об еде и питье покойников чрезвычайно распространен в фольклоре, и нет нужды напоминать, что самое представление о рае связано с вечными актами еды и питья. Следовательно, если мы видели раньше, что анализ еды ведет к представлению о смерти, и смерти призываемой, — потому что убийство самого лучшего животного или собственного сына есть смерть нарочитая — то теперь, при анализе смерти, мы сталкиваемся с представлением о вкушении. Так, культ Гекаты, божества подземного, чествовался трапезой; на перекрестках дорог выставлялись столы с едой, «обеды Гекаты»; иконография катакомб доказывает тождество этих трапез Гекаты с христианскими агапами, с агапами похоронными. Во всяком случае, в древнехристианских катакомбах часто появляются изображения таких же некродипнов, и специалисты видят в них соединение агап с евхаристиею, толкуя
62

их как символ воскресения. Эту трапезу, трапезу тайной вечери, Игнатий Антиохийский называет «лекарством для бессмертия» и «средством против умирания». Как образ бессмертия и преодоления смерти, трапеза является именно на гробовых изображениях, и тем сулит, выражаясь словами Анриха, гарантию воскресения. О том, что еда и питье являются главным элементом всех религиозных праздников, знали уже древние. Но самым показательным остается, конечно, обряд могильных трапез, который помогает нам тем комментарием, который мы сейчас же находим в археологии. Я имею в виду престол, первоначально стол над прахом умершего. Этот престол становится главной святыней храма, где продолжает стоять над мертвыми телами (так называемыми «останками мучеников»); на нем лежат «святые дары», хлеб и вино, дающие преодоление смерти и сопричастие божеству. Ясно, что ни эти хлеб и вино, ни еда, ни смерть в своем осмыслении не совпадают с нашими. Здесь наступает минута, когда приходится спрашивать себя, что такое смерть в представлении первобытного человека и почему она может быть связана с едой. Ответ на этот вопрос ведет нас в круг представлений о матери-земле, позднее в культ аграрных богов и их метафорической интерпретации.

Главное, что здесь надо сказать, — это то, что смерть в сознании первобытного общества является рождающим началом; земля — преисподняя есть земля — мать, из которой рождаются не одни растения, но животные и люди. Отсюда образ смерти как подательницы жизни и всякого плодородия, как фруктодоры и онесидоры, отсюда же и двойная семантика 'семени' и 'посева', 'жатвы'. Всякий плод, будь он дитя или вегетация, есть непосредственное детище земли; оттого, наполовину в преисподней, держит над поверхностью земли Гея рог изобилия, и среди его плодов и зелени находится маленькое дитя. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое. Орфический «круг рождения» и «круг возраста», а также «колесо неизбежности» заложены именно на таком представлении; смерти, как чего-то безвозвратного, нет; все умирающее возрождается в новом побеге, в приплоде, в детях. С этим представлением слито и другое: тождество человека и животного с растением. Как вегетация, человеческая жизнь то быстро увядает, то снова цветет.
63

Три наших понятия — «смерть», «жизнь», «снова смерть» — для первобытного сознания являются единым взаимно-пронизанным образом. Поэтому 'умереть' значит на языке архаических метафор 'родить' и 'ожить', а 'ожить' — умереть (умертвить) и родить (родиться). И вот видим отцов и матерей, умерщвляющих своих детей: этим они дают им бессмертие. Мы видим в мифе и обряде проглатывание детей, божества, человека, и в этом акте проглатывания рот метафорически уподобляется земле, чреву, преисподней, рождающему органу. Проглатывая, человек оживляет объект еды, оживая и сам; 'еда' — метафора жизни и воскресения. Принести в жертву — это, как указывают Тантал и Фиест, значит съесть. И значит 'спасти', сделать смерть жизнью. С едой, таким образом, связано представление о преодолении смерти, об обновлении жизни, о воскресении. Отсюда — позднейшее прикрепление обрядов еды к воскресающим богам, отсюда и древние «пиры бессмертия», нектары и амброзии, дающие избавление от смерти и вечную молодость. Понятно поэтому, что в античности, — в Риме особенно, — когдаслучалось бедствие (мор, смертельная опасность, война), сейчасже прибегали к пульвинариям и всякого рода культовыми общественно-обрядовым трапезам: это была искупительнаяжертва, избавлявшая от смерти.

Стадиальные изменения метафор еды

Итак, в акте еды разыгрывалась смерть — воскресение объекта еды, тех, кто ел, и,кроме того, божества небесного и загробного. Такая связь междукосмическим олицетворением (божество), человеком единичными коллективным, едой — такая семантическая связь, выражаемая тождеством, говорит о том, что она создана не античнымсознанием, а примитивным, архаическим, слитным; это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествляеткосмос и общество в тотеме. Еда, — центральный акт в жизниобщества — осмысляется космогонически; в акте еды космос(=тотем, общество) исчезает и появляется. Почему именно вакте еды? Не потому, конечно, что биологическая, реальная едадает к этому какой-либо повод; но потому, что она связана спроизводством и трудовыми актами в большей степени, чемчто-нибудь другое; сознание не остается к этому безучастным, ноработает вокруг такого важного явления — выделяет его изконтекста действительности, акцентирует, выдвигает на первыймировоззренческий план, но, конечно, осмысляет его специфически, в категориях осознания мира вообще. Вот почему еда полу-
64

чает семантику космогоническую, смерти и обновления вселенной, а в ней всего общества и каждого человека в отдельности,т.е. тотема. Конечно, сами понятия космогонии, смерти, воскресения и т.д. не могут быть отнесены к такой ранней стадиичеловеческого сознания; но у нас нет возможности быть достаточно точными, поскольку излагать научную работу об этомсознании приходится в наших современных понятийных терминах, с нашей современной семантикой. Я делаю эту оговоркусразу же, чтоб устранить дальнейшие недоразумения; было бычересчур сложно и громоздко подавать метафору смерти описательно, как «то, что рождает — рождает»*. Первоначально, вохотничьем обществе, — это исчезновение-появление всего, чтосуществует во внешней природе, т.е. тотема в его общественноми космическом значении; в обществе земледельческом появляется образ смерти и воскресения. Морфология метафор стадиальноизменяется и варьируется. Охотничье сознание представляет себе тотем, т.е. общество и космос, зверем; но этот зверь имеетстолько же реальную природу производственного животного,сколько и космическую; он небо, солнце, земля, вода и т.д.Разрывая его руками на части, — такова форма примитивнойохоты и еды, — охотничье общество скопом ест его сырое мясои пьет сырую кровь, но это нисколько не мешает ему представлять разрываемый тотем в виде солнца, излучающего отдельныекуски света и жара. Это оставляет долгие следы в последующих бытовых и богослужебных действиях еды, которые сохраняют приурочение к определенным состояниям солнца; стоитвспомнить вечерню, утреню, связь между едой и заходом иливосходом солнца и т.д. Тотемистический характер такой едысказывается в том, что акт разрывания и разгрызания представляется актом бессмертия, слияния человека и тотема, человека икосмоса. Однако, охотник одолевает зверя в рукопашнойсхватке: это самая первая стадия, когда производственныморудием служит рука, но палица и камень скоро придут ей на
--------------------------------

* Здесь по-видимому опечатка, которую можно исправлять, исходя из параллельноготекста в «Семантике сюжета и жанра»: «...голод воспринимается как умирание, но так какпонятия «смерти» в нашем смысле еще нет, то оно заменяется эквивалентом, не переводимым на наш современный язык, но в тысяче примеров лежащем перед нами в значениитого, что рождает"». И в друом месте: «В прогении его [образа — Н.Б.} "все равно всему , но вовсе не в его действенности, иначе весь мир был бы покрыт только одним образом.Мы же видим их десятки, сотни и десятки сотен. В частности, образ, "того, что рождает"(смерти) имеет необозримое количество вариантов».
65

помощь. Борьба рукопашная, единоборство занимает в производственной и общественной жизни первобытных охотников одно из главных мест; борьба — то центральное событие, котороемировоззренчески главенствует в охотничьей системе образов.Тотема убивают в рукопашной, затем разрывают и едят: вотпочему еда семантически увязывается с борьбой и поединком. Впозднейшем обряде и обычае во время еды устраивается единоборство; самая еда и питье тоже становятся борьбой, позже состязанием, и в мифе одно принимает характер другого; метафора'еды' уравнивается с метафорой 'борьбы'. В земледельческийпериод разрывание зверя обращается в разделение, преломление,разламывание хлеба; однако пифагорейцы запрещали этотобряд, так как разламывание хлеба (преломление) связывалось впредании со смертью. Одновременно со спарагмосом хлебасуществовал и обряд разрывания на части дерева; плодородие ифаллизм дают себя знать в этот период, и дерево растерзываетсямужчинами, а женщины совершают вокруг него пляску.Дикий зверь обращается в домашнюю скотину; в племенномобществе это уже не тотем, а божество, еще дальше богочеловек.Вожак коллектива, который был и тотемом-зверем, и раздавателем еды, и множественно-единичным едоком, в этот периоддифференцирует свои функции; жрец и повар, глава рода и царьполучают раздельное существование. Помимо борьбы и разрывания, еда отождествляется и с шествием, которое представляетсобой один из устойчивейших элементов всякого первобытногодейства. Коллектитвное выступление первобытно-охотничьегообщества, его массовое передвижение с места на место средиобширных, чрезвычайно редко заселенных пространств, выступление, теснейшим образом связанное с производством и формами труда, формами социальными — играет большую роль и вохотничьем сознании, хотя осмысляется очень своеобразно. Передвижение коллектива, передвижение тотема соответствует впервобытном сознании передвижению всей окружающейприроды — солнцу (небу); солнце, прежде чем шествовать погоризонту, преодолевает врага, мрак, в виде зверя. Шествиепоэтому является реалией, но одновременно и метафорой; и там,и здесь оно связано со звериной борьбой, с растерзанием —едой зверя. В то же время передвижение воспринимается плоскостно, т.е. в нем выдвинута не динамика движения, а массовосплошной, безличный характер ступания, исчезновения-появления. Не просто едят, но шествуют к еде, и во главе идет
66

«водитель», вожак, вождь; это сперва тотем в образе зверя,персонификация солнца и неба, а в земледельческий период —оплодотворитель. Литургийные шествия во главе со священнослужителем, в сопровождении светильников; процессии во главес богом, представляемым в виде животного, или во главе сживотным, в окружении факелов, — это известные примеры избогослужения и обряда; но так и в обычае шествует монастырская братия на трапезу или идут к столу при дворе или варистократическом, наиболее консервативном быту.

Иллюстрации: http://pro.corbis.com