Массы

Л. В. Мурейко

К теории масс: понятие индифферентного,

или о «человеке без свойств»

Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. Том II: Историческая культурология /

отв. ред. Д. Л. Спивак. — СПб.: Алетейя, 2008, с. 214-230

Значение понимания природы масс в методологии социальных наук трудно переоценить При этом, как справедливо отмечает французский социолог С. Московичи, опираясь на классику в исследовании массовидных явлений (Г. Тард, Г. Лебон, Ш. Сигеле, В. Макдугал и др.), в современных социальных теориях обычно никак не отражается тот факт, «что в сердцевине общества обнаруживается масса, почти так же, как <...> в скульптуре — дерево», и, будучи неосознанной, «она представляет собой основной материал любых политических установлений, потенциальную энергию всех социальных движений»¹. По своему значению для общества человеческие массы С. Московичи сравнивает с аристотелевской «материей» в том смысле, в котором она рассматривается именно в качестве многовариантной возможности в реализации конкретных форм существования — как глина для гончара. Такая способность масс связана с одним из важнейших их свойств — нейтрализацией человеческой индивидуальности.

В литературе последних лет, посвященной исследованию особенности сознания масс, отмечается его обыденный характер, вплетенность в жизнедеятельность человека. Оно определяется «как совпадение в какой-то момент (совмещение или пересечение) основных и наиболее значимых компонентов сознания большого числа весьма разнообразных, классических групп общества (больших и малых), однако несводимо к ним. Это новое качество, возникающее из совпадения отдельных фрагментов неструктурированных по каким-то причинам „классических" групп»².

Это свойство масс рассматривается в предлагаемой статье в том аспекте, в котором неопределенность в человеческом существовании содержит в себе два вида возможностей. Первый связан с подверженностью «зомбированию», с неконтролируемым заполнением своей смысловой «пустоты» чужими знаниями, определяющими основные ценностные установки жизни. Второй — с преодолением своей ограниченности, что относится и к отдельному человеку, и к социокультурным объединениям людей. Основной акцент ставится на втором аспекте проблемы — менее изученном. При этом хотелось бы обратить внимание читателя на такую особенность массового способа восприятия мира, при котором строгая социальная регламентация может быть сведена к минимуму, но при этом активизируется именно «средний человек», нейтрализующий свою индивидуальность.

Примерно 100 лет тому назад Г. Лебон характеризовал свою эпоху рубежа XIX и XX веков как эпоху качественно переходную, мощной стихией значимых для всего мира революционных и военных событий, прощающуюся со всей предыдущей историей общества и открывающую дверь совершенно новым социальным явлениям. В этой связи он писал: «Каковы
-----------------------
1 Московичи С. Век толп. М, 1998. С. 109.
2 Ольшанский Д. В. Психология масс. СПб., 2001. С. 20.

215
будут основные идеи, на которых воздвигнутся новые общества, идущие нам на смену? Мы этого пока не знаем. Но мы уже теперь можем видеть, что при своей организации им придется считаться с новой силой, последней повелительницей современной эпохи — могуществом масс ... наступающая эпоха будет поистине эрой масс», «Божественное право масс должно заменить божественное право королей»³.

Массы как специфическая форма общности людей существовали на протяжении всей человеческой истории. Но на первый план существования общества они выходят вместе с буржуазно-демократическими революциями. Истоки теорий так называемого массового общества прослеживаются прежде всего в консервативно-аристократической критике буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке в XVIII—XIX вв. Э. Берк (Великобритания), Ж. де Местр, А. Г. Бональд (Франция) и другие видели в демократической свободе вместе с разрушением стабильности общественных групп и корпораций угрозу самим устоям общества как такового и превращение его в массу изолированных индивидов. В последующем в теориях массового общества анализ природы масс, связанный с исследованием причин их актуализации, признавал в качестве таковых: 1) биологический фактор: в условиях усложнения жизни общества усиление потребности человека как биологического существа в самосохранении, поведении по типу мимикрии; 2) социальный фактор: а) потребность капиталистического общества к ускорению роста капитала за счет удешевления производительных сил, в результате чего происходит, во-первых, стирание различий между непосредственными производителями материальных благ, что выражается в усреднении ценности труда женщин и мужчин, детей и взрослых, сельских жителей и горожан. И во-вторых, с развитием науки и техники и широким внедрением их результатов в материальное производство и вместе с тем — в мир идей, становление труда конвейерным, автоматизированным; б) интенсивные демократические процессы в области политики и права, образования и воспитания, в результате чего создается видимость отсутствия значимых различий между людьми по отношению к власти, к возможности управлять общественной жизнью.

Одной из характернейших черт нашей современности является глобализация с ее тенденцией интеграции социально-экономических, политических и духовных процессов, что выражается в создании рынков мирового значения, наднациональных сообществ, гигантских городов. Оборотная сторона этого явления — беспрерывная миграция населения (нарастающая с развитием транспорта), неустойчивость социальных связей, как и неустойчивость социального статуса отдельного человека в усложняющейся жизни и ее ускоряющемся ритме.

Все эти явления, стремящиеся сегодня к своему пределу, вызывают актуализацию масс — сообществ людей с неуловимой (ликвидирующейся? нейтральной? скрытой?) индивидуальностью. В наш информационный век этому способствует расцвет мультимедиа, электронных сетей, благодаря чему возможна почти мгновенная связь людей, находящихся на огромных расстояниях друг от друга.
---------------------------
3 Лебон Г. Психология масс. Мн.; М, 2000. С. 148,150.

216
Специфика информации определяется ее динамичностью, универсальной вездесущностью. Информационные звенья достаточно формализованы, обезличены, чтобы легко встраиваться в различные системы знаний. Информация, как таковая, стремится быть эмоционально безучастной к переживаниям ее носителей и адресатов. Это стерилизованное по отношению к индивидуальности знание.

В современном информационном обществе, основной формой производства которого становится производство информации и коммуникации, скорость наращивания различных форм взаимодействия людей намного превышает возможность порождения смысла. К тому же тенденция к перепроизводству товаров заставляет общество производить их смыслов больше, чем самих вещей. В этой связи возникает мощный рост рекламных актов средствами массовой информации. Массовое производство вещей и идей осуществляется методом клонирования, тавтологии, «ксерокса культуры», а то, что не поддается этому методу, осваивается средствами культурной эклектики, рядоположенности несовместимого.

Человек зачастую оказывается перед бездной равнозначных для него смыслов. При этом у него возникает ощущение бессмысленности всего происходящего. Исходя из этого, многие философы, социологи, культурологи все чаще стали говорить о перспективе качественного изменения способа существования современных людей, о мощной тенденции деперсонализации человека, становлением его единицей масс.

В философии и социологии к концу XX века сложилось, как минимум, пять концептуальных подходов к пониманию феномена массообразования. Рассмотрим каждый из этих подходов подробнее.

I. В качестве основных свойств человека масс выделяются его изменчивость, многомерность и потому неопределенность, которые не исключают творчества и мобилизации индивидуальных способностей (в том числе информированности, мышления) в адаптации к усложняющейся и быстро меняющейся реальности. Так, известный американский социолог Г. Блуммер, различая толпу и массу, последнюю в противовес первой представляет в виде некоего «конгломерата индивидов, которые обособлены, изолированы, анонимны», поскольку находятся под влиянием очень широкого пространства активного географического и социально-культурного перемещения современного человечества. По отношению к этому пространству правила локальных культур и сфер не работают. Миграции, разнородная и зачастую противоречивая информация из газет, радио, кино, образования — все это способствует тому, что индивиды срываются с якорей привычных правил и бросаются в новый, неизвестный, неупорядоченный для них мир.

В хаосе этого мира никто уже не надеется на согласованные действия, каждый индивид воспринимает другого как непонятного. Поэтому отдельный человек исходит только из собственных сил и способностей. Его самореализация, не знающая правил, является спонтанной и самобытной. Он действует, реагируя на тот объект, который привлек его внимание, и способом, только ему свойственных порывов. И в этих условиях, чтобы выжить, человек массы, согласно Блуммеру, не только не лишается своего самосознания, но, наоборот, способен довольно сильно обострить его ⁴.
----------------------------
4 См.: Блуммер Г. Коллективное поведение (Раздел «Масса») // Американская социологическая мысль. М., 1994.

217
II. Приверженцы противоположной позиции, признают в качестве характерной черты масс (= толпы) отсутствие в них индивидуальности и подчинение древнему социальному инстинкту единения через актуализацию общего в существовании всех людей. Одним из важнейших условий возникновения массы как в истории человечества, так и сегодня, является переживание индивидом недостатка интеллектуальных и физических способностей. Человек в массе все превосходящее его делает своим ⁵. Масса стремится к абсолютному равенству. Э. Канетти, австрийский писатель, переселившийся в Париж, а затем — в Лондон, лауреат Нобелевской премии по литературе (1983), весьма живописно изобразил массу в ее тенденции к максимальному сплочению. В его книге «Масса и власть»⁶, в которой он выступает как ученый-исследователь, в качестве наглядного примера для демонстрации существенных свойств массы приводится описание древнего военного танца «хака» новозеландского племени маори. 350 человек образовали «длинную змею». Цель этого танца — наполнить страхом тех, кто его видит впервые («чужаков»). Это достигалось, во-первых, тем, что черты лиц танцующих искажались до невозможности. И когда один скручивал свое лицо винтообразной гримасой, остальные тотчас подражали ему. Во-вторых, устрашающий эффект танца достигался изображением каждым себя в виде многократно размноженного.

Равноценность участников в данном случае разветвляется и увеличивается за счет акцента на равноценности частей их тела: глаза, брови, языки, каждая рука и каждая нога, пальцы рук и ног — все это начинает жить своей жизнью, как бы независимо от индивидов, поскольку каждое из движений одного человека в точности воспроизводится всеми другими. Голова в данном случае воспринимается как голова и не более того, рука — как рука и не более того. А то, что головы и руки могут быть разными, не имеет никакого значения. Тем самым люди уравниваются вплоть до мельчайших своих членов. К одинаковости добавляется плотность. В конце концов, возникает чувство, что танцует единое существо о трехста пятидесяти головах, семиста рук и семиста ног. Сплоченность здесь — не просто сплоченность людей в обычном смысле слова, но и сплоченность их отдельных частей тела. Однако, замечает Канетти, заученные и воспроизводимые через определенные промежутки времени движения и выкрики — еще не свидетельство существования объединения людей именно как массы. Только когда на фоне повторяемых действий начнут возникать спонтанные аффекты любого рода (например, неожиданный вопль), можно говорить о массе как таковой. Эти аффекты, для которых важны не столько их форма, сколько интенсивность, глубина, свобода проявления — решающий момент в самоутверждении массы. И именно принятие всеми какого угодно движения, мгновенно передающегося всем единицам сообщества людей, — и есть действительность массы, сутью которой является душевный отклик, сопричастность любой субъективности.
---------------------------
5 На это обращал внимание французский философ К. Леви-Брюль («Первобытное мышление», «Сверхъестественное в первобытном мышлении»), когда он говорил о том, что в истоках человеческого восприятия мира и отношения к нему лежит «дологическое мышление», нечувствительное к противоречию и потому способное к переживанию «сопричастия» (participation).
6 См.: Канетти Э. Масса и власть. (Разделы: «Свойства массы» и «Ритм»). М., 1997.

218
Вместе с тем нейтрализация разного в таком равенстве — это лишь средство для его усвоения и присвоения индивидом. Как образно заметил Э. Канетти, равенство позволяет массовидным человеческим единицам, уплотняясь, соединиться в одно целое, одну плоть — так, чтобы все существующее оказалось как будто внутри одного тела. В массе не должно быть промежутков между людьми, все должно стать ею самою. Через это символическое, массовидное тело отдельный человек переживает ощущение, что он, переступив границы собственной отдельности, уничтожил все дистанции, которые, отчуждая его от других, «отбрасывали его назад — к себе самому, запирали его в себе». У современного цивилизованного человека также имеется потребность быть единицей массы, хотя это и осуществляется не так наглядно, как у племен и народов, не затронутых научно-техническим прогрессом.

Позиция Канетти в некотором смысле сходится с пониманием природы масс 3. Фрейдом в его психоаналитической теории позднего периода (с 20-х гг. XX в.). Массообразование, по мнению Фрейда, лежит в фундаменте социальности, самой возможности объединения людей именно как людей. Современные массы — исторически скорректированное воспроизведение древнейшей семьи, пытавшейся усилить возможности отдельного человека его включением в социальную общность и тем самым социально упорядочить его природный эгоизм и стихию инстинктов. Все связи, отмечает Фрейд в работе «Психология масс и анализ человеческого Я», на которых основана масса как социальное явление, имеют природу заторможенных в отношении цели первичных, т. с. биологических порывов. Фрейд убежден: именно родственная связь, основанная на любви, изначально способствовала терпимости и, главное, — сохранению сотрудничества за пределами выгоды в рождающемся социальном чувстве.

«И как у отдельного человека, — пишет он, — так и в развитии всего человечества, только любовь как культурный фактор действовала в смысле поворота от эгоизма к альтруизму»⁷. Средством торможения стихии человеческих желаний в конечном счете является патриарх-законодатель, устанавливающий запреты-ограничители, перед которыми все равны, кроме него самого. Он — представитель сверх-возможного для отдельных индивидов, он — идеал всемогущественного существа, условие их сплоченности, единства. Чтобы вождю утвердить свою идею через различных индивидов, он должен стремиться к непременной ее заверке повторением со стороны других ⁸. В конечном счете, повторяется то, что позволяет человеку неформально переживать целостность мира, в который органически вплетено его Я.

Индивид, ограниченный в своих возможностях, осваивает идеальное, многомерно единое «Я» мифологическими средствами — тотемом, символом, т. е. — иносказанием. Миф (и прежде всего миф героический) показывает чудесную возможность превращений человека ограниченного, ничем не выделяющегося, — в сверх-могущественное существо. И часто в мифах, сказках герой, которому предстоит выполнить трудное задание, перед лицом, ставящим его в ситуацию невозможного, прикидывается дурачком, т. е. неопасным, не-героем, безличным, слабым, тайно усиливая свои способности с помощью, например, стайки
-----------------------
7 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // 3. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991. С. 474.
8 Там же. С. 459.

219
маленьких зверьков (мышей, муравьев, пчел). И именно миф с его символической природой, примиряющей, трансформирующей крайности (в частности, личное и безличное), давая им возможность сосуществовать, «является тем шагом, при помощи которого индивид выходит из массовой психологии»⁹ и затем возвращается в нее.

III. Сторонники третьей установки в понимании природы масс исключение индивидуальности, равенство-одинаковость людей рассматривают как условие сверхрациональности их поведения и мышления, доходящей до полной формализации, даже роботизации, что исключает творчество, духовность, ответственность. Массы здесь определяются как «механизированное общество», в котором человек является придатком машины, дегуманизированным элементом технологии (Ортега-и-Гассет, Ф. Г. Юнгер): или же как «бюрократическое общество», отличающееся широко расчлененной организацией, в которой принятие решений допускается исключительно на высших этажах социальной иерархии (Г. Зиммель, М. Вебер, К. Маннгейм).

На фоне усиливающейся сегодня тенденции перерождения современного способа коммуникации в формальное социальное взаимодействие для многих, особенно американских и английских, теоретиков уже не кажется абсурдным признание несущественности для человеческого сознания таких его свойств, которые тесно связаны с индивидуальностью, субъективностью, самосознанием. Суть человека с этой точки зрения состоит в том, что он по природе своей — зомбированое социумом и потому программируемое существо, что проявляется в повседневной, практической жизни. Мысленные эксперименты в такой постановке вопроса поражают фантазийной виртуозностью, притом что они не лишены концептуальности и некоторой логичности. Среди наиболее известных из них можно назвать следующие: «Земля Зомби» Т. Моуди (1982), «Инвертированная земля» Н. Блока (1990), «Планета орков» С. Брингсйорда (2003), а также работы Д. Деннета, Р. Кирка и др. Моделью исследования современных людей является в данном случае так называемые «философские зомби», что означает представляемые в мысленных экспериментах «существа», поведение которых внешне ничем не отличается от человеческого поведения. Зомби ничуть не хуже последних ориентируются в пространстве и времени, разъезжают на дорогих автомобилях, обедают в роскошных ресторанах, беседуют на любые темы, в том числе философские, занимаются разработкой новых законов в парламенте, работают в сфере образования и воспитания. Однако при этом не понимают смысла того, чем они занимаются, поскольку не осознают основ своего бытия. Многие, из вышеуказанных авторов убеждены в том, что и реальные люди в значительной степени — «зомби» в плане как логического мышления, языка, социальных нормативов, так и духовных традиций, религиозной обрядности.

Одно из предлагаемых характерных решений этой проблемы в рамках вышеобозначенной концепции — рассматривать сознание с позиции функционально-прагматического подхода. Это значит, признать невозможным постижение человеческой субъективности как таковой. При этом, не отрицая важности субъективной мотивации как условия разумности,
-------------------
9 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 474.

220
считать ее совпадающей с оперативно-функциональными ее проявлениями. Такой точки зрения придерживается, в частности, Д. Деннет, согласно которому специфика сознания — в его рациональности как программируемое™, т. е. способности адекватно реагировать на коды (социально обусловленные алгоритмы жизнедеятельности). Современное общество как «информационное», «массовое», согласно этой позиции, делает особенно очевидной эту социально заданную управляемость и организованность собственно человеческого существования. Уже в ближайшем будущем многие ментальные состояния, как, например, боль, вожделение, можно будет контролировать и изменять посредством высоких технологий без того, чтобы знать их субъективную природу.

Несколько перефразируя Деннета, его вопрос о существе дела звучит так: если в ходе эволюции возникла необходимость сознания боли, то почему боль должна болеть так больно? Эту ситуацию вполне может откорректировать искусственно запущенная программа, которая без боли сможет контролировать самосохранение индивида. Наиболее совершенной формой антропогенеза, согласно этой позиции, является способность оперировать «чистой» (функционально-продуктивной) информацией, алгоритмами сознания, ведущими к успешной деятельности, нейтрализуя усложняющие этот процесс субъективные состояния человека. Итак, актуализация «среднего» человека через его социальную программируемость — свойство индивида не только в его массовом измерении, но суть человеческого существования вообще, все больше проявляющаяся с развитием общества.

IV. Напротив, считает французский социолог и философ Ж. Бодрийяр, современное общество масс — полная противоположность социальному, рациональному. Для рациональности характерны целенаправленность, организованность и упорядоченность за счет отличия существенного от второстепенного и, следовательно, выявления противоположного, а также иерархии, структуры в воспринимаемой и моделируемой реальности. Массы же, согласно Бодрийяру, — это «сбединенные пустотой индивидуальные частицы, обрывки социального и распространяемые средствами информации импульсы... Черная дыра, куда проваливается социальное»¹⁰.

Большее, на что способна социальность в освоении масс, — это зафиксировать их статистически и выразить формулой 1+1+1+..., понимая это как единственно возможный способ выразить то в существовании людей, что стоит за границами социального: непредсказуемость и дезорганизация (пре-ступность), бессмыслица и т. п. Масса не обладает определенностью. В ней невозможно даже отчуждение, поскольку она есть нейтральное. Бодрийяр использует здесь латинское слово «nе-uter», что означает «ни то, ни другое». Все ее единицы — «промежуточные объекты» и хаотически сталкивающиеся друг с другом «кристаллические скопления». В массе человек свободен от своих обязанностей, являясь неуловимо многоликим. В основе ее «логики» — яркость неожиданных образов (сильное визуальное впечатление), повторения и мощь авторитета. Итак, масса, по Бодрийяру, не имеет социальной реальности. Она иррациональна. Ее скорее следует определить как биологическое образование, сравнимое с «белковой массой».
------------------------
10 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 8.

221
Общее во всех четырех вышеуказанных подходах, характерных для западной философии:
A) рассмотрение массовой общности людей как противоположности определенным, устойчивым, «классическим» общностям (классам, нациям, профессиональным объединениям, религиозным конфессиям и т. п.);
Б) восприятие масс как альтернативы большинства — немногим лидерам, выдающимся личностям.

Преобладающей в западной философии всегда была позиция, характеризующая человека масс прежде всего через такое фундаментальное свойство, как отсутствие индивидуальности, из чего следовали производные свойства: низкий уровень образованности и в целом культуры, незнание себя (вплоть до бессознательной самореализации), неспособность к самоуправлению (внушаемость, уподобление рабам чужой воли), безответственность, отсутствие творчества.

V. Для отечественной философии и социальной психологии советского периода, и в целом для общественных наук стран социалистического содружества, было характерно неприятие вышеуказанной позиции. В качестве преобладающей в этих странах сложилась марксистско-ленинская традиция видеть неразрывную связь понятий «массы» и «народ», «трудящиеся». В основе этой установки была идея подчеркнуть роль большинства общества как созидательной, прогрессивной, сознательно преобразующей мир социальной силы. Принцип демократии, равенства людей рассматривался как важнейшее условие их сплочения, действительной общности, которая многократно усиливает созидательные возможности отдельного человека. При этом была сделана попытка отграничить понятия «трудящиеся массЫ», «сознание трудящихся (народных) масс», «культура народных масс» от понятий «массА», «массовое сознание», «массовая культура». Последние три понятия признавались атрибутами западного обществознания, выражающими факт деградации человека капиталистической формации.

Применительно к человеку социалистического общества как представителю народа отрицалось наличие таких характеристик, как отсутствие индивидуальности, творчества, неосознанность (автоматизм) действия и мышления (через внушение извне, через рост формализации социальных отношений), безответственность. В некоторых исследованиях массовое сознание, как и лежащий в его основании феномен масс, признавался химерой, выдумкой. Так, в книге Г. Гибша и М. Форверга, неоднократно издававшейся в ГДР и опубликованной на русском языке в Москве в 1972 г., утверждалось: «Понятие массы как социального явления не имеет смысла, так как ему не свойственны какие-либо иные признаки, кроме преходящих, внесенных извне состояний...»¹¹ Аналогичной позиции придерживались и некоторые наши соотечественники ¹².

В 80-е гг. XX в. в некоторых отечественных социально-философских исследованиях ставится под сомнение вышеуказанная установка. В связи с ростом роли массовой информации и в социалистическом обществе отмечается факт некоторого наличия тех явлений, которые в Западном обществознании выражались понятиями «массА», массовая культура». Предпринимается
-------------------------
11 Гибш Г., Форверг М. Введение в марксистскую социальную психологию М., 1972. С. 25.
12 См.,напр.,: Шаронов В. В. Психология класса. Проблемы методологии исследования. Л., 1975. С. 47.

222
попытка, фиксируя отличие феноменов «народ» и «массы», совместить понятия «массЫ» и «массА», соответственно позитивную (связанную с развитием собственно человеческого в человеке) и негативную (выражающую процессы дегуманизации общества) стороны массовидных явлений ¹³. В отличие от народа, рассматриваемого в качестве субъекта, имеющего способность к самоидентификации и самооценке, массы не могут идентифицировать себя. Они действуют либо спонтанно (толпы), либо по навязанной извне программе (собственно массы).

Однако в реальном существовании человека народ, конкретные социальные общности (классы, нации, профессиональные объединения и др.) тесно переплетены. Б. А. Грушин, как и А. К. Уледов, видит в массовом способе восприятия реальности своеобразный фокус, представляющий собой «беспримерный синкретизм (сплав. — Л. М.) составляющих», в котором сломаны все групповые перегородки и «сходятся все существующие сечения общественного сознания... взятого в целом, пропущенного через призмы с самыми различными углами преломления»¹⁴. Человек как целостное образование одновременно принадлежит разным группам, и, следовательно, массовая общность, в которой осуществляется самое тесное сосуществование разных групп, будучи вплетенной в саму жизнь во всех ее проявлениях, — реальна, напично конкретна, социально практична, может быть, даже в большей степени, чем групповая. Б. А. Грушин, различая массы стихийные (толпу) и массы организованные (например, современная аудитория средств массовой информации), считает, что последняя, наряду со свойствами гетерогенности (разнородности), аморфности, ситуативности, вероятностности, обладает также свойствами некоторой организованности (в смысле управления извне) и структурированности ¹⁵. Только эти структура и организованность масс — особого рода: они чрезвычайно подвижны, изменчивы.

Исходя из вышеизложенного, попытаемся ответить на вопрос: что же представляет собой человек масс?

Является ли он одной из спонтанно действующих единиц населения, неуловимо своеобразной, постоянно мигрирующей (географически, в социальном статусе, духовно)?

Или же он есть запрограммированное, автоматически действующее существо?
А может быть, он — неотъемлемая часть общества как целого, как теснейшей и неформальной взаимосвязи всех людей, общий срез всех конкретных социальных групп, предельная актуализация общего в людях?

Но, возможно, его назначение — быть биологическим корректором общества, препятствовать социальной тенденции отдалить человека от природы и увлечь его в мир технического, искусственного? Действия человека масс характеризуются как предельно рациональные или же иррациональные? Вместе с тем, важно понять: ведут ли процессы массовизации современного общества однозначно к разрушению человека как персоны?
-------------------------
13 См.: Массовая информация в советском промышленном городе. М., 1980.
14 Грушин Б. А. Массовое сознание. М., 1987. С. 296.
15 Там же. С. 237.

223
При внимательном изучении классификации основных концепций масс, предложенной Д. Беллом ¹⁶ и дополненной психоаналитической теорией (от 3. Фрейда) и постструктуралистской (от Ж. Бодрийяра), можно выделить среди них две основные тенденции в понимании природы масс. В русле одной из них — наиболее распространеннной — массы понимаются как общность унифицированных, автоматически и стереотипно мыслящих и действующих людей. В русле другой, незаслуженно малоизученной, массы рассматриваются как множество людей, отчужденных друг от друга, неспособных к интеграции. Их трудно идентифицировать, поскольку отсутствует общее основание для различия. В качестве основных свойств человека масс выделяются его изменчивость, многомерность и потому неопределенность, которые не исключают творчества и мобилизации индивидуальных способностей в адаптации к усложняющейся и быстро меняющейся реальности.

Итак, все существующие концепции природы масс в конечном счете приходят к следующему выводу: особенность массовой общности состоит в том, чтобы «перемешать» людей, обезличить и в конечном счете заставить либо 1) стать унифицированными существами «механизированного» общества, либо 2) «сбросить маскарадные костюмы» (привести к естественнму виду).

По мнению автора данной статьи, массовый способ восприятия реальности — это предельная многомерность смыслообразования, требующая предельной формализованности значений. Стремление к иррациональности в конечном счете корректируется жесткой рационализацией мышления и поведения человека. Именно испытание границ человеческого существования заставляет массы обращаться к крайностям и действовать по принципу оксюморона: сочетать несочетаемое. В массах своеобразно выявляется факт не сводимости человека к тому, что он есть «здесь» и «сейчас», иначе говоря, виртуальное в нем: его нереализованные еще возможности.

В определенном смысле правы были и Г. Лебон, и О. Шпенглер, и X. Ортега-и-Гассет, когда утверждали, что развитие цивилизации, в основе которой лежит структурность, контроль, управление (все, что связано с наукой и техникой), порождает массовидного человека-робота, искусственное, усредненное, упрощенное в культурном плане существо. И что цивилизация, оторванная от естественных, стихийных процессов, способствует в конечном счете невостребованности в человеческих отношениях романтики субъективно неповторимого и непредсказуемого, героики невозможного и бескорыстного. Но прав также и Ж. Бодрийяр, выделяющий в массах свойство, родственное всем биологическим явлениям — свойство мимикрии (незаметности, неопределимости, стихийного приспособления к чему угодно) в условиях усложнившейся среды обитания.

Нельзя не согласиться и с Г. Блуммером, который считает результатом научно-технического прогресса трансформацию общества в совокупность изолированных (отчужденных) друг от друга индивидов с характерной для каждого обостренной индивидуальжхубъективной чувствительностью к изменчивому миру, тонко ситуативного мышления, высокоразвитого самосознания.

Итак, массовый способ восприятия реальности — это балансирование на границе личного и безличного, индивидуального и общего, рационального и иррационального, объективного и субъективного, биологического и социального.
----------------------
16 См.: Bell D. The End of Ideology. Glencoe, 1964. P. 22-25.

224
Масса, причем не только искусственная (публика), но и естественная (толпа), не является исключительно спонтанной в своих действиях (они специфически структурированы хотя бы характерным для них механизмом повторения, подражания). Только в теории масса жестко противополагается элите и устойчивым, так называемым «классическим», социальным общностям. В действительности, как это уже было отмечено Г. Тардом, каждый из людей каждая группа, каждое общество — субъект, повторенный в огромном количестве экземпляров человеческого.

Однако не только усложнение и динамика современной жизни актуализируют анонимный способ реализации индивидуального. В условиях тенденции развития общества, характеризуемой стремлением к тотальной власти над миром посредством всеобъемлющего знания информированности, немаловажную роль играет процесс идеологического программирования сознания. М. Фуко в «Воле к знанию» утверждал: неизвестно, на что способен человек, «пока он жив» как совокупность «сопротивляющихся сил» по отношению к попыткам формализовать его самореализацию. «Микрофизика власти» Фуко обращена к множеству простых, ничем не примечательных людей, обывателей.

В работе «Жизнь подлых людей» отмечается, что жизнь «маленьких», безымянных с точки зрения тотальной власти людей, с одной стороны, является наиболее удобной для управления ею. Но, с другой стороны, пишет Фуко: «Я исходил из существования этого подобия частиц, заряженных тем большей энергией, чем меньше они сами и чем труднее их различить (выделено мной. — Л. М.)»17. И, следовательно, их возможности «освободиться от себя» как запрограммированных общезначимым социальным дискурсом, «затеряться» и остаться незамеченными в их самореализации для дисциплинарных практик — на порядок выше по сравнению с выдающимися персонами.

Исследование проблемы массовой общности людей весьма актуально для понимания роли индивидуальности и субъективности в человеческом существовании, самой возможности идентификации человека. Феномен идентификации предполагает способность выделить единственного себя и вместе с тем отождествиться с другими людьми, растворив свое Я во всем сущем, а это значит совершить акт недифференцированного дифференцирования. Весь процесс самоузнавания сопровождается представлением «Я» как «Кто-то». Термин «идентификация» {англ. identity) означает одновременно и «тождество» и «неповторимость»: инородная тождественность. И вся трудность в теории идентификации, как это отмечается П. Рикером ¹⁸, В. Хесле ¹⁹, Э. Левинасом ²⁰, состоит в особенности тайной связи между idem («то же самое») и ipse («сам»).

Для того чтобы диалог с собой и вместе с тем с Другим состоялся, необходим посредник, медиум. Его главным свойством должно быть умение сочетать несочетаемое, удерживать безвременное во времени, бесконечное — в конечном, безличное — в личном.

Посредник между двумя «Я» — ограниченно реальным и бесконечно возможным — может быть выражен символически: неограниченное, невидимое выступает как конкретно зримое. Представляя реальное «Я» как трансцендентное, медиум облекается, например, в форму
--------------------------
17 Цт. по: Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 126.
18 Рикер П. Повествовательная идентичность // Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.
19 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994, № 10.
20 Левинас Э. Время и другой // Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

225
клоуна или же выступает в виде Деда Мороза (Санта-Клауса). Смысл этих медитаций — сделать явной незримо присутствующую в нас непредсказуемую бесконечность изменчивого, многоликого бытия. По исходному замыслу, Дед Мороз делает подарки тайно, ночью, когда его никто не видит. Дети должны обнаружить их Рождественским утром. Не случайно Санта Клаус, изначально святой Николай Мирликийский (у славян прообраз Деда Мороза — Никола-чудотворец, Никола-странник) — в прежние времена в Германии изображался без лица, как «Негг Niemand»²¹.

Идентификация требует определенности пространства и времени, которые, в свою очередь для своего определения предполагают пространство пространства (мета-пространство) и время времени (мета-время). По сути, речь идет о самой возможности места того, что должно быть идентифицируемо, и самой возможности его множественности ради изменения, а также о возможности их чувственного и логического выражения. Обратимся к Платону, который одним из первых попытался исследовать эту проблему. Для него Порождающий Вселенную (Ум-демиург, взирающий на основополагающий первообраз, который обладает мыслимым, вечным, тождественным, незримым бытием) и им порожденное (подражаемое первообразу, конечное, зримое) связаны между собой началом, «матерью-восприемницей» всего, что рождено в качестве видимого и вообще чувственного. Это начало, «всевосприемлющий вид» («эйдос»), чтобы во всем своем объеме воспринимать отпечатки вечно сущего, само должно быть чуждо всякой формы и незримым. Оно совпадает с пространством, которое «вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения»²². В чувственных образах мы воспринимаем его как место для бытия, мнимо утверждая: если такого места на земле или на небесах у чего-то нет, то оно и не существует. Пространство как таковое, согласно Платону, возникло еще до рождения Вселенной (а значит, до времени). И его назначение — быть идеей, принципом дробимости единого так, что в каждой части содержится указание на целое. Оно должно быть «ситом» для отсеивания сходного, возможностью для Космоса (порядка).

Заметим, в переводе «Тимея», сделанном С. С. Аверинцевым ²³, термин «хора» означает «пространство». В буквальном же смысле «хора» переводится как: 1) страна, земля; 2) воображаемое место; 3) положение. Ж. Деррида, стараясь быть ближе к тому смыслу слова «хора», который чаще всего используется платоновским Тимеем в плане «первопространства», пространства еще не ставшего, еще неопределенного, выводит на первый план значение «воображаемое место», «промежуток» (как особого рода место, как саму возможность места). Он специально останавливается на том смысле слова «хора», что означает: «„вещь", которая не имеет ничего общего с тем, чему она вроде бы „дает место", по сути, никогда ничего не давая: ни идеальных первообразов вещей, ни подражаний действительному творцу. Под вашим взором проявляется заключенная сама в себе идея. Бесчувственная и бесстрастная, недоступная риторике»²⁴. Она — ни метафора, ни прямое указание; ни то, ни это, но в то же
----------------------------
21 Левинас Э. Время и другой // Время и другой, Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
22 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М, 1993. Т. 2. Диалог «Парменид». 52 Ь.
23 См.: Там же. Т. 3. С. 421-500.
24 Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998. С. 12.

время — и то и это. Она избегает быть названной, поскольку имеет только прозвище (сверх-имя или имя имени). Она есть тайна пространства дискурса, стремящегося к предельной объективации высказывания. Идентифицировать что-то, отмечает Деррида, значит идентифицировать это через соотнесенность его с неким эталоном, образцом. Но, говоря «вот это», я говорю нечто большее, чем образец, поскольку «сам образец в качестве такового выходит за рамки своей единичности в той же степени, что и своей идентичности... Образцовость образца, несомненно, никогда не является образцовостью примера»²⁵.

Чтобы найти что-то в пространстве-времени и идентифицировать его, необходимо в конечном счете, выйти на границы самой возможности пространства и времени для человека. И тогда вслед за Гумилевым мы поймем, что одно из самых точных изображений взгляда, обращенного к мета-пространству, — это фигура Самофракийской богини, у которой нет головы, но только она и зрит огни невиданного рая. А самая адекватная фиксация мета-времени — часы Бергмана (часы, у которых нет стрелок). Ведь «идея измерения времени, по точному замечанию Умберто Эко (как и само понятие времени, «времени часов» (Бергсон), — продукты кодификации и вне определенного кода лишены смысла»²⁶. Так дикарь, не зная назначения будильника с двигающимися стрелками как меры времени, может повесить его себе на шею в качестве украшения.

Итак, пространство-время начинает переживаться человеком вместе с обнаружением отличия наблюдаемого предмета от него же самого, вместе с узнаванием его социокультурного, антропоморфного двойника-кода. И тогда же наблюдающий этот предмет человек способен к саморазличию. Одним из простых признаков такой способности является тот факт, что в зеркале он видит не только отражение того же самого, но и иного (великолепную художественную подачу этого факта мы находим в рассказе X. Борхеса «Чернильное зеркало»²⁷). Но «высший пилотаж» саморазличия проявляется, как тонко отметил это М. Мамардашвили, в обнаружении в себе внутренних часов с невидимой для других «указанием-стрелкой» «на то, что можешь только ты»²⁸. И в этом случае событие «нельзя отложить во времени, нельзя сложиться с усилиями других, усилия здесь не суммируются, и не вычитаются, а индивидуализируются»²⁹. Здесь код встречается с экзистенциалом.

Историческое, социальное во времени можно заметить и понять, только пропустив его через собственный, субъективный мир. И именно непосредственность индивидуального сможет позволить приблизиться к подлинности мира, стать подтверждением жизни как существования во времени. Только идентифицирующее себя первое лицо способно увидеть мир в его объективном безличии. Так, герой романа М. Пруста «В поисках утраченного времени» Марсель обратил внимание на историческую достопримечательность сада Германтов — знаменитый фонтан Гюбера Робера — только потому, что тот породил в нем ощущение его как бы непричастности современности. И это ощущение было таким сильным, что даже вода этого фонтана не воспринималась как живая вода. Вот это и заставило Марселя подойти к нему ближе.
-------------------------
25 Деррида Ж. Эссе об имени. С. 35, 36.
26 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004. С. 280.
27 Борхес X. Л. От некто к никто. М., 2000. С. 52-56.
28 Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М, 1995. С. 234.
29 Там же. С. 234.

227
И он увидел, что струи фонтана, подобно камням античного дворца, хотя и следуют чертежу, который был для них сделан заранее, «а все-таки это вечно новые струи, — устремляясь в вышину, они беспрекословно подчинялись стародавним велениям зодчего, но проявить безукоризненную точность в их исполнении они могли благодаря кажущемуся их нарушению...»³⁰

Не замечать себя во времени, своего времени — и плохо и хорошо. Плохо, поскольку Незамеченное время убивает человека, по образному выражению Пастернака, «за всех, перед всеми». Положительность неузнанного времени — в приобщении к могуществу всех прошлых человеческих усилий достичь невозможного. Когда в попытке превозмочь свою наличную ограниченность, в прыжке через барьер загона, «как все» можно оттолкнуться от смелости дел и идей талантливых людей, которых уж и нет. В этой связи наша вечность во времени, наше бессмертие состоит в поддержании огня многовекового человеческого соблазна: «В надежде славы и добра / Глядеть на вещи без боязни»³¹. Иначе говоря, без страха и вины суметь найти и показать невиданный для всех мир, кажущийся невероятным, но содержащий новые возможности быть и тем самым растянуть, удлинить время нашей жизни, обретя некоторую власть над ним. Однако в реальности, как точно заметил Пастернак, такие откровения неотделимы от людских неволь. И эта их «смесь» для поэта «невыносима», для философа — проблематична. Действительно, как выразить уникальное средствами общепризнанной формы-ограничения, максимально сохранив его единственность? Как показать то, что неповторимым образом отличает одно от другого? И что представляет собой природа различия как такового?

В «Преодолении метафизики» Хайдеггер, говоря о бытии, которое есть также и не-бытие, определяет его именно как бытие проблематичного. Его же он характеризует как то, что различает различия, — как онтологическое различие.

Ж. Делез подхватывает эту идею. Метафизика, считает он, не способна мыслить различие в нем самом, она постоянно сводит его к тождеству. Анализируя природу различия, как ее представлял Платон, Делез отмечает, что его рассмотрение дифференциации частных (видовых) форм основано на соотношении их с целым, единым для них, которое и является фундаментом для самой возможности что-то различать. Согласно Делезу, тонкость и позитивность понимания различия великим философом античности состоит прежде всего в том, что платоновское разделение действует в такой области видов, в исходной точке которой вид и род неразличимы: «Но этот род, крупный вид задается как недифференцированная логическая материя, смесь, неопределенное множество, представляющее то, что должно быть устранено ради обнаружения Идеи...»³² То есть разделение, как таковое, начинается с неопределенного, «неузнанного» присутствия рода в виде, которое проявляется только в смешанном многообразии всех своих возможных форм, в том числе «чистого и нечистого, хорошего и плохого, подлинного и неподлинного». Делез отмечает, что преимущество такого подхода, если отбросить конечную цель исследования Платоном природы
----------------------------
30 Пруст М. Содом и Гоморра // М. Пруст. В поисках утраченного времени. Собр. соч.: В 7 т. Т. 4. М., 1993.С. 63.
31 Там же. С. 63.
32 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 83.

228
дифференциации, — в попытке рассмотреть различие как таковое, в его непосредственное ти, генезисе, открытом неожиданному выбору, без предзаданности в готовом виде родово го — общего понятия, Идеи. Это опасное испытание для отдельного, замечает французский философ, — путешествие к самому себе без путеводной нити, без сетки. Но оно необходимо для освобождения от случайной и ограниченной маски спецификации, однозначно противопоставляющей себя всему другому.

В размышлениях Делеза, на мой взгляд, весьма ценной является идея о необходимости такого рассмотрения посредника в отношениях различающихся вариантов существования при котором он оказывается неотделимым от единичности, отдельного. Его назначение состоит в том, чтобы обеспечивать непосредственность посредничеству. Благодаря этому самоотличие сохраняется в самом тесном взаимодействии с Иным.

Но возвратимся ко времени как важнейшему условию возможности различия и выявления человеком своей уникальности. По Хайдеггеру, человек не знает другого времени, кроме как временности своего конечного существования. Для него бытие Dasein как особый способ существования человека, время этого направленного и длящегося определенный срок бытия к смерти, а также основа сознания — все это практически совпадает.

Отличая незнающее себя сущее и находящееся в процессе самоузнавания присутствие, последнее Хайдеггер и связывает со временем. «Временность, — пишет он, — „есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит... Временность временит, а именно давая время возможным способам самой себя. Последние делают возможной множественность бытийных модусов присутствия, прежде всего основовозможность собственной и несобственной экзистенции»³³.

Время действительно играет важнейшую роль в самоидентификации человека. Повторение, воспроизведение себя во времени — это прежде всего проблема подлинности того, что повторяется. При этом одна сторона проблемы — что повторяется? Другая — как повторяется? Анализ последней особенно важен, когда мы хотим воспроизвести не только сходное (родовое), но и «пробиться» к единственному в своем роде. В такой попытке «механизм», точнее, способ воспроизведения уникального неразрывно связан с индивидуальностью человека, с его «личным бытием» в том экзистенциальном значении, которое придавал этому термину М. Хайдеггер.

Важнейшим свойством личного бытия является, по Хайдеггеру, феноменологичность его Я: «Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла»³⁴. И это сложное смысловое единство в совершении поступков Хайдеггер и обозначает термином «присутствие». Последний выражает «сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к своему бытию <...> Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда — мое как условие возможности собственности и несобственности»³⁵. При этом «присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов», находящихся в отношении «модальной индифферентности». И ближайший феноменологический горизонт, необходимый для начала аналитики присутствия, «лежит в его средней повседневности».
-------------------------
33 Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 369.
34 Там же. С. 66.
35 Там же. С. 71.

229
Обратим внимание на тонкость такой исследовательской ситуации: «я», «мое», выведенные в своей определенности на поверхность психического «я», его сознания, — оказываются гораздо дальше от подлинно личного по сравнению с присутствием, в котором собственное не отделено от несобственного.

«Серединность», согласно Хайдеггеру, — способ доступа к бытию. Термин этот характеризует нейтральность индивидуального и общего в самореализации людей. Она и обеспечивает такой способ сосуществования собственного и несобственного, при котором возможно «высказывание начистоту», публичное обвинение индивидом общества за нереализованность индивидуального и, наоборот, — осуждение обществом эгоцентричности индивидуальности. Взаимное осуждение (обсуждение) ограниченности индивида и общества может больше всего приблизиться к подлинности именно в повседневности, где социальное вплетено в непосредственность индивидуального, оценочное сознание растворено в многоплановой жизнедеятельности, где одинаково важной оказывается каждая мелочь существования.

Серединность — множество самых разных проявлений и толкований человеческого, которые «охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе»³⁶. Хайдеггер, рассматривая бытие как присутствие, отмечал, что оно никогда не фиксируемо как случай определенного рода сущего, как наличное так-то и так-то «выглядящее». Бытие-присутствие человека — это всегда своя возможность. И именно благодаря переплетению с несобственным возможна невинно-искренняя реализация «своего» без оглядки на устоявшиеся номенклатурные оценки.

Как видно из вышеизложенного, самореализация человека в повседневности и в составе масс имеет некоторые сходные черты: стереотипы мышления и поведения не поглощают полностью индивидуальное, которое при этом принимает анонимный способ существования. Поэтому трудно однозначно согласиться с Ж. Бодрийяром, утверждающим, что массы, главная характеристика которых «власть нейтрального» и пребывание в качестве «нулевого субъекта», — это «Черная дыра, куда проваливается социальное»³⁷. В массах есть и другая сторона их существования: быть естественным корректором чрезмерной склонности общества к технически искусственной «правильности» образа жизни людей, приводящей к его стандартизации.

Нейтральное имеет немаловажное значение для уточнения границ различного. Нейтральность, индифферентность содержится в бытии каждой формы человеческого существования. Благодаря этому онтологически и возможна реализация индивидуального в социальных условиях. Общее не совпадает с нейтральным. Последнее содержит в себе и общее и индивидуальное, но так, что ни одно из них не обладает преимуществом, — они равноценны. В нейтральном бытии человека общее и индивидуальное существуют в их предельном, экстремальном выражении. Сама по себе актуализация общего как первого условия взаимопонимания разных людей, разных культур, не приводит к желаемой цели. В лучшем случае это
------------------------
36 Там же. С. 63.
37 См.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. С. 7, 8.

230
будет формальное взаимопонимание. Без признания индивидуального не может быть взаимопонимания. Общее же противостоит индивидуальному, будучи его противоположностью. Именно в нейтральном происходит их совпадение по принципу схождения крайностей.

Итак, тенденция к обесцениванию различного, особенно характерная для общества массовой коммуникации, содержит в себе не только опасность разрушения рациональности и социальности, но и возможность освобождения от одномерной, формальной их определенности, отчуждающей людей друг от друга, как и человека от самого себя. Заявить о своей уникальности, радикально отличающейся от общего, — стыд с публичной точки зрения. В связи с этим актуализация индивидуально-личного как аутентичного, как такового, в обществе возможна лишь индифферентным образом, т. е. косвенно.

L. V. Mureiko

On Theory of Masses: Concept of the Indifferent, or Something about the Person «without Qualities»

Looking for the main property of the masses of the information epoch, such as domination of the neutral, Jean Baudrillard notes that they are on irrational principle. All of their units are represented as ((intermediate objects* ("ne-uter" — "neither one, nor other"). A person in the mass is free from all of his duties, growing imperceptibly versatile. Because of this, the mass can't be regarded as social reality. This concept is examined in connection with the idea that mass perception tends to be non-linear, "seizing" reality simultaneously in all of its manifestations and variability by means of sbecific organization.