На следующей странице:
Д. Чавдарова. Метафора «любовь - пища» в русской литературе XIX века

 В. А. Дроздов
 

Мистическая любовь в иранском суфизме

Востоковедение: Филологические исследования. Вып. 26: Сб. статей. -

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005, с. 129-138.

           Исламский мистицизм, или суфизм — религиозно-мистическое течение, зародившееся в VIII в. на территории нынешних Сирии, Палестины и Ирака и получившее широкое распространение среди народов Ближнего и Среднего Востока от Северо-Западной Африки до северных окраин Китая и Индонезии. Несмотря на неоднородность суфизма — единого суфизма никогда не было, — существуют общие положения и цели, характерные для всех суфийских течений. Целью приверженцев суфийского учения было посредством личного переживания непосредственное духовное общение — созерцание или соединение с божеством. С Х в. суфийские обители стали появляться на территории Ирана, Средней и Малой Азии. Центральной в суфизме стала тема любви к богу. Ни в Коране —священной книге мусульман, ни в сунне — зафиксированных преданиях о жизни и деятельности пророка Мухаммада, идея любви к богу не получила сколько-нибудь широкого развития. Доминирующим в мусульманском вероучении стал мотив смирения и покорности перед всемогущим Господом. И лишь в исламском мистицизме тема любви к богу обрела полное звучание.
 

        Особенностью иранского суфизма вообще и любви в иранском суфизме в частности было «очеловечивание» божественного и привнесение в учение элементов реального земного бытия. Это выражалось и в восхвалении природы, и в гедонической теме, и в изображении человеческих чувств, человеческой красоты — все это при необходимости можно было
129

трактовать и мистически, но, постоянное обращение к человеческой красоте отделяло суфийскую персидскую литературу от арабской, делало ее более живой и понятной массам людей. Отличительной особенностью учения о любви в иранском суфизме было как раз то, что в качестве объекта мистической любви мог выступать физически красивый человек как посредник в любви мистика к богу. Этот посредник мог быть обезличен: юноша, девушка, виночерпий, святой, шейх — либо выступать как конкретное историческое лицо, герой ближне- и средневосточной литературной традиции.
 

     Персидские мистики зачастую не делали разграничения между божественной и человеческой любовью, т. е. влюбленный мог обращаться к земной красоте — объекту своей любви — как к богу. Поклонение же красивому земному существу было необходимым элементом божественной любви и вовсе не являлось богохульством. Все это немаловажно, ибо такая экстатическая любовь гораздо сильнее воздействовала на мистиков, была гораздо более эмоциональной, и поэтому практика созерцания человеческой красоты широко распространилась в Х11-Х1У вв. в Иране и Малой Азии.
 

       Как отмечал немецкий востоковед X. Риттер, мистическая любовь отличается от мирской тем, что в ней в сферу любовной жизни вовлекается трансцендентный, абсолютный объект. Благодаря этому ценность любви повышается настолько, что отныне для нее требуется главенство, более того, абсолютное господство над всеми другими душевными порывами. Действует такая сильная интенсификация, дифференциация и утончение эротической жизни души, что любовь превращается в истинное искусство души, виртуозы которого умеют почерпнуть и выразить все возможности душевного переживания и душевного эротического поведения. Если такая религиозно возвышенная и углубленная любовь теперь вновь будет обращена на человека, то возникнет сложная структура мистической любви и красивого человека; мистическая любовь нашла свое самое совершенное художественное выражение в персидской мистицизированной любовной поэзии. В самой мистической любви можно выделить два направления; когда как объект выступает божество или же когда в сферу любовной мистики каким-нибудь способом вовлекается красивый человек. Типичными представителями первого направления можно назвать женщину-мистика из Басры Раби'у ал-'Адавийу (ум. 185/801), арабского мистика ал-Халладжа (казнен в 309/922), суфия и богослова Мухаммада ал-Газаали (450-505/1059-1111) и, пожалуй, 'Омара ибн ал-Фарида (ум. в 632/1234-1235 г.) — знаменитого арабского мистического поэта. Двумя наиболее известными представителями второго типа являются известные персидские суфийские поэты Джалал ад-Дйн Румй (604-672/1207-1273) и Фахр ад-Дин 'Ираки (610-688/1213-1289) ¹.
130

         По мнению X. Риттера, форма проявления, действие и функция любовного чувства дают мистической любви возможность приобретать различный вид, в том числе: 1) любовь к красивому, юному человеку, все равно — другого или своего же пола, как душевное подавляющее, ограничивающее, мучительное и одновременно приносящее счастье свободное чувство, которое оценивается и которым наслаждаются ради него самого или которое переносится как душевная судьба; 2) «поклоняющаяся» любовь к красивому человеку как проявлению абсолютной красоты бога; 3) чистая мистическая любовь к уже не чувственно проявляющемуся объекту, божеству.
 

         У мистиков любовь первого типа претерпевает своеобразное углубление и глубокое прочувствованно, а ее высочайшей ступенью оказывается мистическое растворение в партнере. Этой любви подчинена поэзия высокого стиля, к которой, в частности, принадлежат поэмы персидского поэта-суфия Фарид ад-Дина 'Аттара (ум. в 617/1220 или 632/1234 г.). Любовь второго типа, видящая в красивом человеке отражение абсолютной красоты бога, так близка к теории Платона, которую он развивал в диалогах «Пир» и «Федр», что трудно отказаться от мысли об исторической связи, хотя ее едва ли можно обнаружить. Когда прекращается любовная связь с каким-либо явлением чувственного мира, возникает чисто мистическая любовь. Ее объектом является ипостатическая абсолютная красота, причем эту красоту можно понимать уже не как нечто только формальное, но одновременно как нечто этическое. В исламском теизме в этом случае таким объектом является бог. Любовные песни, которые поет эта мистика, часто описывают свой объект так, как будто они говорят о некоем красивом юноше, и к ним можно отнести некоторые мнимые изречения пророка Мухаммада, описывающие образ бога, который он увидел в ночь небесного путешествия в виде красивого юноши ².
 

        Подавление чувственности представляло наисерьезнейшую проблему для суфиев, склонных к рассмотрению бога в человеческой форме. Среди суфиев велись дискуссии о том, возможна ли связь высших форм любви с чувственностью. Одни придерживались мнения, что половой акт губит любовь, другие утверждали обратное. Обычно высокие формы любви в высказываниях мистиков оказываются свободными от чувственности или отрицают
131

чувственность и борются с ней. Искренним влюбленным считается тот, чья любовь не определена чувственными желаниями. По мнению X. Риттера, любовь к видимому человеку для мистиков всегда параллельна любви к невидимому или появляющемуся, только в -сердце — к богу, самому высокому и, по их мнению, единственно достойному объекту любви. Правила любви во многом одинаковы, идет ли речь о человеческом или божественном объекте любви. Это постоянный параллелизм вызывает в земной любви абсолютное, всестороннее поглощение ее объекта всеми чувствами и душой или эфиризацию любовного аффекта и возвышение его над всем анимистическим ³.
 

         При интерпретации персидской лирики, особенно той, которая в соответствии с анакреонтической традицией воспевает любовь к мальчикам, исследователями обсуждался вопрос, о какой любви — земной или небесной — идет речь в соответствующих стихотворениях. Эта альтернатива предполагает, что сферы земной и небесной любви всегда четко отделены друг от друга, так что можно вступить либо в одну сферу, либо в другую. Но связь между обоими видами в мистической любовной поэзии намного задушевнее, а их отношение друг к другу более разностороннее, чем это предполагает такая альтернатива ⁴. Вот как персидский поэт-суфий 'Ираки описывает объект свой любви — бога в образе христианского мальчика ⁵:

        
Христианский мальчик—красивый, веселый, сладостный,
В каждом завитке его локонов — сбившийся с пути мусульманин.
Его красотой ошеломлен каждый ум,
А его лаской и кокетством поражена каждая душа.
Его сладкозвучными устами смущены тысячи сердец,
А на его чарующих локонах повешена каждая душа.
Его веселые прекрасные глаза преследуют любую веру,
Кончики его локонов, как зуннар ⁶, — оковы для каждой веры.

        Как пояснял X. Риттер ⁷, кажущееся колебание между небесной и земной любовью и кажущаяся двойственность посвященной этому любовной лирики объясняется тем, что исламский мистик воспринимал человеческую красоту иначе, чем человек другого душевного склада, а именно не как индивидуальное свойство того или иного человека, который становится благодаря ему объектом чисто человеческой страсти, а скорее как сверхиндивидуальную, идеальную реальность в духе Платона. При таком восприятии индивидуальные черты возлюбленного отступают на задний план как несущественные, его красота становится отражением той идеальной, подлинной, абсолютной красоты,
132
 

которая возвышается над призрачными миром внешних чувств. Она — платоническая, поскольку родственна с припоминанием «подлинной красоты», о которой говорится во второй речи Сократа в «Федре» при виде прекрасного юноши: «Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства: когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, еще не набрав, сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, ——это и есть причина его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта — наилучшая, уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным («Федр» 249dе). И дальше: «Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной. Человек, отвергающий посвящение в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда, туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить; он не боится наглого обращения и не стыдится гнаться за противоестественным наслаждением» («Федр» 250е).

         Быть убитым от руки возлюбленного — это с царстве любви есть титул славы. Часто смерть предлагает единственную возможность войти в контакт с возлюбленным и его сферой. Мистики Фарйд ад-Дин 'Аттар и 'Ираки передают историю о том, как некий человек мистически влюбляется в красивого сына тюркского эмира. Поскольку у него нет никакой надежды когда-либо достичь его близости, он скрывается на стрельбище мальчика, там, где стрела возлюбленного должна вонзиться в землю. Мальчик стреляет, и земля окрашивается алой кровью пораженного стрелой влюбленного. Молодой стрелок спешит к цели и видит, что он сделал. Он спрашивает умирающего: «Почему ты сделал это?» Тот отвечает: «Для того, чтобы ты говорил мне эти слова: "Почему ты сделал это?" Я любил тебя уже давно, но у меня не было доверенного, которому я мог бы доверить свою любовь, и вот я сделал стрелу моим любовным курьером. Если бы бог захотел и у меня была бы сотня жизней, я добавил бы их к твоей стреле!». У некоторых теоретиков любви желание быть идентичным с возлюбленным предметом соединяется с платоническим учением о первоначальном родстве любящих себя душ. Мистики употребляют для того же самого душевного события понятие фана' — потеря бытия, потеря
133

собственного «я». Самая низкая, этическая ступень фана' — отказ от эгоизма, отречение от всех себялюбивых порывов, растворение собственной воли в воле возлюбленного. Следующая ступень — это исчезновение атрибутов влюбленного, на местах которых появляются атрибуты возлюбленного. Так, главный багдадский суфий Джунайд (ум. в 297/910) определяет любовь как замену атрибутов влюбленного атрибутами возлюбленного, ал-Халладж (убит в 309/922) как «быть с возлюбленным посредством сбрасывания собственных атрибутов». Согласно одному из определений, любовь — уничтожение влюбленного с его атрибутами и установлением возлюбленного с его сущностью. Знаменитому хорасанскому суфию Абу Са'йду ибн Аби 'л-Хайру (357-440/967-1049) приписывается стих: «От меня не осталось и следа, откуда происходит эта любовь? Я всецело стал возлюбленным, кто.теперь влюбленный?» Отсюда только один шаг до исчезновения чувства собственного «я», даже сознания индивидуальности.

        Физическая смерть толкуется как самая высшая усиленная форма потери собственного «я». На исчезновение чувства собственного «я», даже сознания индивидуальности у влюбленного указывает знаменитый образ мотылька, который порхает в возлюбленном — пламени, за одно мгновение он становится пламенем и в смерти находит страстно желаемый любовный союз. Ахмад Газали (ум. в 520/1126) —автор первого персидского трактата о психологии мистической любви, так описывает это: «И все это — летание и кружение вокруг пламени — для этого мига, когда он, может быть, войдет. И мы уже сказали, что это —собственный любовный союз. В течение какого-то времени бытие огня принимает его как гостя и затем быстро выводит его за дверь пепелища»⁹. Иногда у мистиков появляются образы, указывающие на растворение индивидуального существования мистического влюбленного в личности возлюбленного, расширенной до универсального: капля исчезает в море, влюбленный становится волосом в локоне возлюбленного.
 

        Для суфиев любовь к богу является важнейшей и наивысшей из всех стоянок, самым быстрым путем, который ведет к близости к богу, и первой ступенью и предварительным условием для Наивысшей цели мистика — тождества с богом в состоянии потери собственного бытия (фана'). Влюбленный стремится к возлюбленному. Поэтому он должен сам себя оставить, отказаться от собственного бытия, чтобы стать «я» возлюбленного. При этом необходимо духовный образ возлюбленного перенести в сердце, его внутреннюю близость рассматривать как единственно верную близость, а внешние смятение и разлуку при-
134
знать совершенно незначительными. Более высокая ступень любви заключается в отказе от всех эгоистических желаний в пользу возлюбленного, в желании которого растворяется собственное желание. На низкой ступени любви влюбленный — субъект желания, он хочет чего-либо; на высшей ступени он — объект желания возлюбленного. В начальной стадии любви влюбленный желает иметь возлюбленного для себя. Такой влюбленный сам себя любит посредством возлюбленного, ибо желает употребить возлюбленного для своих собственных целей. Но если начинает вспыхивать совершенная любовь, то влюбленный желает для возлюбленного себя и желает отдать ради него жизнь.
 

         Близость возлюбленного, хотя она и кажется влюбленному самым высшим счастьем, отнюдь не всегда является успокоительной и осчастливливающей. Истинное тождество все же не достигается с помощью внешнего соединения. Близость возлюбленного только усиливает страстное желание. Оно может успокоиться лишь путем полного устранения «я». Происходящие в душе события вблизи от возлюбленного подробно описывает Ахмад Газалй в трактате «Саваних фи 'л-'ишк» («Откровения о любви»): «Любое страстное желание, которое может уменьшаться в результате любовной близости, является неправильным и смешано с поддельным. Любовная близость должна быть дровами для огня страстного желания. Страстное желание увеличивается от любовной близости. И это ступень, на которой влюбленный признает за возлюбленным совершенство и стремится стать с ним тождеством, и ничто не успокоит этой его жажды: ведь свое собственное бытие он ощущает как затруднительное»¹⁰.
 

        Желание быть вместе с возлюбленным — примитивная первая ступень подлинной любви; истинный влюбленный находит свое счастье том, чтобы быть целью изъявления •воли. возлюбленного, каким бы ни было содержание этой воли. Таким образом, разлука, которой жаждет влюбленный, является чем-то более высоким, чем жизнь вместе. Подлинная любовь требует полного отказа от всех эгоистических побуждений вплоть до отказа от своего «я», цель которого — исчезновение чувства индивидуальности, превращение в возлюбленного — цель, наивысшей степени которой достигает мотылек, когда он в пламени свечи за один миг сам становится пламенем. Вот как Ахмад Газали описывает любовь ¹¹:
 

Любовь скрыта. Никто никогда не видел ее воочию.
До каких пор будут нести бессмысленную чепуху эти влюбленные?
Каждый несет чепуху о своих собственных мыслях о любви,
Любовь же по ту сторону от всех мыслей, от того и этого.
135

       Любовь, согласно Ахмаду Газали, господствует над любящим, довлеет над ним как некое принуждение, которое не оставляет ему никакой свободной воли, она полностью захватывает его. Любовь — это испытание, страдание принадлежит ей в значительной степени, страх и дрожь постоянно сопровождают ее ¹²:
 

Любовь — это несчастье. Но я тот, который не уклоняется от несчастья.
Когда любовь спит, я иду туда и бужу ее.
Товарищи говорят мне: «Сторонись несчастья!»
Несчастье — мое сердце. Как я могу сторониться сердца?
Дерево любви растет посредине из сердца,
Когда оно нуждается в воде, я лью ее из своих глаз.
Хотя любовь и прекрасна, а любовная печаль некрасива,
Мне все же хорошо смешивать то и другое друг с другом.

        Для среднеазиатского суфия, шейха ордена кубравийа, Сайф ад-Дина Бахарзи (586-659/1190-1261) человеческая и божественная любовь никоим образом не противостоят одна другой как дилемма, требующая, чтобы мистик сделал выбор. Они — две формы той же любви. Переход от одной формы к другой не состоит в передаче любви от одного объекта к другому, так как бог — не объект, бог — абсолютный субъект. Переход от одной формы любви к другой подразумевает метаморфозу субъекта — влюбленного, по этой причине не делается никакого разграничения между божественной и человеческой любовью. Вот как Сайф ад-Дин Бахарзи описывает любовь в своем «Рисале дар 'ишк» («Трактат о любви»): «Душа без вожделения, которой не нравится благодеяние "первого взгляда на тебя", но которая в постоянном стремлении к тому духовному состоянию и к радости из-за той встречи глаз страстного желания забивает гвоздями, в той страсти ночь превращает в день. Может быть, этот любовный недуг называют любовью. Что мне самому сказать о тайне любви? О смысле этого предания какое мне искать сочинение: ведь о его смысле прекрасно сказано:
 

О не ведающий о том, кто сгорел, и о том, кто сгорит,
Любовь — то, что приходит само, а не то, чему можно учиться»¹³.
 

        Любовь жестока, она лишает влюбленного покоя и благополучия, как видно из дальнейших рассуждений Бахарзй: «Любовь — грабеж обуви благополучия, фальшивомонетчик на базаре порицания. Это все равно, что спать со свирепым львом под его тенью, быть соперником с большеголовой змеей, отраженной в чаше с отравленным вином. Иметь дело с любовью — это все равно, что грациозно двигаться навстречу летящей стреле, быть в одних ножнах с острым мечом, с, душою предаться рабству позора. Она такова и еще хуже, "тот, кто не поверил, пусть попробует".
136
 
Пусть бог даст тебе любовь, чтобы ты узнал
Страдание смятенных влюбленных.
Любовь — опьянение без вина, низость без последствий.
На пути любви [праздные вопросы] "почему и когда" невидимы,
Мы опьянели, а никакого вина не видно.
Благородные мужи на этом пути идут с высокими помыслами
                                                                      и чистыми взглядами,
Цсэтому на пути любви не видно совсем никаких следов»¹⁴.

        Персидский мистик и философ Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди ал-Мактул (549-587/1155-1191), основоположник философии озарения на Ближнем и Среднем Востоке, в аллегорическом трактате «Му'нис ал-'ушшак» («Неразлучный друг влюбленных»), посвященном мистической любви, выводит образы, часто определяемые как персонифицированные абстракции. Автор, развивая авиценновскую теорию разумов, вместо тройного созерцания разумом самого себя выводит триаду образов или сущностей, именуемых Красота, Любовь и Печаль. Эти сущности деятельны, их энергия конкретизируется в трех новых образах: Иосиф (Красота), Зулейха (Любовь), Иаков (Печаль). Все действие трактата происходит на уровне силы воображения, делающей зримыми эти персонажи. В десятой главе трактата объясняются некоторые положения религии любви:
 

        Когда любовное влечение достигнет предела, его назовут Любовью: «Любовь — это чрезмерное влечение». А Любовь выше, чем влечение, ибо каждая Любовь будет влечением, но не каждое влечение может быть Любовью. А любовное влечение выше, чем созерцательное познание бога, ибо каждое любовное влечение подразумевает познание бога, но не каждое познание бога может быть любовным влечением. А из познания бога рождаются два противоположных состояния, называемые любовным влечением и неприязнью, ибо познание бога либо будет соответствовать телесному или духовному состоянию и называться «чистым благом» и «абсолютным совершенством», и к такому познанию стремится душа человека, желая достичь этой степени совершенства; либо оно не будет соответствовать ни телесному состоянию, ни духовному и назовется «чистым злом» и «абсолютным пороком». И человеческая душа постоянно оттуда убегает, и к этому у нее появляется естественное отвращение, и в первом случае рождается любовное влечение, а во втором —
137

неприязнь. Следовательно, первая. ступень — познание бога, вторая — любовное влечение, а третья — Любовь. И мира Любви, который превыше всего, нельзя достичь до тех пор, пока она не построит две ступеньки лестницы из познания бога и любовного влечения, а смысл таков: «Два шага — и ты достиг». И точно так же мир Любви — вершина мира познания бога и любовного влечения. Достигший его будет самым великим из сверхзнающих ученых и совершенных мистических теософов. И поэтому говорят:

Любви не бывает ни у какого существа,
Влюбленности не бывает ни у кого, кроме зрелого ¹⁵.

        Мистическая любовь, получившая особое развитие в иранском суфизме, была важнейшей категорией исламского мистицизма, ибо позволяла каждому мистику индивидуально через личное переживание вступить в духовный контакт с богом. Без знания учения мистической любви невозможно понять ни персидской суфийской поэзии, ни средневековой персидской литературы вообще, насквозь пронизанной суфийскими мотивами.
 

Примечания

1 Ritter H. Philologika VII. Arabische und persische Schriften uber die profane und die mystische Liebe // Der Islam. Bd 21. Berlin; Leipzig, 1933. S. 89-91.
2 Ritter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin 'Attar. Leiden, 1955; S. 347-348, 351-353.
3 Ibid. S. 370-371.
4 Ibid.S.436.
5 Фахр ад-Дин 'Ираки. Куллийат / Издано Са'идом Нафиси. 2-е изд; Тегеран, 1336/1957. С. 286-287, бейты 4211^214,. ...У
6 Зуннар (араб.) — пояс, который должны были носить христиане и иудеи — подданные мусульманских правителей.
7 Ahmad Ghazzali's Aphorismen Uber die Liebe / Herausgegeben von Hellmut Ritter //Bibliotheca Islamica. 15. Leipzig, 1942. S. 1-2.
8 Ritter H. Das Meer der Seele... S. 396.
9 Ahmad Ghazzall's Aphorismen... S. 60.
10 Ibid.S.23.
11 Ibid.S; 10.
12 Ibid. S. 33.
13 Сайф ад-Дин Бахарзй. Рисале дар 'ишк (Трактат о любви) // Саргузашт-и Сайф ад-Дйн Бахарзй ба калам-и Ирадж Афшар (История жизни Сайф ад-Дина Бахарзй, изданная Ираджем Афшаром). Тегеран, 1341/1962. С. 3-4.
14 Там~же. С. 7-8.
15 Sohravardi Shihaboddin Yahya. Oeuvres philosophiques et mystiques.
T. III: Oeuvres en persan. Teheran; Paris, 1977. P. 286-287.