|
Некоторые особенности карты мира позволяют предположить ее генетическую связь с
древнейшими ритуалами, нпр. с ритуальной номинацией окружающего мира,
которая в новогоднем празднестве была равнозначна творению мира.
История изучения
средневековых карт мира (mappae mundi) началась как попытка реконструировать
на их основе древнегреческие и древнеримские карты. К.Миллер не придавал
самостоятельного значения средневековым картам, воспринимал их лишь как
поздние неверные копии несохранившихся древнеримских карт. Ныне само
существование подобных карт в Древнем Риме (ранее V в. н.э.) признается
дискуссионным, а роль средневековья в развитии жанра - решающей (32,8).
Однако до сих пор остается открытым вопрос о генезисе карт мира, особенно
актуальный, если рассматривать карты мира прежде всего как феномен средневековой
культуры, а науку и картографию - как части целого, как "диалект языка
христианской культуры". Вопрос о генезисе карты мира, восходящему к каким-то
конкретным изображениям или к изображениям на определенных предметах
однозначно решить невозможно. Более того, сама постановка вопроса в такой
форме была бы методологически ошибочной.
Очевидно, проблема генезиса карты мира должна быть поставлена как проблема
генезиса культурного феномена и решаться как вопрос о формах проявления
мифологического сознания, в той или иной степени повлиявших на становление карты
мира.
Первые известные нам с VIII в. карты мира представляют собою круг,
раз-деленный на три части (карты Т=Т-О типа).
Их номенклатура ограничена названиями трех частей Земли - Азией, Европой и
Африкой, а так же именами сыновей Ноя, между которыми, согласно
средневековой интерпретации библейской истории, была поделена Земля На
картах с более подробной номенклатурой указываются названия некоторых
государств, но изображения географических объектов отсутствуют; когда же они
появляются, реальные соотношения расстояний между ними не соблюдается: карта
мира
не знает масштаба. Пространство карты мира отличается от географического
пространства карт Нового времени - это особое симультанное
время-пространство, в котором "ничто не преходит, но пребывает как
настоящее во всей полноте" (Августин), в котором соседствуют Троя, Афины и
Иерусалим, изображения Адама и Евы в Раю и картины Страшного суда. Это
пространство не предназначалось для измерения расстояний, но служило скорее
целям соизмерения: в основе концепции некоторых карт лежит образ мира как
тела Христова (37,283 сл.).
В сравнении с
этими "примитивными", по выражению некоторых современных исследователей,
картами, карты мира, в которых заметно стремление авторов не только обозначить
географические объекты, но и как можно точнее передать их местоположение, -
кажутся более "научными". Здесь уже отражены не только мифологические
представления, но и как предшествующие достижения греческой и арабской
науки, так и географические открытия, сделанные европейцами ко времени
создания этих карт.Эбсторфская карта (XIII в.; ее размер 3580 х
3560мм) содержит более 1600 легенд. Помимо собственно географических, здесь
даны сведения о минералах, растениях, животных и др. естественно-научных
достопримечательностях, о событиях Священной истории и об античных мифах
(32,136-152).
При сравнении карт с минимальной
номенклатурой и карт Эбсторфско-Херефордского типа, утверждение о
прогрессирующем развитии карты мира звучит как аксиома. При этом история карты
мира по
умолчанию становится историей ее возвращения в лоно научной
картографии.
Именно такой ее видели (или хотели увидеть) многие средневековые
интеллектуалы. В их текстах, в XII-XIII вв., когда были переведены почти все
сочинения Аристотеля, главные географические, математические,
астрономические и медицинские труды греков и арабов, с особым эмоциональным
ударением звучало слово mutatio - "перемена". Но не является ли эта
"научная" история частичной и не подменяет ли она собою реальную историю
карты мира как феномена средневековой культуры? Имеем ли мы вообще право
сравнивать с точки зрения истории науки эти два типа карт, при том, что карта
мира
с минимальной номенклатурой по определению не имела к науке никакого
отношения и соответственно не предназначалась для передачи географических
знаний. То, что некоторые из этих карт в IX-XIII вв. входили в состав
сборников, в которых в одних случаях иллюстрировали "Фарсалии" Лукана или "Югуртинскую
войну" Саллюстия, в других соседствовали с "Тимеем" Платона, фрагментами
медицинского и астрологического содержания или трактатом, посвященном
календарным исчислениям, связанных с датой Пасхи, - лишь указывает на
специфику "диалекта" средневековой науки, и подчеркивает маргинальность
карты мира. Нельзя исключать возможность того, что форма карты мира, в том или ином виде
встречающаяся во всех языческих культах, была приватизирована христианством,
привнесшим в эту форму новые смыслы. Не менее вероятно и то, что
христианская карта мира была вынуждена конкурировать с изображениями,
представлявшими языческую картину мира.
Эти карты были функциональны (сакральны)
постольку, поскольку являлись изображениями, предполагавшими не пассивного
зрителя, адресата информации, но активного участника, становящегося в
процессе некоего действа частью всего сотворенного пространства, всей
Священной истории. При этом новизна информации, более того - присутствие
какой бы то ни было информации в тексте карты мира как графического изображения,
могло иметь второстепенное значение. Если предположить медитативную
функцию карты мира и ее цель как постижение Истины, встречу с Богом, тогда обилие
топонимики становилось скорее препятствием на этом Пути.
Тем не менее появление
топографической информации на карте мира закономерно: религиозная символика должна
была идентифицировать карту мира с христианской картиной мира (ср. одно из
словарных значений mappa - "сигнальный флаг"). Карты мира или их символы
издавна принадлежали носителям магической и политической власти.
Пространство карты мира это территория, на которой разыгрывается драма Спасения
и земли, народы которых приняли или должны принять христианство. Папа Урбан II, призывая к крестовому походу на Клермонском соборе, скорбел о том, что
сарацины владычествуют над Азией, которая, "как оценивали наши предки, равна
двум остальным частям, а христиане остаются лишь в малой доле третьей части
света - Европе" (32,16)
Как уже говорилось, некоторые из карт мира Т-О-типа заполнены исключительно
названиями государств трех частей Земли. Работы историков географии
показывают несомненное превосходство и первенство литературного изложения
маршрута над картой, непосредственно-чувственного восприятия пространства
над его абстрактно-картографическим изображением. В античной, исламской и
индийской картографии существует большое количество периплов, итинерариев,
портоланов и лоций, описывающих путь в вербальной форме. Не исключено, что
на появление вербальных карт и карт мира опосредованно повлияла ритуальная
номинация окружающего мира. В древних культурах номинация мира, нпр. в
новогоднем ритуале была равнозначна творению мира (литературный пример:
эпизод возвращения Одиссея на Итаку - Od. XIII). При этом само действо могло
проходить вокруг или внутри космограмм типа мандалы. Пространственные
представления при этом являлись основой символической классификации, которая
пронизывала все сферы жизни человека и в которой на 4 стороны света и на
центр накладывались как на матрицу символические ряды элементов, цветов,
времен года, животных и т.д. Для такого жанра как заговор характерна
"энциклопедичность", высочайшая степень заполненности, детализации и
упорядоченности мира. Полнота картины мира "представлена в заговоре
синтетически, т.е. включена в единую и законченную картину, части которой
органически объединяются в целое, в заговорный универсум...Выстраивая
упорядоченные структуры элементов макро- и микрокосма, заговор как бы
стремится эту накопленную "благую" энергию передать и страждущему" (25,
9-11).
В сочинении "О молитве", входящем в состав "Гесперийских
речений" (для этого ирландского памятника VII в. в целом характерно
обращение к магической стороне слова) фаминатор передает молитву моряка о
даровании ему крепкого корабля и возможности избежать опасности; эти стихи
начинаются развернутым описанием деяний Бога, что напоминает структуру
некоторых Псалмов (Ps.148): прославление Творца через прославление тварного
мира, заканчивающееся собственно молитвой (8,247-9).
Классическое исполнение
эпоса в традиционной эпической среде представляет акт,
приближающийся к сакральному: происходит как бы оживление героического
прошлого, его воспроизведение и приобщение к нему
подобно исполнению мифа в ритуале. При этом особенностью
пространственных описаний в эпосе является панорамное моделирование
мира(21,20-22) . То же характерно и для латышских дайн, построенных по
образцу известного по сказочному сюжету царству,
свернутого в яйцо: в процессе восприятия дайны слушатель
оказывается в центре панорамного пейзажа, который развертывается из раcкрываемого яйца
(31,85-86). Ср. изображения городов на Эбсторфской и Херефордской картах:
символы городов на противоположных берегах рек и морей указывают на
возможную внутреннюю позицию картографа по отношению к изображению,
или карту Иерусалима XIII в.
Такая позиция художника, который помещает себя как бы внутрь картины,
изображая мир вокруг себя, характерна для детского рисунка, для архаического
и средневекового искусства, в частности, для иконописи: "конкретный объект
дается в иконе (resp.- фреске, миниатюре) не с отдельной точки зрения
какого-то лица (как это имеет место при прямой перспективной системе),но
изображается в специальном микромире иконы. Можно было бы сказать, что
система древнего искусства связана не с наложением какой-то своей (личной)
схемы на изображаемый мир, но с принятием и постижением реальности
("сгустков бытия") как они есть" (27, 251).
В некоторых случаях рисование "карты" может быть равнозначно номинации
объектов на ней изображенных. Так в "Океане сказаний" рассказывается о
создании Паталипутры (совр. - Патна). Путрака и его возлюбленная Патали
спасаются от разгневанного царя. На берегу Ганга они угощаются из волшебной
чаши. "Восхищенная его (Путраки.- А.Б.) могуществом, спросила Патали,
что он может еще делать, и тогда начертил он на земле город, а в нем
для защиты от недругов войско, состоящее из пеших бойцов, всадников,
колесниц и слонов. Тотчас же нарисованный им город стал настоящим, а
Путрака стал в нем царем" (41 ,33-34)
Организация времени-пространства сцены средневековой мистерии позволяет
сравнить ее с организацией симультанного хронотопа карты мира. Сценическое
пространство "Действа о Воскресении"(ХII в.) "развернуто по горизонтали, но
ориентировано на вертикаль: ад и рай, расположенные ниже и выше уровня
земли, проецируются на ее плоскость и подстраиваются под двухмерную
геометрию сцены...Время лишено глубины и дано все сразу: будущее (посещение
гроба, воскресение Христа, явление его ученикам) с его персонажами, с его
топографией расположились на сцене с самого начала действия и ждет того
момента, когда для него освободится место в драматическом
времени"(3,160-1).Персонажи "Действа об Антихристе"(ХII в.)располагались по
окружности, на Западе, Юге и Востоке сценического пространства. Они
представляли самодержцев "круга земного" а так же его религии: христианство,
иудаизм и язычество. "Во время представления ни один новый актер не вступает
на игровую площадку и ни один, исполнивший свою роль, не покидает ее. Нет
воображаемого "за сценой", как нет перемен декораций или кулис"(39,253;
22,127).И в конце ХVI в. средневековая сценография остается востребованной:
ср. насмешки гуманиста Филиппа Сидни над "убожеством" тогдашней сцены, где
"с одной стороны вы видите Азию, с другой Африку, а кроме того, еще ряд
других маленьких государств" ( "Защита поэзии", 1583) (34,26).
Когда Данте называет свои стихи carte -
"страница", "лист", то в этом можно усмотреть не столько "скромность поэта"
(14,254), сколько общее для средневековья представление о листе рукописи как
"зеркале мира". Алан Лилльский, философ и поэт ХII в.: "Все творения мира
суть для нас как бы книга, картина и зеркало"(PL 21,579а). Книга и универсум
- два вида одного текста, который может быть отражен в картине (pictura),
увиден сквозь зеркало. Если книга есть универсум, "Всё", то она все знает и
все может: книга была не только источником информации, но и магическим
средством. Можно было излечить человека, возложив ему на голову книгу. Ср.
дошедший до наших дней ритуал принесения клятвы на Библии. Но можно ли
отнести к отдельному листу рукописи все то, что было сказано о книге в
целом? Лист средневековой рукописи представляет из себя "средник", на
котором записывается текст, "средник обрамляет поля, на которых изографы
рисуют заставки и концовки, а писцы часто оставляют разнообразные пометы.
Пространство средника и пространство полей не рядоположены и не автономны,
ибо они соединяются инициалами. Это своего рода алфавитно-живописные скрепы,
п.ч. по своему местоположению заглавная буква, инициал, принадлежит и
тексту, и полям". Анализ лингвистического трактата Константина Костенчского
(ХIV в.) позволил установить, что средник мыслился этим автором как прямая
проекция неба на бренную землю, это обитаемый, упорядоченный мир,
"ойкумена", населенная православными людьми (19, 92-93). Магическую функцию
выполняли не только книги, но и отдельные листы, хартии, даже лишенные
текста: "Если к такой хартии привешивалась печать, она приобретала ту же
силу, что и приказ, который мог бы на ней быть записан, но передавался
устно. Для того, чтобы поземельная сделка приобрела законную силу, кусок
пергамента клали, перед тем как заполнить его соответствующим текстом, на
передаваемый участок земли"(9,19). Вернемся к структуре листа рукописи. Она
соответствует идее пространства, основанной на оппозиции центр-периферия, а
в данном случае - средник-поля. Граница между ними - инициал. На инициалах
древнерусских Евангелий можно увидеть гротескные тела: банную сценку,
обнаженную женщину с цветком в руке, скоморохов, перебранивающихся рыбаков.
На полях писцы признаются, что не прочь поспать или выпить и закусить,
жалуются на усталость и недуги. Есть указания и на время, когда сделаны
рисунки - ночное(19, 94-100). Пространство полей принадлежит так же
изображениям грифонов, песьеглавцев, фениксов и т.п. Эти персонажи населяют
так же и пространство карты мира (32,228-30).Если строка рукописи не закончена и не
"заперта" специальной вставкой, в образовавшийся промежуток между строками
обязательно устремляется гротеск. Мы видим гротескное тело на границе ночи и
дня, зимы и весны, жизни и смерти. Это - "становящееся тело. Оно никогда не
готово, не завершено... Тело это поглощает мир и само поглощается миром". В
актах "телесной драмы" преодолеваются границы между телом и миром,
обнаруживается их постоянная обновляющая связь(5,351).Но и сами письмо и
чтение телесны и драматичны Они предполагают движения - физические и
символические, ориентирующиеся по принятым в рукописи "условным
обозначениям": с "края света"(полей) к "христианской ойкумене" (среднику).
Эти движения подготавливают собственно переписывание и чтение священного
текста, понимаемые как возможность перехода в иное состояние.
На
древних картографических изображениях нередко можно наблюдать "на краях или
у начала чертежа сеть беспорядочных, запутанных линий, не имеющих никакого
отношения к карте". Б.Ф.Адлер считал, что "линии эти доказывают неумение
рисовать вообще и нерешительность, с чего начать рисунок"(2,стлб. 52). По
мнению Б.А.Успенского, эти линии призваны обозначить переход от внешнего
(посюстороннего) мира к миру самого изображения (27, 261).
На
некоторых картах мира, например, на Туринской копии карты
Беата из Лиебаны (1150),
на миниатюре из французского манускрипта XIII
в.,
или на копии Сен-Викторской карты (ХII в.), - по окружности изображаются антропоморфные Ветры .
В Греции классического времени Эриния ассоциировалась с ветрами, и ее
обычный эпитет: "та, что блуждает в воздухе"(Ил.IХ,571; ХIХ,87). В
"Эвменидах" Эсхила Эринии - сестры Мойр и наравне с ними "правят
человеческой долей"(952-953). На титульной ксилографии к немецкому переводу
трактата Ф.Петрарки "О средствах против всякой Фортуны" Ветры с четырех
сторон дуют на колесо Фортуны(23,146).
В истории христианства отношение к
Судьбе менялось от ее полного неприятия (у Георгия Писиды (VII в.) Судьба -
"плясунья непотребная", "потаскуха"; ср. мотив "шлюхи Фортуны" в
западно-европейской традиции - 17, 251) до попытки включить в христианскую
картину мира. У Боэция "Провидение есть сам Божественный разум, стоящий
во главе всех вещей и располагающий все вещи судьба же есть связующее
расположение изменяющихся вещей, посредством нее Провидение упорядочивает их
существование". Вслед за этим Боэций уподобляет соотношение Провидения и
Судьбы концентрическим окружностям, у которых центр - Провидение, а
отстающие от него окружности - то, что сотворено, подвержено воздействию
времени и большим "превратностям судьбы" (6,265-6; ср. у Данте: Ад
VII,67-96). Композиция истории человека, города, народа и человечества
напоминала о колесе Фортуны: "Все земные жизни, поднимаясь и затем идя вниз,
как бы уподобляются образу дуги"(Данте, Пир IV,ХХIII, 6). В видениях, жанре
христианской литературы, будущее реально присутствует в настоящем, что
объясняет возможность визионеров говорить на любом языке, читать будучи
неграмотными, предсказывать судьбы. В "Видении Тнугдала" странник обрел на
миг чудесную способность одним взглядом охватить весь круг земной, а, узрев
все сразу, получил обо всем увиденном ясное и полное знание. Данте, обретший
в Раю способность к всевидению, так же увидел круг земной; при этом ему
показалось, что река "Из протяженной сделалась кругла"(Рай ХХХ, 90,103).
Известны три серебряных стола с картографическими
изображениями Рима, Константинополя и мира, принадлежащие Карлу Великому
(38,267). С семантикой стола как алтаря связаны карты мира, служащие алтарными
покровами (15,21). Ср. еще одно словарное значение mappa: "салфетка (на
столе)". С древнейших времен стол осмысляется космически: "стол - божество,
стол - небо-земля, позднее - место пребывание божества; стол имеет свой
культ и ему воздают божеские почести... Стол в особом обряде омывают,
подобно живому существу, одевают в сорочку и в верхнее платье, светлое,
одного материала и цвета с ризой священника...На могиле стол расположен в
виде могильной плиты; но на стол кладут и умершего...Интересен в этом случае
римский обряд выставления трупа для оплакивания. Мы видим высокий помост в
виде ложа... рядом идет плач, пение печальных песен, называния, перечисление
деяний покойного и восхваление его"(30,184). Ср: "Рассказ оказывается той
жертвой, которую возлагают на алтарь. Этот образ недвусмысленно говорит о
том, что рассказ уподоблен жертвенному животному, в то время как рассказчик
уже очеловечен и субъектен" (29, 267).
В "Христианской топографии" Косьмы Индикоплова (ок.550г.) описание Вселенной соответствует описанию
скинии, а форма обитаемой Земли - прямоугольной форме стола с хлебами
предложения (Исх. 25,23).Не удивительно, что именно
карты из списков сочинений Косьмы, на которых Земля имеет прямоугольную форму, для
исследователей Нового времени явились символом упадка космологии и
картографии, “регресса науки”. Для самого Косьмы
важнее всего было соответствие его
космографии божественному плану, по которому строились ковчег, скиния и
храм. Ср.у Платона: "никогда, ни в коем случае не будет процветать
государство, если его не начертят художники по божественному образцу"
(Resp.500e). (Здесь сравнивается то, что могло быть сопоставимо в эпоху
средневековья). Смысл этого "образца", "парадигмы" следует понимать в
контексте платоновского учения об идеях.
По описаниям известно созданное для Теодульфа из Орлеана серебряное круглое блюдо, на котором изображена
К.м.(40, №1031-32; 18,72). В древнейших представлениях мир (земля+небо)
имеет вид сосуда с плоским дном и выпуклым верхом; при этом верх=небо
закрывает дно=землю как крыша дом или крышка сосуд (31, 25 сл.). У греков
образ сосуда использовался для обозначения места-пространства (Ксенофонт, “О
домохозяйстве”; Аристотель, “Физика”); в Гиппократовом корпусе – в
эмбриологических описаниях (4,9-10). Все то множество значений, которое
имел сосуд, связано, по сути, с одной темой: смерть-рождение. В греческих
текстах Пандора -прародительница всех людей, а ее "ящик" (=сосуд) - источник
жизни, символ Матери-Земли, материнской утробы, но одновременно и смерти,
могилы. В древности "Пандора" - имя сосуда, "изваяния, вылепленного
Гефестом из земли и воды"(Гесиод, Труды и дни 60 сл.). Для греков сосуды -
живые существа, как правило, женского рода. Ср: изображение глаз"женской"
(миндалевидной) формы и надписи на сосудах, в которых сосуд говорит от
своего лица (7,45сл.). В сосудах хоронили. Надпись на этрусском сосуде,
найденном в склепе, относится ко всей могиле:"Тот, кто разрушит эту могилу...да уйдет из жизни" (15,252-3).
Вмещая в
себя весь мир, сосуд содержит среди прочих благ и высшее знание. В греческой
и римской традициях Рог изобилия - атрибут Судьбы. В Псалмах чаша с "долей"
и "жребием" - в руках Господа (Ps.10,6;15,5). Страбон (ХVI,2,39) среди
прорицателей народов ойкумены прошлого и своего времени у персов называет λεκανόμαντις, т.е. гадателей на сосудах.
На греко_этрусской бронзовой цисте
(Рим, Музей виллы Джулия) возле омфала сидит Аполлон, в его левой руке -
лавровая ветвь, в правой - чаша; на "зеркале" краснофигурного килика
(Берлин, Гос.музей) Эней вопрошает Фемиду, богиня восседает на треножнике и
смотрит в чашу которую держит в левой руке. Словарь "Суда" говорит о чаше с мантическими жребиями, лежавшей на треножнике святилища Аполлона в Дельфах.
Обобщая результаты полевых исследований ритуала дивинации, проводимых
современными этнологами, можно заключить, что одним из основных инструментов
гадальщика является сосуд (корзина), наполненный символическими предметами,
каждый из которых заключает в себе серию символов, а в совокупности они
представляют все вещи мира в их отношении к человеческим целям и
деятельности; "ответ предков" узнается после встряхивания сосуда из
полученной комбинации символов (29,51 сл.). Интересно, что зарождение
историографии Китая связано с ритуалом гадания, в котором использовались
бронзовые сосуды: регулярно составлявшиеся гадательные тексты включали
наряду с упоминанием предмета гадания и ответа на заданный вопрос, так же и
результативную часть, содержащую сведения о том, как проявились сделанные
жрецом предсказания(13,141).
В XIV в. итальянец Опицин (Opicinus
de Canistris) создал карту Средиземного моря, в которой европейский
и африканский континенты были изображены в виде мужской и женской фигур,
склонившихся головами друг к другу в районе Гибралтара. В
1537 г. Иоанн Буций нарисовал карту Европы в виде человеческой
фигуры, голова которой изображала Испанию, а низ фигуры находился на
западном побережье Черного моря. Антропоморфное представление о мире
выражают и более ранние космограммы, на которых мы видим только имена
сыновей Ноя. Ср. миниатюру из рукописи Жана Мансела
(здесь художник уже позволяет нам увидеть самих библейских персонажей).
В XIX в.
Вильям Харвэй создал серию эстампов, на которых европейские страны
изображены в виде человеческих фигур. Этот опыт, вероятно, нужно
рассматривать лишь как картографическую шутку).
Антропоморфные представления о мире не исключают картографических
сопоставлений его формы с другими существами, напр., с конем или птицей (зооморфное
представление). В "Брихадараньяка-упанишаде" вселенная=
жертвенному коню: "Ом! Поистине утренняя заря - это голова жертвенного коня,
солнце - его глаза... год - это тело коня, небо - это его спина... земля -
его пах, страны света - его бока..." (I.1.1). В
VII в. в описании мира, составленном исламским
автором 'Абдаллāхом,
находим уподобление мира птице: "Земля по своей форме делится на пять
частей, как голова птицы, два крыла, грудь и хвост. Голова мира - Китай, а
за Китаем народ, который называется Вāк-Вāк, а за Вāк-Вāком столько народов,
что их может счесть только Аллах..." (44, 51).
В Библейском Итинерарии Генриха Бантинга (1581 г.), содержащей описание библейских стран,
книги не раз переиздававшейся, среди верных карт Святой Земли можно
было увидеть и три "фантастические карты". Одна из них изображала
мир как трилистник клевера, другая - Азию как Пегаса, третья - Европу как женщину.
Мир как растение. Мир как животное. Мир как человек.
С древнейших времен человек, не вычленяя себя полностью из природного
окружения, с одной стороны, космизировал собственное тело, с другой стороны,
наделял мир антропоморфными чертами. Мифологии мира содержат множество
примеров "космического человека" как образа мира - это и китайский Паньгу, и
индийский Пуруша, и библейский Адам, и иранские Ормазд и Гайомарт, и
орфический Зевс, и древнегерманский Имир. В гностической традиции первочеловек Адам также воспринимался как космический человек. Космос,
структура которого задана четырьмя сторонами света, оказывался Адамом; его
имя A-D-A-M расшифровывалось в греческой традиции
как состоящее из начальных букв имен четырех стран света - востока (Ἀνατολή ), запада ( Δύσις
), севера (Ἄρκτος ) и юга ( Μεσημβρία
).
Представление о мире
или его частях как о человеческом теле дожило до поздних времен, в
частности, в картографических попытках изобразить мир (подробнее: 45, 494 -
499).
Почти все древние записи греческого, латинского и
этрусского алфавитов находят на сосудах, происходящих из захоронений.
Алфавит рассматривался как модель мира, отдельные его знаки - как элементы
мира и одновременно как элементы записи мира, а алфавит в целом - как имя
мира (32,224 сл.). Если алфавит является моделью макрокосма, то сакральными
точками алфавита являются его начало, середина и конец. На сосудах часто
обнаруживается формула "альфа" и "омега" как знак греческого алфавита в
целом(27,75 сл.). В Апокалипсисе (1,8) этот символ относится к Богу-Отцу, а
дальше (21, 6) - к творящему "все новое" Христу.
Записанное или произнесенное Слово
упорядочивает и космологизирует, заполняет и вызывает к жизни внеположенное
ему "немое" пространство. В "Атхарваведе" (VI,108) звучит призыв к Мудрости
войти в произносящего заговор и во всех тех, для кого он произносится;
Мудрость здесь "выпивается" ведийскими учениками(28,15). Образы познания
тайны через поглощение свитка, на котором она записана, находит место в
библейских текстах - у Иезекииля(2,8) и в Апокалипсисе (10,9).
Когда ритуал перестает осознаваться как действо, жизненно необходимое для
всего коллектива, память о нем может сохраняться в превращенных формах. В
византийском обряде для того, чтобы мальчик легко учился грамоте,
рекомендуется вывести чернилами на дискосе 24 буквы греческого алфавита,
затем смыть их вином и дать ученику испить этого вина(1,204). У сербов при
родах обращаются к Богородице с молитвой или омывают водой икону с
изображением Богородицы и дают эту воду пить роженице. Сербки, страдающие
бесплодием, молятся на коленях перед иконой или фреской богородицы,
соскребают с нее краску, растворяют в воде и пьют ее, чтобы зачать(42,217). Интересен и рецепт румынских крестьян: "Если человек или
животное страдает от запора, напиши на чистой тарелке слова: Фисон, Геон,
Тигр, Евфрат - и ополосни ее свежей водой; дай больному выпить ее, и он
поправится" (39, 403). Изображения четырех рек, вытекающих из Эдема, можно
увидеть на К.м. В представлении средневекового человека воды этих рек
обладали максимумом сакральности. Они могли оживить: спускаясь в купель
баптистерия, куда переливалась святость всех вод священной истории, в т.ч. и
прежде всего, святость райских рек, крещающийся умирал и рождался заново,
выходя из купели. М.Элиаде рассказывает об этом рецепте в ряду других
примеров "инфантилизации", заключающейся в "простом, конкретном
представлении о символизме в отрыве от целостной смысловой системы (39,403).
Несмотря на убедительность этих слов, возможны еще три варианта
интерпретации "усеченного" рецепта. М.б., мы имеем дело всего на всего с
шуткой румынского доктора, предложившего крестьянам "сакральный" рецепт, в
составе которого есть и омонимическая игра слов: сакральный, лат.os sacrum -
крестец, анат."крестцовый". Однако, зная о существовании карты мира на блюде Теодульфа и о семантике сосуда в целом, можно так же предположить, что
влахам (предкам современных румын) был известен аналогичный сосуд, но в
сильной позиции. Третий вариант менее вероятен, но более интересен в плане
"археологии": возможно, мы имеем оригинальный рецепт, существовавший еще в
эпоху двоеверия, когда языческая община влахов использовала воду местного
священного источника и культовые сосуды для лечения всех болезней, а данный
рецепт "факультативно" и для лечения конкретного недуга.
Ж.Дюби рассказывает об убийстве
французскими крестьянами инженера, планы и чертежи которого они приняли за
колдовские средства, угрожающие их благополучию; суд над ними состоялся в
1774 г. По свидетельству П.Н.Крекшина, патриарх на коленях умолял Петра I
отказаться от путешествия за границу, ограничившись рассмотрением
географических карт. Кроме возможного здесь проявления существующего
в то время на Руси "мнения" "всех плавающих за море полумертвыми нарицать",
мы видим и не совсем понятное отношение патриарха к географическим картам.
Знание о зеркальности щита Амфиарая-мантиса и о
мантической практике в целом, разумеется, не требовалось создателям жанра "SpeculumVirginium".
Древнейшим из таких "Зерцал" считается рукопись ХII в.). Зеркальная
символика, сопряженная с образом Богоматери и известная как в латинской
апологетике, так и в восточной патристике, восходит к топосу "specula sine
macula" - "зеркало без пятна" книги Премудрости Соломона (VII,26)
(37,114-39).Тем не менее, без обращения к традиции создания имагинативных
изображений, к ее истокам, мы не сможем приблизиться, м.б., к одной из
основных изначальных идей средневековой карты мира.
ИТАКА
Эпизод возвращения Одиссея на Итаку (Od.
XIII, 79-373) можно прочитать как сценарий действа, разворачивающегося в
декорациях Форкинской пристани. Для героя этого действа, как и для его
зрителей предназначено одно место - внутри панорамы, оптическим центром
которой является маслина, священное дерево Афины, древо Судьбы. Рядом с
маслиной феакийцы кладут и тело Спящего. Его сон “непробудный”, с
“безмолвною смертию сходный”. Это тело без имени и места, без прошлого и
будущего. Никто. Туман, которым закрыта не узнанная им земля - покров, калиптра, в который заворачивают труп и младенца, а место(χώρα), где он
лежит должно(а) дать ответ, объявить его имя, назвать свое, предсказать (χράω)
путь и судьбу.“Покровом” служит и свод пещеры, внутри которой наяды ткут на
каменных станках пурпурную ткань, “хитон души”, по Порфирию, - “сотканную из
крови плоть”. Одиссей (пока еще не Одиссей) встречает Афину, принявшую образ
пастуха; происходит взаимное узнавание. Затем Афина-Μορία “открывает почву
Итаки”(344): “рассказывает”, “ведет через” и соединяет маслину,
грот, Форкинскую пристань, гору Нерион, и только после этой номинации
“раздвигает” туман и “показывает землю” (352).Номинация Афины не есть
простое перечисление мест, идентификация видимой горы и соответствующего ей
топонима. Раздвигая завесу, Афина открывает источник жизни, выводит из
потаенности истину как таинственную интимную связь всего со всем,
непостижимую “ни зрением, ни слухом, ни умом” (Эмпедокл В2).“Сверхвидение”,
εποπτεία . Номинация Афины совпадает с выведением из утаенности имени
самого Одиссея, с его “воскресением”, возвращением утраченной памяти. Имя
горы Нерион соответствует “тембру места”, складке ландшафта, она откликается
сгибом в душе Одиссея; отдельные точки ландшафта, его разъятые,
“обездоленные”(18,77) части соединяются между собой и с телом Одиссея в одно
целое, в одном имени - Итака, в одной судьбе. Только сейчас Одиссей
вернулся, вспомнил, увидел мир, себя, свою судьбу как долю,
часть-участие в общей судьбе.
ССЫЛКИ
1 Аверинцев С.С. Поэтика
ранневизантийской литературы. М.,1977.
2 Адлер Б.Ф. Карты первобытных народов // Известия имп. Общества любителей
естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. СПб., 1910 г. Т.119 (Труды Географического отделения. Вып.2).
3 Андреев М.Л. Средневековая европейская драма: Происхождение и становление
(Х-Х111 вв.) М.,1989.
4 Асоян Ю.А. Древнегреческие представления о пространстве и понятие места у
Аристотеля: учение о "естественных местах". (Автореферат...) М.,1992.
5 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М.,1990.
6 Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.,1990.
7 Брагинская Н.В. Надпись и изображение в греческой вазописи// Культура и
искусство античного мира. Материалы научной конференции (1979).М.,1980.
8 Гесперийские речения. СПб.,2000.
9 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.,1981.
10 Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.,1990.
11 Карапетьянц А.М. "Чунь цю" и древнекитайский "историографический"
ритуал// Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М.,1988.
12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1. М.,1994.
13 Майяни З. Этруски начинают говорить. М.,1966.
14 Мандельштам О.Э. Собр.Соч. В 4-х тт. Т.3. М.,1994.
15 Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и
Северной Европе V-XIV вв. М.,1988.
16 “…ландшафт сам по себе, непосредственно извлеченный из мировой
целостности, выглядит обездоленным”; это “шизоидное пространство”, не
совпадающее с географическим пространством: Мерло-Понти М. Пространство//Интенциональность
и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.
17 От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной
литературы 1 тысячелетия н.э. Перев.,предисл. и коммент. С.С.Аверинцева.
М.,1994.
18 Панофский Эрвин. Ренессанс и "ренессансы" в искусстве Запада. М.,1998.
19 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. М.,1984.
20 Плюханова М.Б. История юности Петра 1 у П.Н.Крекшина// Труды по русской и
славянской филологии (Литературоведение). Тарту,1981. Вып.ХХХII. (УЗ ТГУ.
Вып.513).
21 Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность., М.,1988.
22 Реутин М.Ю.Народная культура Германии: Позднее
средневековье и Возрождение. М., 1996.
23 Соколов М.Н. Христос у
подножия Мельницы-Фортуны. К интерпретации одного пейзажно-жанрового мотива
Питера Брейгеля Старшего// Искусство Западной Европы и Византии. М.,1978.
24 Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и
алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.,1993.
25 Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (Избранные главы).//
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.,1993.
26 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
27 Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.,1995.
28 Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1 Семиотика истории. Семиотика
культуры. М.,1994.
29 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1998.
30 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.,1997.
31 Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по
структуре текста. М.,1999.
32 Чекин Л.С. Картография христианского средневековья VIII-XIII вв. Тексты,
перевод, комментарий. М.,1999.
33 Чубинская В.Г. Живописная рама рубежа ХVII-XVIII вв. в иконе "Богоматерь
Донская". Опыт историкокультурной интерпретации // Культура и история.
Славянский мир. М.,1997.
34 Шекспир У. ПСС В 8 тт. Т.1. М.,1957.
35 Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.,1999.
36 Dieterich A. Kleine Schriften. B.;Leipzig;Teubner, 1911.
37 History of Cartography (Ed. J.B.Harley, D.Woodward). Chicago;L.,1987.
Vol.1.
38 Kupfer Marcia. Medieval World Maps: Embedded Images Interpretive Frames//World
and Image. 1994. Vol.10.
39 Langosch K. Geistliche Spiele. B.,1957.
40 Schlosser J. von. Schriftquellen zur Geschiche fur Karolingischen Kunst
// "Quellenschriften fur kunstgeschichte", Neue Ser.,1V. Wien, 1892.
41 Сомадева. Повесть о царе Удаяне. М., 1967.
42
Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией
Н.И.Толстого. Т.1. М.,1995.
43. Мещеряков
А.Н. Книга японских символов. М., 2003.
44. Крачковский
И.Ю. Избранные сочинения. Т.4. М.; Л., 1957.
45. Подосинов А.
В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в
архаических культурах Евразии. М., 1999.
ЛИТЕРАТУРА
1. Адлер Б.Ф. Карты
первобытных народов // Известия имп. Общества любителей естествознания,
антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Спб., 1910 г.
Т.119 (Труды Географического отделения. Вып.2).
2. Мельникова Е.А. Образ мира.
Географические представления в Западной и Северной Европе V-XIV вв. М.,1988.
3. Чекин Л.С. Картография
христианского средневековья VIII-XIII вв. Тексты, перевод, комментарий.
М.,1999. (Большая библиография по истории картографии)
4. History of Cartography (Ed.
J.B.Harley, D.Woodward). Chicago;L.,1987. Vol.1.
5. Kupfer Marcia. Medieval World Maps: Embedded Images Interpretive Frames//World
and Image. 1994. Vol.10.
|
|
