На следующей странице:

Б.А. Успенский. Царь и самозванец:
Cамозванчество в России как культурно-исторический феномен

 

 

Ольга Майорова


Царевич-самозванец

в социальной мифологии пореформенной эпохи


РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе.

Россия  XVIII - начало XX века. М.: ОГИ, 1999, с. 204-232

 


1. Два Ивана-Царевича


Во второй части романа Достоевского «Бесы» (1871-1872), в главе с интригующим названием «Иван-Царевич», разворачивается странный диалог Петра Верховенского и Ставрогина — местами загадочный, полный каких-то таинственных намеков, местами, напротив, пугающе откровенный, поражающий «неистовостью» замыслов Верховенского. Собеседники идут по улице, то ускоряя шаг, то внезапно останавливаясь, и Верховенский «быстро», «почти как в бреду», «бормочет» страшные пророчества — предвестие близящихся катастроф и кровавых развязок романа: «мы пустим смуту», «мы пустим неслыханый разврат», «мы провозгласим разрушение», «и взволнуется море, и рухнет балаган» (Достоевский, X, 322-326).


       «С ним лихорадка, и он бредит», «этот человек пьян», он «помешанный», — теряется в догадках Ставрогин (там же, 322-324). В самом деле, по густоте недомолвок, туманных намеков, непереваренных «общих мест» болтовня Верховенского уступает разве что излияниям капитана Лебядкина: от рассуждений о тактике бунта он внезапно перескакивает к папе римскому, от скопческих легенд к Стеньке Разину. Однако сквозь видимую абсурдность речи, как это часто бывает у Достоевского, пробиваются глубинные смысловые пласты романа. Прежде всего, здесь приоткрывается загадочное название главы:


«Мы пустим пожары... Мы пустим легенды... - говорит Верховенский. - <...> Я <...> таких охотников отыщу, что на всякий выстрел пойдут да еще за честь благодарны останутся. Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал... Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам... Ну-с, тут-то мы и пустим... Кого?
— Кого?
— Ивана-Царевича.
— Кого-о?
— Ивана-Царевича; вас, вас!
Ставрогин подумал с минуту.
— Самозванца? — вдруг спросил он, в глубоком удивлении смотря на исступленного. — Э! Так вот наконец ваш план» (там же, 325).
204


         Среди имен и сюжетов, как будто случайно мелькающих в этой главе, диалог о царевиче-самозванце выглядит столь же безумным, что и мечта о папе римском — вожде русского бунта («Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина» — там же, 323). Однако собеседники почему-то сразу и с полуслова понимают друг друга. «Так вот наконец ваш план», — почти разочаровано роняет Ставрогин, а Верховенский, испуганный его равнодушием, с энтузиазмом бросается свой «план» о царевиче развивать: «Мы скажем, что он „скрывается", — тихо, каким-то любовным шепотом проговорил Верховенский, в самом деле как будто пьяный <...> Но он явится, явится. Мы пустим легенду получше, чем у скопцов <...> Нам ведь только на раз рычаг, чтобы землю поднять. Все подымется!» (там же, 325).


         О какой легенде говорит Верховенский? О каком «скрывающемся царевиче» идет речь?


         Эти вопросы могут показаться неуместными, если читать монолог о царевиче как развернутую фигуру речи, не подразумевающую конкретных ассоциаций. В самом деле Ставрогин — это бесконечная мука Верховенского, ненавидящего «принца Гарри» и благоговеющего перед ним, мечтающего о его унижении и о его триумфе, стремящегося подчинить его себе и вместе с тем с восторгом готового ему подчиниться. После угроз и откровенных попыток шантажировать Ставрогина в той же главе Верховенский внезапно бросается целовать ему руку со словами экзальтированного самоуничижения: «Мне вы, вы надобны, без вас я нуль. Без вас я муха, идея в стклянке, Колумб без Америки», «Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк...» (там же, 324). На этом психологическом фоне фразы об Иване-Царевиче выглядят лишь попыткой замаскировать сложную гамму переживаний: вместить драматичные отношения в схему сказочных амплуа.


         Однако если Иван-Царевич — в самом деле метафора, то метафора не вполне оригинальная, во всяком случае не Верховенским придуманная, а восходящая к политической риторике эпохи.


        Исследовательская традиция молчаливо исходит из презумпции условности Ивана-Царевича. Хотя была предпринята удачная попытка встроить этот образ в политический контекст эпохи, связав его с мечтой о царевиче-избавителе (см. Frank 1995, 451-452), однако никто не задавался, насколько нам известно, специальной целью выяснить истоки и скрытые коннотации этого образа 1. Речь идет не об Иване-Царевиче волшебной сказки — эта параллель лежит на поверхности и играет скорее отвлекающую роль. Речь идет о царевиче-самозванце — образе, относящемся к зыбкой сфере исторической мифологии и имеющем в русской культуре двойную, как высокую, так и низкую проекцию — следствие поляризованной системы моральных ценностей. Царевич может представать всемогущим, сакральным существом, несущим избавление от страданий и возрождение к новой жизни, т. е. эмблематической фигурой в системе хилиастических ожиданий — в таком случае он недвусмысленно связывается с Христом Второго пришествия.
-----------------------

1 Лишь в Полном собрании сочинений Достоевского комментаторы указывают в качестве возможного источника фрагмента об Иване-Царевиче статью Н. А. Середы «Позднейшие волнения в Оренбургском крае», напечатанную в «Вестнике Европы» в 1868 г. (см.: Середа 1868) и посвященную крестьянскому бунту, возглавленному самозванцем (см.: Достоевский, XII, 307). Круг источников, на которые мог ориентироваться Достоевский, должен быть расширен, а смысловые ассоциации, связанные с самозванчеством, — проинтепретированы в контексте политической риторики эпохи.
205

Но он может восприниматься и как воплощение инфернальных сил, как Антихрист, принявший облик Мессии и знаменующий временную победу Сатаны (см.: Успенский 1994,1, 75-109; Гаспаров 1992, 83-85). Если этот образ в самом деле связывать с фольклорной традицией, то не с волшебной сказкой, но с эсхатологическими духовными стихами и легендами.
 

        Недаром Верховенский настойчиво твердит: «Мы пустим легенды <...> Мы пустим легенду получше, чем у скопцов» (Достоевский, X, 325). Скорее всего он имеет в виду те скопческие сказания о «новом Христе» Петре III, символе золотого века, которые стали в 1860-е годы предметом пристального внимания радикалов (см.: Сборник сведений о раскольниках, 1-1У). Ставрогин, однако, сразу переворачивает систему ценностей: выслушав Верховенского, он не задумываясь отождествляет царевича с «самозванцем», превращая Христа в Антихриста.
 

        Мотив царевича в этой двоящейся перспективе проходит через весь роман. Шатов в своей мечте о народе-богоносце, грядущем обновить и спасти мир своей «истинной» верой, рисует русский народ как сакральное войско, идущее навстречу апокалиптической битве с национальным богом во главе. Ставрогину в этой картине он отводит не вполне ясную, но ключевую роль: «Вы единый человек, который 6ъ\ мог...», «Вы, вы один могли бы поднять это знамя!..», «для чего я осужден в вас верить во веки веков? <...> Разве я не буду целовать следов ваших ног, когда вы уйдете?» (Достоевский, X, 195, 201, 202). Хотя христианский мессианизм Шатова противостоит богоборчеству Кириллова, экстатическое ожидание «подвига» Ставрогина разделяет и Кириллов, правда, каждый по-своему исходит из личной харизмы и высокого призвания своего кумира. Вместе с тем образ самозванца выступает как низкая ипостась Ставрогина. Центральный в этом отношении эпизод — сцена его последнего свидания с Марией Лебядкиной, когда она неожиданно задает странный вопрос: «Слушайте вы: читали вы про Гришку Отрепьева, что на семи соборах был проклят?» Затем исступлено кричит: «Говори, самозванец, много ли взял?» И уже под конец убегающему Ставрогину она успевает еще раз «прокричать, с визгом и с хохотом, вослед в темноту: „Гришка От-репь-ев а-на-фе-ма!"» (там же, 217-219).
 

         Бредовая мечта Верховенского об Иване-Царевиче звучит в этом контексте и как отголосок экзальтации Шатова, и как эхо безумных выкриков Хромоножки. Однако у Верховенского есть своя главная тема: его лихорадочный бред о царевиче имеет вполне конкретную политическую проекцию. Недаром Ставрогин угадывает за его словами какой-то замысел («Так вот наконец ваш план»). Многими страницами ранее Ставрогин характеризует Верховенского как «энтузиаста» особого рода: «Есть такая точка, где он перестает быть шутом и обращается в ... полупомешанного» (там же, 193). Кажется, до этой «точки» и доходит Верховенский в главе «Иван-Царевич», в самом сумбурном виде разворачивая перед Ставрогиным свои политические проекты. Ставрогин потому и догадывается о каком-то «плане» Верховенского, что слова о царевиче содержат конкретный, хотя и зашифрованный намек или систему намеков, вполне, может быть, понятных первым читателям романа.
206

 

       Интригующим, хотя пока еще косвенным, подтверждением сказанного может служить другой известный литературный текст эпохи — хроника Н. С. Лескова «Соборяне» (1872). Комментаторы Лескова уже давно заметили, что один из эпизодов хроники обнаруживает близкое, хотя и сугубо локальное сходство с приведенным фрагментом «Бесов» (Лесков, IV, 536). Сопоставлению поддаются лишь отдельные детали и реплики героев, однако соотносимость двух эпизодов тем более значима, что оба произведения появились почти одновременно, причем на страницах одного и того же издания — «Русского вестника» М. Н. Каткова. И роман, и хроника печатались иногда в соседних, иногда в одних и тех же книжках журнала.


        «Главный нигилист» в «Соборянах», Измаил Термосёсов, отрекшийся, подобно Верховенскому, от «классического» нигилизма, в тайном разговоре с другим персонажем, тоже экс-нигилистом, князем Борноволоковым, неожиданно называет своего собеседника «Иваном-Царевичем»: «Будьте-ка вы Иван-Царевич, а я буду ваш Серый Волк <...> я вам, если захочу, помогу достать и злотогривых коней, и жар-птиц, и царь-девиц, и я учиню вас вновь на господарстве» (Лесков, IV, 172).


       Стилистически этот эпизод оформлен существенно иначе, чем у Достоевского. Здесь введены прямые отсылки к мотивам волшебной сказки, а весь монолог о царевиче пропитан откровенным ироническим подтекстом: слишком нелеп Борноволоков, чтобы всерьез предлагать ему роль царевича. За словами Термосёсова чувствуется не безуминка, не душевная лихорадка (как у Верховенского), но издевательская насмешка над собеседником. Тем не менее ситуативное сходство двух эпизодов бросается в глаза и нуждается в интепретации.
 

        Прежде всего, с чем мы имеем дело: с совпадением, заимствованием или сознательным цитированием?


       Приоритет Достоевского не подлежит сомнению: глава «Иван-Царевич» появилась в печати на полгода ранее соответствующего эпизода «Соборян». Однако само по себе установление первородства, как и возможность заимствования, не отменяют проблемы, стоящей за параллелизмом двух эпизодов. Даже если допустить, что Лесков сознательно повторил мотивы «Бесов» (возможно, прямо отсылая тем самым к роману Достоевского), очевидна маркированность интересующих нас фрагментов. Если же к сказанному добавить, что образ царевича вошел в лесковскую хронику — в ее черновую редакцию — задолго до появления «Бесов» в печати, перекличка двух эпизодов приобретает интригующий характер.


        В дошедшей до нас рукописи «Соборян», многослойной по своему составу, отражающей разные этапы работы писателя над замыслом и датируемой поэтому довольно расплывчато — концом 1860-х гг., дважды встречается пассаж о «царевиче русском», который скоро явится «во всеоружьи правды». Пассаж этот многократно переработан и в конечном итоге полностью отвергнут Лесковым, однако в нем сконцентрированы эсхатологические мотивы, отзвуки которых в редуцированном виде обнаруживаются в окончательном тексте «Соборян»2.
 

        В рукописной редакции хроники явление царевича служит пророчеством обновления, близящегося преображения мира:
 

«Совершаются уже последние знамения века <...> в роковой тиши сбирается и крепнет русский дух; Мы слышим звон и шелест под землею: то Минин Сухорук проснулся и встает в своей могиле, то звон меча, который вновь берет, и им препоясуется Пожарский <...> Дыханьем днешних бурь вздымается спавший русский дух, а встречь ему во всеоружъи правды идет старинной сказкою предсказанный царевич русский [царевич с русскою душой]» (ЛН, Т. 101. Кн. 1. С. 120; курсив мой - О. М.; в прямые скобки здесь и далее заключены отвергнутые Лесковым варианты текста).

-------------------------------
2 Обоснование датировки рукописного текста, а также анализ хилиастических мотивов черновой редакции «Соборян», см.: ЛН, Т. 101. Кн. 1. С. 27-45.
207

         Было бы неверно воспринимать слово «сказка» в этом контексте как жанровое определение. В соответствии с языком эпохи (и с расширительным значением этого слова) под «сказкой» подразумевался практически любой нарратив — как устный (легенды, былички), так и письменный (предсказания, откровения)3. Очень вероятно, что Лесков имел в виду легенды и духовные стихи, поскольку царевич в приведенном фрагменте — своего рода эсхатологической мистерии — выступает в роли «избавителя» или Христа Второго пришествия. Для его характеристики Лесков выбирает цитаты из Писания, относящиеся к Христу и широко обращавшиеся в эсхатологических (преимущественно старообрядческих) духовных стихах 4.


        Сказанное не дает оснований утверждать, что Лесковым глубоко и безоговорочно владели хилиастические и мессианистические настроения. Экзальтированные ожидания 1860-х гг., вызванные реформами и в полной мере разделявшиеся писателем, пропущены здесь сквозь метафорический язык эпохи. Образ царевича в ореоле хилиастических надежд — это прежде всего метафора, элемент риторической традиции, в русле которой Великие реформы, особенно освобождение крестьян и судебная реформа, трактовались в свете христианской символики (см.: Рареrno 1991, 423-426).
 

          В рукописной редакции «Соборян», как и в «Бесах», фигура царевича предстает в двойной проекции. С одной стороны, она занимает ключевое место в образном ряду мессианистического плана, выступая в ореоле хилиастических мотивов как знак приближения царства вечной правды на земле: явление царевича — метафора пробуждения «русского духа», а тема Минина и Пожар-ского — знак рубежности переживаемой исторической эпохи, сопоставимой со Смутным временем и таинственно связанной со Вторым пришествием. С другой стороны, чаемый царевич оборачивается ложным избавителем: под личиной Мессии является Антихрист, — и тогда этот образ становится центральным элементом антинигилистической риторики, представая в системе негативных символов, манифестирующих инфернальную природу нигилизма и знаменующих близкую победу сатанинских сил.
-----------------------
3 Н. И. Костомаров, например, называл «сказкой» легенды о спасшемся царевиче Димитрии: «...все необычное, как например, чудесное спасение царя, находило и веру и сочувствие. Сказка была подстать раздольному житью-бытью украинских земель» (Костомаров 1994, 344).
4 Показателен следующий фрагмент, построенный на цитировании тех мест Евангелия (Матфей, 24: 45-51; Марк, 13: 34-37; Лука, 12: 41-48), которые прямо пророчат пришествие Сына Человеческого в притче о возвращающемся в дом хозяине: «Вся действующая ложь земли предчувствует» его явление, «сугубо волнуется и мятется. Она чувствует, что народился тот, кто „болий ея" и будет господином дому. Подобны лукавым рабам, ожидающим близкое возвращение домовладыки, люди лжи, помня все злобы свои, не ждут себе пощады <...> Они уж видят день своей погибели. Дух Руси скоро свершит завет свой: скоро правда жизни [осияет с Востока Европу) воссияет и враги ее расточатся» (ЛН, Т. 101. Кн. 1. С. 120-121). О духовных стихах, на которые мог ориентироваться Лесков, см.: там же, 42-43.
208

 

        В окончательный текст «Соборян» вошел лишь осколок этого сложного образа царевича — его «антинигилистическая» проекция, наводящая на ассоциации с Иваном-Царевичем Достоевского. Учитывая, что в черновике «Соборян» вовсе отсутствует процитированный выше диалог двух экс-нигилистов об Иване-Царевиче (пассажи о «царевиче русском» введены совсем в другие фрагменты рукописной редакции), — в перекличке двух эпизодов «Бесов» и «Соборян» можно видеть прямое влияние Достоевского на Лескова. Правда, влияние это дает себя себя знать не в самом обращении к фигуре царевича (и так для Лескова важной), но в конкретной ее разработке.


        Отчасти сходство двух фрагментов «Бесов» и «Соборян» объясняется тем что оба героя, произносящие монолог об «Иване-Царевиче», — Петр Верховенский и Измаил Термосёсов — отыгрывают одну и ту же социальную роль: покаявшийся нигилист, занимающийся доносительством и вынашивающий кровавые планы то ли кардинального переустройства мира, то ли примитивного грабежа 5. Поразительно, однако, что, если Верховенский и Термосёсов обнаруживают общие черты, то Ставрогин и Борноволоков — два претендента на роль Ивана-Царевича — несопоставимы. Тревожащая загадочность, изломанное сознание и победительный облик Ставрогина исключают даже точечное его сближение с бездарным, нелепым и вообще мало занимающим автора Борноволоковым — фигурой в хронике почти комической. Тем более знаменательно появление сразу двух Иванов-Царевичей, «примеренных» к столь разным характерам.


         Перекликающиеся фрагменты «Бесов» и «Соборян» — знак единого идеологического пространства, свидетельство общего для обоих произведений языка культурных символов, в ряду которых самозванчество занимает особое место. Далее предложена попытка интерпретировать «самозванческие» мотивы у Достоевского и Лескова как зашифрованный сюжет, входивший в топику общественной идеологии пореформенной эпохи.

----------------------------
5 Сходство Верховенского и Термосёсова, простирающееся далеко за пределы интересующих нас эпизодов, продиктовано замыслом нарисовать нигилизм на излете. Оба героя пришли к полному отречению от «классического» нигилизма, от прежних верований: «Я ведь мошенник, а не социалист», — настойчиво повторяет о себе Верховенский, разворачивая перед Ставрогиным перспективы решительной смены тактики. Термосёсов тоже предлагает новый и только ему известный способ, как «над народишком инспекцию получить», при этом в черновике хроники он называет себя «негилистом». а нигилистов — «дураками».
         Оба героя шпионят за своими бывшими единомышленниками. Сквозной и в хронике Лескова и в романе Достоевского мотив шпионства, бесконечные обвинения всеми всех в доносительстве и сотрудничестве с правительством, сюжетно реализуется преимущественно в действиях этих двух героев.
       Как и Верховенский, Термосёсов пытается подчинить себе своего Ивана-Царевича: диктует ему условия их союза и толкает на аферы, представая фигурой столь же зловещей, как и Верховенский. Любопытно при этом, что Термосёсов носит маску скромного «письмоводителя» Ивана-Царевича. Верховенский тоже изъявляет готовность играть роль незаметного секретаря Ставрогина: «...я у вас только сбоку буду секретарем» (Достоевский, X, 299).
         Подобно Верховенскому, Термосёсов беззастенчиво шантажирует Борноволокова, угрожая предать огласке прошлое: «...у Термосёсова память первый сорт, — говорит он сам о себе Борноволокову, — и сметка тоже водится: он еще, когда вы самым красным революционером были, знал, что вы непременно свернете» (Лесков, IV, 171).
         Здесь уместно напомнить, что если Термосёсов сулит своему собеседнику «царь-девиц», то Верховенский в главе «Иван-Царевич» обещает Ставрогину Лизу Тушину, а затем предлагает помощь в избавлении от Марьи Тимофеевны Лебядкиной.
          Хотя антинигилистическая линия в «Соборянах» занимает, в сравнении с «Бесами», скромное место, однако в общей концепции хроники она несет ключевую нагрузку, манифестируя те инфернальные силы, которым противостоит центральный герой, протопоп Туберозов. О значении антинигилистической линии сюжета в «Соборянах» свидетельствует также общий генезис хроники и романа «На ножах» (см. ЛЯ. Т. 101. Кн. 1. С. 37-39).
209


       Приуроченность самозванчества к 1860-м и 1870-м гг. — времени действия обоих произведений — может показаться немотивированной. К. В. Чистов справедливо писал о затухании самозванческого движения в этот период (см.: Чистов 1967). Однако речь пойдет не о самозванчестве как таковом, но о циркулировавших в обществе идеологических моделях, так или иначе восходивших к мифологии самозванчества. Как мы попытаемся показать, в первое пореформенное десятилетие оказались актуализованными те культурные символы, которые были связаны с фундаментальными мифологическими схемами, сложившимися вокруг Смутного времени — эпохи первых самозванцев.
 

 

2. Cамозванец в общественном сознании 1860-1870-х годов


      По страницам пореформенной периодики (как специальных историографических изданий, так и толстых литературных журналов разной политической ориентации) прошествовал целый отряд самозванцев — героев исторических статей, «народоведческих» очерков, нескольких отдельных книг и монографий, принадлежавших перу Н. И. Костомарова, Д. Л. Мордовцева, П. К. Щебальского, Г. В. Есипова, Ф. В. Ливанова. Явившиеся из разных эпох и из разных мест России, несопоставимые по размаху движения, ими вызванного, и по резонансу в истории — от знаменитого Гришки Отрепьева до безвестных крестьян, казаков, беглых солдат, сектантов, разбойников, выдававших себя за царевичей или царей (их дела извлекались из архивов, а подлинные имена далеко не всегда выяснялись) — эти разномасштабные фигуры были востребованы в 1860-1870-е гг. с такой настойчивостью, которая прежде всего характеризует саму пореформенную эпоху.


         1860-е годы — время тотальной ревизии прошлого и решительной смены исторического дискурса. Споры о поворотных событиях русской истории вызывали тогда повышенный резонанс в обществе. Исторические аналогии служили языком публицистики и вошли в повседневный обиход. Пафос переписывания истории пронизывал и литературную критику, и собственно литературу, не говоря уже об историографии.


        Тонкий исторический слух, повышенная восприимчивость к ключевым событиям прошлого — знак особого состояния общества, жившего в смешанной атмосфере неясных, иногда экзальтированных ожиданий и обостренной, часто самоуничижительной рефлексии.


      «Бывают минуты в истории, — писал Катков в 1862 г., — когда принимаются народом безвозвратные решения и определяется навсегда его дальнейшая участь. К таким минутам принадлежит и теперешняя» (Катков 1862, № 1: 20).
      «Бывают эпохи, — как бы вторил Каткову И. С. Аксаков год спустя, — когда медленный органический ход внутреннего развития народов сменяется общим нравственным потрясением всего народного организма, ускоряющим его деятельность, вызывающим разом наружу все его затаенные и задержанные силы. Мы верим, что такая эпоха наступает и для России...» (Аксаков 1886, III, 99).
 

       Ясное сознание происходящего поворота и внезапно открывшихся исторических перспектив рождало повышенную потребность в самоанализе. Чтобы определить свое место на пространстве истории, чтобы принять правильные «безвозвратные решения», казалось необходимым — а главное, возможным — реконструировать «истинное» прошлое, обрести ту национальную историю (по разным причинам затененную или вовсе непознанную), которая выработала «органичные», отложившиеся в историческом опыте народа социальные модели.
210

 

         Апелляция к «органичным» моделям предполагала не только и не столько антизападнический, но прежде всего антибюрократический смысл. Главной мишенью критики служила николаевская монархия — воплощение в первую очередь чиновнической, а потом уже «немецкой» государственности. «Мы не созданы для бюрократической системы, — писал Катков, — <...> Наш чиновник — жалкая карикатура французского или прусского чиновника <...> История доказала, что исключительное господство бюрократического начала совершенно несостоятельно у нас» (Катков 1862, № 1:20; курсив оригинала — О. М.). Критика имперской Рос- сии — петровской государственной пирамиды во главе с «верховным чиновником», «восседающим» за письменным столом (Kolokol 1978, II, 39; подлинник по-французски), — объединяла в 1860-е гг. столь разные фигуры политического горизонта, как А. И. Герцен и Н. П. Огарев, с одной стороны (последнему и принадлежит приведенная цитата), М. Н. Катков и И. С. Аксаков, с другой.


        Великие реформы ознаменовали собой конец полицейского режима и легко читались как победа жизни над правилом, органичного начала над искусственным, подлинной истории над официозной. «Россия призвана, — писал Аксаков в 1863 г., — выработать свое оригинальное земское и государственное устройство, органически развившееся из ее собственных начал» (Аксаков 1886, III, 72). На страницах герценовского «Колокола» неизбежность реформ объяснялась как следствие острой «потребности приблизиться к исторической почве, к обычному праву и действительной жизни народа» (Kolokol 1978, II, 47). Даже судебную реформу 1864 г., откровенно ориентированную на западные юридические институты, Огарев считал отнюдь не реформой, но «скорее констатацией народного судебного обычая», имея в виду «общинную юрисдикцию», практику «приговора крестьян между ними самими» (там же, 52).
 

        По характеру апелляции к истории, по опорным риторическим приемам эти декларации «Колокола» поразительным образом перекликаются со статьями Каткова — последовательного оппонента Герцена 1860-х гг.
 

         Катков также воспринимал Великие реформы как уникальный для России шанс вернуться в собственную историю, обрести почву в самой себе. Он также рассматривал социальный, прежде всего, юридический «опыт народа» как верховную санкцию для преобразований. С той же экспрессией, что Герцен и Огарев, он свидетельствовал о сломе истории и приближении поворотного момента в национальной судьбе. Так, сравнивая преобразования 1860-х гг. с реформами Петра, Екатерины II и Александра I, он подчеркнуто отказывался от языка аналогий. Переживаемые события категорически не вписывались в рамки заданной предыдущими царствованиями исторической перспективы, они мыслились в ином контексте — казались не очередным звеном в цепи реформаторских усилий власти, но вхождением в новую эру, предполагающую кардинальную смену исторического нарратива:


«Мы вступаем теперь в четвертую и, конечно, самую важную эпоху преобразований, ибо теперь, очевидно, законодатель не ограничивается и не может ограничиться тою задачей, которую ставил перед собою во все предшествующие эпохи: придумать и постановить правило для жизни. Теперь предстоит из коренных элементов жизни и народного быта извлечь такое правило, которое могло бы войти в жизнь, установить для нее такой порядок, который она признала бы своим и в котором было бы ей ловко» (Катков 1862, №14:11).
211


         Заданная реформами перспектива превращалась в ретроспективу: она отождествлялась с возвратом к социальным институтам доимперского периода. Гегельянская концепция линейного исторического нарратива, телеологичности и непрерывности развития, питавшая историософские построения 1840-х гг. (в основном западнического толка), оказалась в значительной степени поколебленной. Реформы 1860-х гг., воспринимавшиеся под знаком выхода из тупика и возврата к «истинному» прошлому, сами по себе служили иллюстрацией дискретности исторического развития и рождали попытки найти точку опоры в прошлом.


          Показательно, например, что надежды на введение представительного правления в сознании людей самой разной политической ориентации — от П. А. Валуева, И. С. Аксакова и М. Т. Лорис-Меликова до А. И. Герцена, Н. П. Огарева и М. А. Бакунина — облекались в мечту о созыве Земского собора. В политической мифологии пореформенной эпохи Земский собор оказался одним из центральных образов. Адвокаты собора (или «общегосударственного земского собрания») рисовали его конкретные формы и функции по-разному: одни видели в нем институт всесословный, другие — исключительно дворянское представительство, одни считали его средством ограничения самодержавия, другие — способом укрепления абсолютизма. Однако в любом случае проекция на политический институт древности, пусть даже самая иллюзорная, приподнимала идею представительного правления, удостоверяла ее право на существование, сообщала ей высокий моральный статус (подробнее о проектах Земского собора см.: Пирумова 1966, 82; Чернуха 1978, 15-67; Пирумова 1990, 97-101; Вуrnes 1968, 162-164; Левитт 1994, 166-167). Западная по своим истокам, эта идея искала национальную опору в мифологизированном образе Земского собора 6.
---------------------------
6 «Понятие земства», писал тогда Катков, «живо в сознании народном <...> оно не вовсе погибло и в высших классах, но оно заграмождено множеством искусственных насаждений и затемнено сословными перегородками» (Катков 1862, № 13: 13). Поскольку тектонические события 1860-х гг. поколебали жесткую социальную иерархию и слияние сословий казалось теперь близкой исторической перспективой, Катков видел в земствах и в Земском соборе готовую форму для объединения сословий, а значит - мощное средство ограничения бюрократии, залог органичного исторического развития. Предлагая создавать учреждения, «контролирующие и направляющие действия администрации» (там же, 14), он прямо писал: «настала <...> теперь минута просить правительство, чтобы выборные от разных сословий были заменены выборными от всего земства» (там же, № 2: 16), В качестве исторического прецедента Катков ссылался на Земский собор: «...для сословного разъединения нет теперь почвы», пришла пора вспомнить «об отдаленных от нашего времени Земских соборах, в которых дворяне заседали как один из многочисленных чинов русской земли» (там же, 15). Если Катков упирал на «исконную» связь Земского собора с царской властью и видел в Соборе традиционный способ укрепления монархии, то радикалы связывали с Земским собором, разумеется, совсем иные надежды. Герцен, Огарев, а также А. П. Щапов, автор нашумевшей книги «Земство и раскол» (1862), характеризовавший земское устройство общества как «естественный общинный механизм», отождествляли Земский собор с русской версией парламента, предполагающего не ограничение существующего режима, но его решительную смену: «...мы не можем не задать себе следующий вопрос: перейдет ли Россия к конституционной форме правления на европейский манер или же прямо устремится к всеобщему съезду представителей земских собраний всех областей, что наиболее присуще народным тенденциям. Мы склоняемся к последнему предположению <...>» (Kolokol 1978, II, 54). Однако сама аргументация «Колокола» близка к катковской: Земский собор - это «основная мысль всей народной жизни», ее удалось сохранить даже в «период императорства» и поэтому она закономерно должна возродиться в ходе реформ.
212


      Концепция дискретного исторического развития предполагала обращение к риторическим конструкциям, построенным на оппозициях. В политической риторике эпохи общим местом стали противопоставления бюрократия — самоуправление, имперское государство — народная Россия, централизм — регионализм. Великие реформы воспринимались как исторический шанс для преодоления этих «разрывов», а сам по себе прецедент уклонения от «правильного» пути вводил представление о вариативности развития, о многоярусности исторического пространства и о, по крайней мере, двойной жизни нации — явной, официальной и тайной, народной.
 

        На последнюю в пореформенную эпоху был особый спрос. Обновленное общество нуждалось в новых принципах самоидентификации. Сакральная категория народа при всей ее условности казалась способной выполнить эту роль:
 

«...после освобождения крестьян буквально все общество стало на новую дорогу. Народный вопрос сам собой стал перед всеми; решение его не может не волновать всякого, и буквально всякий думает о нем по-своему <...> неизбежность, обязательность, неминучесть мысли об этом вопросе, настоятельность определения «народного дела» — дало последнему двадцатипятилетию ту, а не другую физиономию <...>» (Успенский, VI, 439).
 

        Конструированием образа народа, востребованного общественным сознанием, занимались и литература, и живопись, и публицистика, и, конечно, историография.
 

        На этой волне в 1860-е гг. поднялся мощный протест против «государственной школы» в историографии 7. Нападки на «государственников» не укладывались в рамки собственно академической полемики. Они питались пафосом воссоздания забытой, «отреченной» «народной истории», которая воспринималась как единственно подлинная — в противоположность истории «официальной», написанной на основании государственных актов и если не фальсифицированных, то казенных источников.


         Острие удара в полемике с «государственной школой» было направлено против С. М. Соловьева: его фундаментальная «Истории России с древнейших времен» воспринималась — далеко не всегда справедливо (см.: Рубинштейн 1941, 314-328) — в качестве эмпирического подтверждения концепции «государственников». Как вспоминал И. А. Худяков, студентом слушавший лекции Соловьева и затем занимавшийся фольклористикой и этнографией (впоследствии он был замешан в деле ишутинцев и отправлен в Сибирь), «Соловьев читал с заметным талантом, но излагал предмет с чиновническо-централизаторской точки зрения» (Худяков 1906, 48). Эпитет «чиновническо-централизаторский» обнажает политическую подоплеку полемики с «государственной школой». Она третировалась как продукт бюрократической государственности, игнорирующей жизнь народа, причем в ее критике сходились представители разных лагерей общественной мысли — сотрудники как радикальных изданий, так и катковского «Русского вестника»8.

-----------------------------------
7 Анализ «государственной школы», а также ее ответвления - «юридической школы», представленной именами К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина, см.: Рубинштейн 1941, 289-342; Магоиг 1975, 113-127.
8 Самым успешным оппонентом Соловьева и самым модным историком 1860-х гг. был Н. И. Костомаров. Уже в 1868 г. сотрудник «Колокола» Лев Мечников с восхищением констатировал: «многочисленные монографин» Костомарова «образуют в своей совокупности самую широкую эпопею русского народа, какую мы только знаем» (Kolokol 1978, II, 63). Костомаров специализировался на бунтарских движениях, старообрядчестве и сектантстве, т. е. на маргинальном для Соловьева материале. На пересечении этих тем оказалось и самозванчество. Научная позиция  историка явным образом коррелировала с политической: бунтарскую энергию народа он проецировал на ситуацию 1860-х гг. Недаром Костомаров печатался в «Современнике», «Русском слове», «Вестнике Европы». Однако и консерваторы полемизировали с «государственниками». Сотрудник катковского «Русского вестника», в прошлом герценовский эмиссар, а в 1860-е гг. раскаявшийся нигилист В. И. Кельсиев также критиковал «государственную школу», опираясь на близкий Костомарову материал. И в годы увлечения радикальными идеями (рубеж 1850-1860-х гг.), и в статьях покаянного периода (вторая половина 1860-х) Кельсиев писал о сектантах и раскольниках разных толков как о выразителях тех «истинных идеалов» народа, которые остаются скрытыми от образованной части общества, поскольку «история нашей цивилизации презирала народ» (Кельсиев 18696, № 11: 34). Разумеется, в разные периоды жизни «истинные идеалы народа» Кельсиев рисовал себе по-разному, но оппозиция «государственной», «казенной» историографии сохранялась неизменной.

213


       В пореформенную эпоху широко циркулировал термин «народная история», служивший более чем неопределенным обозначением той широкой альтернативы «государственной школе», которая не имела своей четкой программы. Под «народной историей» подразумевались и волеизъявление народа (прежде всего бунты, восстания), и романтически понятый «дух народа» как мощный каузальный фактор истории (апелляция к «тайным струям народной жизни» в «Войне и мире» на этом фоне выглядят очень характерной для эпохи), и, наконец, некая «народная» трактовка исторических событий, причем в последнем случае основным источником реконструкции служил фольклорный и этнографический материал 9.
 

        Как точно сформулировал А. М. Панченко, «в деревне видели заповедник, в котором Древняя Русь пережила самое себя, видели музей „живой старины". Русь и Rus (деревня) постоянно объединялись, как в эпиграфах ко второй главе „Евгения Онегина"» {Панченко 1979, 69). Важно добавить, что не только Древнюю Русь познавали через «деревню», но и «деревню» разгадывали через архаику: изучение древней письменности, в особенности «отреченной литературы» казалось ключом к пониманию мужицких представлений, публикация рукописных памятников из сферы эзотерической науки перекочевала на страницы толстых журналов и наполнилась политическим смыслом 10.
 

         Возможно, в рассказе «Очарованный странник» (1873) Лесков сознательно обыгрывал язык эпохи, создавая образ «народной истории», воплощенной в символической фигуре главного героя, судьба которого слагается из хронологически несовместимых «эпизодов» истории: крепостной быт николаевской России, бой с татарином и плен в «татарской орде», кавказская война, петербургская жизнь 1850-1860-х гг., монастырский быт, выстроенный по законам «патериковых» сюжетов. Культурные мифы, восходящие к разным периодам истории, наслаиваются друг на друга. Через спресованную картину истории презентуется простолюдин, современник автора.
-----------------------------
9 Ср. замечание А. Н. Пыпина о Н. И. Костомарове-историке: «он подслушивал песню и историческое предание» (Пыпин 1885,417).
10 Показательно, например, что Пыпин, рецензируя в «Современнике» «Исторические исследования о русской старине» (1861) Ф. И. Буслаева, оценивал эту книгу как «один из самых обширных опытов объяснения русской народности, какие только представляет наша ученая литература» (Пыпин 1861, 2). Этот воинствующе вневременной подход вызывал иронию уже у современников: чтобы узнать народ, «мы бросаемся в археологические исследования, путешествия по деревням или - вместо них - по беллетристическим рассказам из народного быта, жадно читаем Буслаева, изучаем «Глаголицу» Бодянского <...> перелистываем Герберштейна (Пиотровский, 263).
214

 

       В контексте этого острого интереса к «народной истории», захлестнувшего и литературу и журналистику, и театр, внимание к самозванчеству находит свое объяснение. Самозванчество, наряду со старообрядчеством и сектантством, воспринималось как идеальный, беспримесный феномен «народной истории».
 

          Д. Л. Мордовцев, автор книги «Самозванцы на Руси и понизовая вольница» (1867), подчеркивал: «явление самозванцев — это русская национальная черта, выработавшаяся в народном характере вследствие особенных исторических условий» (Мордовцев 1901, XIX, 69). Мысль эта формулировалась по-разному, но повторялась довольно настойчиво. Много лет спустя Костомаров развивал ее в рассказе «Самозванец лже-царевич Симеон», напечатанном в 1880 г.: «...самозванчество в своем основании лежало в свойствах народного русского характера» (Костомаров 1880, 24).


       А поскольку эти свойства постулировась как неизменные, не подверженные
воздействию времени, самозванчество неизбежно превращалось в неотъемлемый атрибут народной жизни: оно воплощало устойчивость культурных механизмов, регулирующих поведение народа. Как писал Костомаров в книге «Смутное время Московского государства» (1866), снискавшей огромный успех у современников, «поддаться заманчивой мысли о чудесном спасении законного царевича, увлечься странным и таинственным его появлением» — «это свойственно всегда во все времена народным громадам» (Костомаров 1994, 136).
 

         Под «всеми временами» подразумевалась и текущие. Костомаров недаром, хотя и вскользь, упоминал ходившие еще «на нашей памяти» слухи о «вернувшемся» императоре Павле и о великом князе Константине Павловиче (Костомаров 1994). Несколько позднее, анализируя легенды о «царевиче Константине» (великом князе Константине Павловиче), Мордовцев прямо писал о все еще живой в народе вере, что
 

«великий князь как-то почти невидимо ни для кого ходит по земле, но что время его еще не настало, и оттого он является людям только в самых редких случаях, но <...> он явится как освободитель народа <...> Народ рассказывает, что некоторые видели эту странствующую по земле таинственную личность и что она говорила с ними и обнадеживала их <...> В других рассказах великий князь является во главе многочисленного войска и сражается с врагами русского народа» (Мордовцев 1901, 30).
 

        В очерке Н. Середы «Позднейшие волнения в Оренбургском крае» (1868) зафиксированы бытовавшие в 1840-е гг. слухи, «что цесаревич Константин Павлович жив, что он стоит с войском в степи <...> и скоро придет, чтобы решить дело сообразно с желанием недовольных» (Середа 1868, 633). В очерк включены и слова самого «царевича»: «Я вот с вами по заповеди Христовой поступаю, перед которым все равны» (там же, 635). Легко заметить даже по приведенным цитатам, что самозванец незаметно превращался в царевича-избавителя.


          Самозванчество потому так привлекало в пореформенную эпоху, потому так настойчиво «приближалось» к 1860-м гг., что представляло собой удобную площадку для осмысления не только удаленных в истории, но и переживаемых процессов.


         В книге А. П. Щапова «Земство и раскол» (1862) все пространство русской истории ХУП-Х1Х вв. представлено как нескончаемая и неравная борьба «земства» и «государства», областной самобытности и унифицирующего центра: с одной стороны, «общинное согласие», вечевая свобода, «соборно-общинное и выборное самоуправление» (эти ценности, считал Щапов, законсервированы и донесены до XIX века в старообрядчестве), с другой стороны, «приказно-государственная сила» царя и господствующей церкви. В соответствии с общей
215


концепцией Щапова, трактовавшего религиозное инакомыслие как выражение политического протеста, «самозванцы-Христы» (т. е. скопческие боги) стоят у него в одном ряду с «самозванцами-царями». И те и другие — идущая из глубин народной жизни оппозиция «приказно-государственной силе»:
 

«... как легко в XVII веке демократизм массы разыгрывался игрой в самозванцы-цари, так точно простой крестьянин Владимирской губернии <...> Иван Тимофеевич Суслов, явился религиозным самозванцем, антропоморфически назвал себя Господом-Христом <...> В то время раскол, во имя религиозного и гражданского характера своего, возвышал личность крестьянина <...> религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия» (Щапов 1906,1, 464, 509).
 

        Поскольку «крестьянское народовластие» проявлялось в «юридической самобытности областей», в «федеральном областном земском строении и делении» (там же, 505), самозванец представал в книге Щапова как выразитель децентралистских тенденций.


         В том же духе и, видимо, под влиянием Щапова объяснял самозванчество Кельсиев (в те времена, когда он еще разделял революционные настроения): «В нашей истории, начиная с древнейших времен и по сю пору, видна глухая, но беспрерывная борьба двух совершенно противоположных начал: государственного единства с личной и областной независимостью». Самозванчество в его построениях манифестировало «безотчетное отвращение к всепоглощающему государственному единству» (Сборник сведений о раскольниках, I: III).


       Эту трактовку самозванчества до известной степени разделял и Костомаров. И в книге «Бунт Стеньки Разина» (1858), и в «Смутном времени Московского государства» (1866) в качестве социальной и интеллектуальной опоры самозванцев Костомаров представлял казаков и старообрядцев — те слои общества, которые идеологически и пространственно были максимально удалены от официальной власти. Самозванчество рисовалось под его пером как движение бунтарской энергии от периферии страны — периферии, этнически и конфессионально своеобразной — к унифицирующему центру.


        Дневник А. В. Никитенко первых пореформенных лет полон резких выпадов против Костомарова как выразителя украинского сепаратизма и федералистских аспирации радикальной части общества. Никитенко называл историка «фальшивым человеком», который «на публичной лекции» предал анафеме тех, которые мечтают об отделении Малороссии, а сам погряз в сепаратизме и славянской федерации» (Никитенко, II, с. 385-386, ср.: с. 398-399 Независимо от того, насколько глубоко Костомаров в самом деле «погряз в сепаратизме», антиимперские мотивы в его работах звучали достаточно отчетливо, и они прозрачно проецировались на децентралистские настроения пореформенной эпохи (в любом их изводе — от радикального сепаратизма до робкого требования известной самостоятельности местного управления).
 

          Получалось, что через оппозицию царь ↔ самозванец кодировался конфликт центральной власти и периферии, ставший актуальным в 1860-70-е гг. Через эту оппозицию кодировался и основной религиозный конфликт русской жизни (официальная церковь ↔ старообрядчество), также оказавшийся в фокусе общественного внимания в пореформенную эпоху. Самозванчество и раскол — равнозначные и неотделимые друг от друга формы политического протеста в концепции Щапова. Костомаров, Кельсиев, Мордовцев и даже
216
 

очень осторожный Щебальский (далекий от радикальных кругов) также подчеркивали связь самозванчества с расколом, доводившим, как писал К. В. Чистов, «ожидание „избавителя" до степени религиозного экстаза» (Чистов 1967, 88). По заключению Мордовцева, как бы суммировавшего работы пореформенной историографии по самозванчеству, «раскол не чужд был появлению самозванца с именем великого князя Константина Павловича, как он не чужд был появлению Пугачева, которому раскольники дали мысль назваться именем умершего императора и которого раскольники же и поддерживали» (Мордовцев 1901, 35; см. также: Щебальский 1865, 48-49).


        В ряду базовых противопоставлений, структурировавших политическую риторику 1860-х гг., оппозиции царь ↔ самозванец должно быть отведено особое место. В отличие от других оппозиций, о которых шла речь выше (бюрократия — самоуправление, имперское государство — народная Россия, централизм — регионализм), она не могла быть в полной мере эксплицирована: самозванчество, даже в условиях послабления цензуры, оставалось предметом, до известной степени табуированным. Вместе с тем, подобно другим противопоставлениям, эта оппозиция вычитывалась из прошлого, проецировалась на настоящее и превращалась в инструмент мифологизации переживавшихся исторических событий. Чтобы в этом убедиться, необходимо рассмотреть некоторые конкретные обстоятельства 1860-х гг. и вызванный ими резонанс.

 


3. Царевич-избавитель и новый Сусанин.

Опыт мистической легитимации царской власти


         Знаменитый эпизод «Войны и мира», посвященный богучаровскому бунту, сопровождался вполне традиционной для 1860-х гг. апелляцией к иррациональной природе мужицких представлений: «...в жизни крестьян этой местности были заметнее и сильнее, чем в других, те таинственные струи народной русской жизни, причины и значение которых бывают необъяснимы для современников». Манифестируются «таинственные струи народной жизни» в явлениях загадочных, внешнему взгляду непонятных, среди которых фигурирует и самозванчество, обладающее особой притягательностью для крестьян: «Между ними всегда ходили какие-нибудь неясные толки, то о перечислении их всех в казаки, то о новой вере, в которую их обратят, то о царских листах каких-то, то о присяге Павлу Петровичу в 1797 году (про которую говорили, что тогда еще воля выходила, да господа отняли), то об имеющем через семь лет воцариться Петре Федоровиче, при котором все будет вольно и так будет просто, что ничего не будет» («Война и мир», т. 3, часть 2, глава IX).
 

        За упоминанием императора Петра Федоровича стоит и намек на Пугачева, объявившего себя Петром III, и скрытая отсылка к скопчеству, жившему ожидавшем пришествия «нового Христа» Петра Федоровича. Самозванчество и прежде всего фигура Петра III, вполне в духе эпохи, служит у Толстого индикатором загадочности народной жизни 11. Однако история богучаровского

----------------------------
11 Как писал Мордовцев, в истории каждого самозванца остается «много темных сторон и много недосказанного» (Мордовцев 1901, 23). П.К.Щебальский в книге «Начало и характер пугачевщины» (1865) в раздумьи останавливался перед «необъяснимым» психологическим феноменом, лежащим в основе самозванчества: «...народ, так высоко разумеющий своих царей, с необычайною легкостью поддается, однако же, самому  грубому обману» (Щебалъский 1865, 46). Популярность императора Петра Федоровича представлялась Щебальскому парадоксальной: «человек нерусской натуры как по своим достоинствам, так и по недостаткам, находит такое широкое место в преданиях и легендах раскольников!» (там же, 91). Вслед за Щебальским, рецензируя его книгу о Пугачеве, Мордовцев тоже в изумлении восклицал: «Почему в России так легко могла встать и до такой страшной катастрофы дойти эта смута?» (ВЕ, 1866, № 3: 369-370). Обилие восклицательных конструкций и вопросов, оставленных без ответа, — риторическая проекция иррациональной природы самозванчества.
217

бунта представляет особый интерес: в одной фразе Толстой актуализовал широкий комплекс проблем, фокусировавшихся вокруг самозванчества, и — что самое главное — связал их с пореформенной эпохой. Слова об «отнятой» при Павле Петровиче воле и о грядущем избавлении, связанном с именем Петра Федоровича, неизбежно ассоциировались с крестьянскими восстаниями 1860-х гг., сопровождавшимися слухами об утаенной или подмененной воле и ожиданием «подлинной свободы».


«Известно, <...> что между крестьянами распространился слух, что будет другая воля, — писал обозреватель «Отечественных записок» в самом начале 1862 г. — Они всё не перестают ждать чего-то по разным концам России. Это их убеждение (значит, уже не просто слух?) вызвало даже высочайшее повеление, в котором для искоренения всякого рода мечтательных предсказаний, объявлено, что другой воли, кроме дарованной «Положениями» 19 февраля, ждать не должно» (03, 1862, № 2, разд. «Современная хроника России», 41).


        Александр II пользовался любым подходящим случаем, чтобы лично объявить это крестьянам. Власть ясно сознавала, что опровержение «мечтательных предсказаний» должно исходить непосредственно из уст царя, иначе не вызовет полного доверия. В циркуляре Министерства внутренних дел «О разъяснении крестьянам, какие права предоставлены им Положениями 19 февраля и какие с тем вместе лежат на них обязанности» (1 декабря 1861 г.) в качестве главного средства пресечения «превратных толков» и «ложных надежд» предписывалось ссылаться как в беседах с крестьянами (особенно в практике мировых посредников), так и печатно (в «Губернских ведомостях») на слова Александра, не раз повторенные во время его путешествия в Крым: «Государь Император <...> соизволил говорить крестьянам, что никакой другой воли не будет, кроме той, которая дана» (ПСЗ 1861, 514). Почти год спустя, в сентябре 1862 г. на праздновании тысячелетия России в Новгороде, Александр II очередной раз «громко и внятно», как сообщили все газеты, сказал временно-обязанным крестьянам, «чтобы они не верили кривотолкам людей недоброжелательных <...> не ожидали иной воли и чтобы всем объявили, что им лично сказал это сам Государь» (Мвед. 1862, 18 сент., № 203)12.
 

        Слухи об «иной воле» и связанные с ними крестьянские восстания, вспыхнувшие сразу после обнародования манифеста об освобождении, не могли не беспокоить правительство, тем более, что бунтарские настроения сопровождались — как и описано в «Войне и мире» — циркуляцией легенды о царе (царевиче)-избавителе.
 

        Последнее обстоятельство не составляло тайны для общества. Некоторые из секретных донесений о восстаниях, где сообщалось о самозванцах, просочились в «Колокол». Например, в рапорте генерала-майора А. С. Апраксина на имя Александра II от 19 апреля 1861 г. об исполнении смертного приговора над старовером Антоном Петровым, возглавившим бунт
-------------------
12 О других публичных опровержениях слухов о воле, сделанных Александром II, а также дополнительные ссылки на источники см.: Филд 1992, 81-81, 89.

218


в селе Бездна Казанской губернии, сообщалось, что Петров распускал слухи, «будто бы великий князь Константин Николаевич содержится в оковах в селе Бездна и просит крестьян освободить его» (Крестьянское движение 1949,63). Черновик этого рапорта в следующем году появился в «Колоколе» (Колокол 1962, 1017-1019, 1031-1035, 1042-1044). Не исключено, что и другие подобные случаи получили огласку. В мае 1861 г. флигель-адъютант И. В. Гурко в рапорте из Самары доносил о рядовом Василии Храброве, участнике крестьянских волнений, выдававшем себя (согласно этому противоречивому донесению) то за Александра II, то за «его высочество великого князя Константина Николаевича» (Крестьянское движение 1949, 198).


         Разумеется, к реальному Константину Николаевичу, брату царя, в то время наместнику в Царстве Польском, все это никакого отношения не имело. Более того, в «предсказаниях» о новой воле, очевидно, смешивались дядя и племянник — отрекшийся от престола великий князь Константин Павлович (к перипетиям судьбы которого восходит основной корпус легенд о Константине) и великий князь Константин Николаевич (единственная «вина» которого заключалась в репутации либерала)13. Имея в виду первого, Мордовцев писал: «...народное верование почему-то связывало с именем великого князя то величайшее событие в истории русского народа, которое последовало 19 февраля 1861 года». От легендарного Константина — контаминации дяди и племянника — ожидали и истинной воли (чем и объяснялись, возможно, слова Антона Петрова о «содержащемся в оковах» Константине Николаевиче): «Народная молва постоянно гласила, что <...> он явится как освободитель народа от всего, что только есть тяжелого в его жизни» (Мордовцев 1901, 30).


         В какой мере и в какой форме общественное сознание восприняло в пореформенную эпоху слухи о самозванце, насколько плотным кольцом окружал легендарного Константина ореол царевича-избавителя, могут ли всерьез рассматриваться другие претенденты на эту роль — все эти вопросы требуют специального изучения и особых методов исследования уже в силу частичной табуированности проблемы самозванчества в изучаемую эпоху. Задача осложняется еще и тем, что мифологизация реальных событий шла по разным линиям. Например, фигура царевича-избавителя далеко не всегда противопоставлялась царю. Легендарный Константин мог выступать как в роли антагониста, так и в роли посланника царя — носителя той истинной воли, утаенной помещиками, которую Константин утвердит, выполнив желание царя и опираясь на верных царю крестьян (см. подробнее: Field 1989). Вот почему власть так настойчиво отсылала к слову Александра: слово царя необходимо было противоставить слову «царевича», мнимого посланника царя. Кроме того, сама мечта о царевиче не всегда адресовалась Константину. В конце 1860-х гг. она внезапно «материализовалась» в образе скончавшегося в 1865 г. наследника престола, великого князя Николая Александровича (старшего сына Александра II).
----------------------

13 История смешения и мифологизации Константина Павловича и Константина Николаевича — отдельный вопрос, заслуживающий специального изучения. Отмечу только, что среди факторов, форсировавших константиновскую легенду и способствовавших контаминации обоих Константинов, была, очевидно, принятая Александром II в 1855 г. «важная государственная предохранительная мера: на случай кончины императора до достижения совершенолетия наследником, правителем государства назначался великий князь Константин Николаевич» (Татищев, I, 157).
219

         В «Исповеди» В. И. Кельсиева упоминаются как широко бытующие слухи о том, «что покойный цесаревич Николай Александрович жив и что его видают в Новороссийском крае» (Кельсиев 1941, 278). Если учесть обстоятельства этой смерти (наследник умер за границей и совершенно неожиданно для народа), если иметь в виду, что в образованном обществе кончина цесаревича охотно прочитывалась в эсхатологической перспективе (Лейбов 1999,93-94), переадресация легенды о царевиче-избавителе не выглядит парадоксальной. Наследник престола был удобной фигурой, на которую нанизывались готовые представления о «греховности» правления Александра II и о приближающейся расплате. Не исключено, что отголосок слухов об «ожившем» наследнике представляет собой рассказанная Мордовцевым история об «одном из наших известных собирателей памятников устного народного творчества»: «В одном селе, в Малороссии, когда он расспрашивал народ о разных исторических воспоминаниях, к нему подходит один старичок и таинственно спрашивает: „А скажите, будьте ласковы, чи вы не царевич?"» (Мордовцев 1901, 30)14.
 

        Конкретные события 1860-х гг. — крестьянские восстания, ожидание Кон-
стантина, смерть наследника — нашли отражение в политической публицисти-
ке и риторике эпохи.


         «Кто суженый? Кто «жених грядущий»?» — Герцен задавал эти вопросы в «Письмах к путешественнику» (1865), имея в виду будущего лидера России, того, кто сможет осуществить ее мессианское призвание, неразрывно связанное в его концепции с революционным переустройством мира. Сам Герцен выдвигал несколько претендентов на эту роль: «Император ли, который, отрекаясь от петровщины, совместит в себе царя и Стеньку Разина? Новый ли Пестель? Опять ли Емельян Пугачев, казак, царь и раскольник, или крестьянин и пророк, как Антон Бездненский?» (Герцен, XVIII, 368). «Антоном Бездненским» Герцен называл Антона Петрова, вдохновителя восстания в Бездне, который, как знали читатели «Колокола», действовал именем легендарного Константина. Апелляция к казненному староверу-«пророку» — явная отсылка к мечте о царевиче-избавителе. Но и само по себе совмещение в одной фигуре царя и Стеньки Разина, царя и Пугачева имплицирует традиционный образ самозванца, которого Герцен демонстративно отождествляет с «женихом грядущим», проецируя его тем самым на Спасителя и намеренно не различая «избавителя» и «самозванца».
 

         Почти весь приведенный пассаж из «Писем к путешественнику» представляет собой автоцитату из обширной работы Герцена «Император Александр I и В. Н. Каразин», написанной несколько ранее, в 1862 г., когда он испытывал еще иллюзии в отношении Александра II (там же, XVI, 77). Фрагмент о царе-самозванце оказался настолько важным, что в 1865 г. Герцен счел тактически верным повторить его в «Письмах к путешественнику».
-----------------------

14 Насколько на самом деле неоднозначный отклик получила в обществе смерть царевича, свидетельствует запись в дневнике Никитенко, возмущенного равнодушием петербургской интеллигенции к трагической кончине наследника: «Россия должна плакать, если у ней есть народное чувство, если она нация, а не случайное скопище <...> всеотрицающих разнородных элементов» (Никитенко, II, 521). Легенда о наследнике Николае Александровиче составляет, однако, отдельную тему, которую здесь нет места рассматривать. Она выстраивалась, по-видимому, в соответствии с мифом о возвращающемся царе (царевиче) - мифом, связанным с мечтой о царевиче-избавителе, но восходящим к иным пластам культурной памяти. Пользуюсь случаем, чтобы выразить искреннюю благодарность В. Н. Топорову, обратившему мое внимание на миф о возвращающемся царе.
220


Пережитое за эти годы разочарование в Александре II пропущено сквозь те же мифологизированные образы, но вывод сделан иной. Если в 1862 г. оппозиция царь ↔ самозванец как будто стиралась, предложенная риторическая конструкция предполагала гипотетическую возможность «слияния» царя с самозванцем, то теперь эти фигуры - представали как несовместимые.


       Метафора «царь-самозванец» встречается не только у Герцена. Летом 1862 г. в Лондоне вышла брошюра М. А. Бакунина «Народное дело. Романов, Пугачев или Пестель?», сохранившая несомненные следы общения с Герценом. Говоря о революции в России как о давно начавшемся и необратимом процессе, Бакунин задавал вопрос: «Что будет, какую форму примет движение, кто станет во главе его?» Ответ разительно схож с герценовским. Бакунин выстраивает почти такой же метафорический ряд и так же выдерживает вопросительную интонацию: «...кто станет во главе? Самозванец-царь, Пугачев или новый Пестель-диктатор? Предугадать теперь невозможно. Если Пугачев, то дай Бог, чтоб в нем нашелся политический гений Пестеля <...> Если Пестель, то пусть будет он человеком народным, как Пугачев, ибо иначе его не потерпит народ...» (Бакунин 1917,45).


        Учитывая особый «директивный» статус текстов Бакунина и в особенности Герцена, которых читали в России как буквальное руководство к действию, можно высказать предположение, что их риторическая конструкция пародируется в бредовых проектах Верховенского. Напомню, что Петр Верховенский тоже соединяет в своих мечтах царевича и Стеньку Разина. Он «задался мыслью» вынудить своего Ивана-Царевича «сыграть для них (т. е. для революционеров — О.М) роль Стеньки Разина»: «Вы начальник, вы сила <...> Мы, знаете, сядем в ладью, веселки кленовые, паруса шелковые, на корме сидит красна девица <...> или как там у них, черт, поется в этой песне» (Достоевский, X, 201, 299). В черновых материалах к «Бесам» Верховенский-Нечаев прямо говорит: «Мы закричим, что воскрес Степан Тимофеевич и несет новую волю» (там же, XI, 146). Эта фраза вновь возвращает нас к крестьянским волнениям, тема которых введена и в окончательный текст романа, причем с прямой отсылкой к восстанию в Бездне и к Антону Петрову (там же, X, 32). Если иметь в виду, что Герцен неоднократно упомянут в «Бесах» и с ним связан важнейший смысловой пласт романа, полемически адресованный «отцам» как виновникам безумия «детей», то «бред» Верховенского об Иване-Царевиче/Стеньке Разине может интерпретироваться как пародийная реализация герценовско-бакунинской метафоры.
 

       Однако вряд ли было бы продуктивным ограничиваться лишь одним кругом источников, на которые мог ориентироваться Достоевский. Идеологическое пространство пореформенной эпохи пунктирно прошито самозванческим мифом, способным «вспыхивать» внезапно и по разным поводам. Одним из самых примечательных эпизодов в истории мифологизации общественного сознания в 1860-е гг. стал выстрел Д. В. Каракозова (1866) и вызванный им общественный резонанс. Хотя судебный процесс над Каракозовым был закрытым, информация циркулировала в обществе, просачивалась в газеты и вряд ли Достоевский, интересовавшийся обстоятельствами этого дела, мог игнорировать его «самозванческие» мотивы 15.
---------------------------

15 П. Щеголев давно высказывал мнение, что в поле зрения Достоевского в ходе работы над «Бесами» был не только нечаевский процесс, но и дело ишутинцев (Щеголев 1989, 60-61). Ключевые мотивы ишутинского процесса в самом деле нашли отклик в «Бесах», но предположение Щеголева о конкретных прототипах героев романа (отношения Петра Верховенского и Ставрогина уподобляются отношениям Ишутина и Каракозова) представляется неубедительным.
221

     В процессе над ишутинцами, где главными обвиняемыми были Д. В. Каракозов, Н. А. Ишутин и И. А. Худяков, легенда о Константине неожиданно обрела плоть. Как признался на следствии Каракозов, он рассчитывал, что после гибели Александра II власть возьмет в руки Константин Николаевич: «Я понял, что великий князь стоит во главе народной партии, желающей доставить народу материальное благосостояние и свободу самоуправления на более широких началах, чем те, на которых построены конституции других европейских наций» (Шилов 1919, 40). Среди побудительных мотивов покушения Каракозов прямо указывал на намерение ускорить передачу власти Константину: «...я желал высказать Ишутину, что дело константиновской партии начнется скоро, т. е. скоро должен совершиться политический переворот» (Покушение Каракозова 1928, 1,296). Слухи о константиновской партии вызывали серьезные опасения власти. Секретарь Верховного уголовного суда Я. Г. Есипович утверждал, что «показание Каракозова о какой-то константиновской партии было, без сомнения, поводом к тому, чтобы производить судебное следствие <...> при закрытых дверях» (Есипович 1909, II, 270). Отзвуки константиновской легенды давали о себе знать и спустя значительное время после суда. Агент III Отделения сообщал о фразах И. А. Худякова, сказанных уже в Сибири на поселении: «В Москве и Петрограде существует партия константиновская», великого князя предполагают «посадить на трон», «с тем, чтобы он сделал некоторые уступки» (Базанов 1962,151)16.
 

        Первое покушение на Александра II обнаружило глубину залегания легенды о самозванце в общественном сознании. Вместе с тем выстрел Каракозова пробудил и другие исторические воспоминания, по контрасту связанные с самозванчеством. В то время как радикалы апеллировали к фигуре самозванца, способного превратиться в избавителя, официальная идеология искала опору в традиционной мифологии царской власти — в истории воцарения Михаила Романова, которая естественным образом противостояла нечестивым проискам самозванца.
 

         Великие реформы ясно обозначили исчерпанность старой модели монархии, но не предложили убедительной новой модели: отношения общества с властью, отношения новых институтов управления (и самоуправления) со старыми оставались непроясненными. В этой ситуации официальная идеология и прежде всего концепция царской власти, нуждалась в ревизии или в подкреплении. Речь идет, разумеется, не о прямом пересмотре или переутверждении полномочий царской власти в конкретных политических акциях или официальных текстах, но об апелляции к мифологическим моделям, подтверждающим высшую, «мистическую» легитимность режима. В новой обстановке необходимо было символизировать незыблемый статус и сакральную природу царя. Если воспользоваться терминологией Ричарда Вортмана, речь идет о символической презентации власти (Wortman 1995), одним из поводов для актуализации которой стал выстрел Каракозова. На почве «чудесного спасения» Александра II разыгрывался миф об основании династии.
---------------------
16 Толки о «константиновской партии» могли питаться циркулировавшими в разных слоях общества слухами об оппозиционности великого князя (ср. Никитенко, III, 78). Особенно подогревал обстановку Катков, развернувший в середине 1860-х гг. травлю Константина Николаевича как сильной политической фигуры, на которую оппозиция не без оснований возлагает надежды. Однако каковы бы ни были конкретные поводы для разговоров о «константиновской партии», они лишь давали пищу для применения готовых моделей.
222

 

        Начнем с того, что Каракозова еще до установления его личности объявили поляком. По слухам, широко циркулировавшим в Москве и Петербурге, первой фразой Александра II после пережитого испуга, еще на месте покушения, был обращенный к Каракозову вопрос: «Ты поляк?» (Шилов 1919, II)17. Об этой фразе царя сообщали газеты (см.: «Корреспонденции из Петербурга» // Мвед., 1866, 7 апр., № 72), а вслед за ними — в изобилии изданные для народа книжки, посвященные «злодейскому покушению» (Бухштаб 1931, 75). В газетах появились сведения, что у преступника нашли прокламации, «доказывающие, что он был либо польский агент, либо агент так называемого русского революционного комитета за границей» («Корреспонденции из Петербурга» // Мвед., 1866, 7 апр., № 72). Когда прошел слух, что покушавшийся называет себя русским именем (как вскоре выяснилось, фальшивым), Катков уверенно разоблачал эту выдумку: «С злорадством вражеским поспешил он выставить себя за русского, чтобы уязвить русское национальное чувство <...> Все ждут, чтобы следствие очистило русский народ от позора» (там же, 5 апр., № 70, передовая). Рассказывая о всенародном благодарственном молебствии в Кремле, Катков передавал настроения толпы: «Громче и чаще всего слышалось в народе восклицание: „Он не русский, он не может быть русским"» (там же, 6 апр., № 71, передовая). А через день, когда в Москву «из весьма уважительного источника» пришла информация о том, что фамилия стрелявшего — Ольшевский, а значит, он поляк, Катков, убедившийся в правоте толпы, а главное, в собственной правоте, напоминал: «...глас народа есть глас Божий» (там же, 8 апр., № 73, передовая). В «Корреспонденции из Петербурга», напечатанной в «Московских ведомостях» на следующей день, вновь развивалась эта тема: «...глас народный, несмотря на свидетельство „Северной почты", что преступник чисто говорит по-русски, упорно видит в нем не что иное, как орудие польского дела» (там же, 9 апр., № 74). Как справедливо заметил Б. Я. Бухштаб, «общественное мнение <...> буквально требовало, чтобы Каракозова сделали поляком или, по крайней мере, орудием поляков <...>» (Бухштаб 1931, 72).
 

         Эти настроения объяснялись только что подавленным восстанием в Польше и уверенностью, что поляки намерены мстить за пролитую кровь. Однако дело было не только в фактических событиях, но и в их мифологизированном восприятии. Восстание в Польше послужило ближайшим импульсом для многочисленных аналогий со Смутным временем. В 1860-е гг. очередной раз, как и в эпоху Отечественной войны 1812 года, как и в период польского восстания и холерных бунтов 1830-х гг., Смутное время переживалось в качестве ключевого события русской культуры (см. Гаспаров 1992, 84; Киселева 1997; Зорин 1999)18.

-----------------------------
17 Существует и другая версия этого знаменитого разговора, согласно которой первый вопрос Александра II к преступнику тоже касался его происхождения и подразумевал месть за подавление польского восстания: «Задержанного привели к Александру II, и на его вопрос — русский ли он? — неизвестный отвечал утвердительно и, немного помолчав, прибавил: „Ваше величество, вы обидели крестьян"...» (Шилов 1919,11).
18 Не только историография, но и проза и драматургия 1860-х гг. отмечены повышенным интересом к Смутному времени и к загадочной фигуре Лжедмитрия, задавшего модель поведения, которая проецировалась на судьбы его последователей — тех, для кого самозванчество «стало уже профессией», по удачному выражению В. С. Иконникова (Иконников 1865, 68). Об особом положении Лжедмитрия в культурном пространстве 1860-х гг. свидетельствует прежде всего репертуар русского театра. В 1866 г. анонимный сотрудник «Современника» не без раздражения констатировал: «Дмитрий Самозванец и вообще время самозванцев» по-прежнему, как и во времена Сумарокова, как и в 1830-е гг. (когда появились «Димитрий Самозванец» А. С. Хомякова, а затем М. П. Погодина), «составляет любимый и самый избитый сюжет наших драматургов» . Статья явилась откликом на постановку пьесы Н. А. Чаева «Дмитрий Самозванец» (1866), которая, к удивлению и полному недоумению рецензента, «производила фурор на театре обеих столиц» (Современник. 1866, № 2: 241). Наверное, автор этой статьи удивился бы еще больше, если бы узнал, что в те же годы композитор А. Н. Серов (отец знаменитого художника) вынашивал замысел оперы «Дмитрий Самозванец» (замысел не был осуществлен), а в 1865 г. А. К. Толстой намеревался завершить драматическую трилогию пьесой «Дмитрий Самозванец» (см.: Толстой, 1963, IV, 167; впоследствии Толстой отказался от этого плана). Еще более значимым событием стало обращение к сюжету о самозванце самого авторитетного и признанного драматурга эпохи. В 1862 г. в «Современнике» была напечатана хроника А. Н. Островского «Козьма Захарьич Минин» (запрещенная к театральной постановке), где интересующая нас тема была затронута пока еще по касательной, хотя достаточно выразительно. Однако в 1867 г. в «Вестнике Европы» появилась драматическая хроника Островского «Дмитрий Самозванец и Василий Шуйский» (вскоре поставленная как на московской, так и петербургской сцене), где самозванческий сюжет разрабатывался уже впрямую.
223

       Реанимируя польскую проблематику Смутного времени, которая подразумевала антагонизм России и всего Западного мира, восстание 1863 г. в самом деле вызвало обострение отношений с католическими странами, вставшими на защиту Польши. Россия оказалась перед лицом враждебного Запада, и опасения «неминуемой» всеевропейской войны стали дежурной темой 1863 г. «Польское дело, — писал тогда Аксаков, — <...> служит здесь только предлогом <...> Европа добивается вовсе не безусловной справедливости <...> а ослабления могущества России и выражает только при этом случае свою затаенную, закоренелую вражду к миру славянскому вообще и к русскому в особенности» (Аксаков 1886, III, 49). На этом фоне польское восстание получило в сознании современников «серьезные размеры и важное значение» (Оболенский 1909, № 5: 261), вызвав всплеск мессианистических и апокалиптических настроений.
 

          Подозрения в польском происхождении Каракозова потому столь настойчиво превращались в факт, что позволяли встроить покушение в сложившуюся мифологическую парадигму: угроза царю (а значит, и государству) как и раньше в кризисные моменты истории, исходит от Запада, репрезентуемого Польшей. Покушение поляка на жизнь русского царя служило метонимическим напоминанием o Смутном времени.
 

        Когда, однако, выяснилось, что стрелял в царя русский студент из дворян, к тому же вольнослушатель Московского университета, версию о поляке-цареубийце пришлось отложить, правда, ненадолго: через год в Александра II стрелял уже действительно поляк Антон Березовский, причем его покушение произошло в самом центре европейской заразы — в Париже. Предложенная мифологема, казалось, совпала наконец с реальностью. Однако покушение Березовского было вторым, оно не произвело столь оглушительного эффекта и не породило такого мощного выброса мифологической энергии, как первое.
 

        Если Каракозова не удалось превратить в поляка, то удалось найти спасителя царя О. И. Комиссарова и превратить его в нового Сусанина:
 

«...рядом с убийцей, — писал Катков сразу после покушения, — очутился крестьянин, родом из той же области, откуда вышел дом Романовых, из тех же самых мест, где родился и пал за его родоначальника Иван Сусанин, — крестьянин, который был приведен сюда желанием помолиться Богу в день своего ангела, и его рукою Россия была спасена вместе с жизнию своего Царя» (Катков 1866,322).
 

         Передовая статья «Русского инвалида», появившаяся на следующий день после покушения, открывалась словами:

«Как в XVII веке родоначальник ныне царствующего дома был спасен от злодейской руки крестьянином Костромской губернии, так и сегодня завидный жребий отвести руку злодея выпал на долю костромского же крестьянина Комиссарова» (Янв., 1866, 5 апр., № 85).

224


      Параллель Сусанин — Комиссаров пошла в ход и превратилась в поразительно продуктивную легенду. Ее развивали составители упомянутых книжек для народа, увлекавшиеся символической перекличкой имен двух спасителей-земляков. Иван Осипович (Сусанин) и Осип Иванович (Комиссаров) как в зеркало смотрелись друг в друга и то ли усыновлялись один другому, то ли превращались в братьев: «Оба они, и Комиссаров, и Сусанин, Костромской губернии, земляки и соседи, оба они братья между собою по своим славным подвигам и единому чувству, единому желанию и решимости спасти Царя в минуты великой опасности. Оба они, и Комиссаров, и Сусанин, избраны Промыслом Божиим» (Извольский 1866,9; ср.: О чудесном избавлении 1866,9; Новый Сусанин 1866). Все русские люди, писал М. П. Погодин, движимы «неудержимым побуждением» выразить чувства «любви и преданности к Государю и горячей благодарности Богу за спасение его жизни рукою второго Сусанина» (Погодин 1866,1). Погодин между прочим предлагал собрать деньги, чтобы купить для Комиссарова имение и назвать его «Домнино второе», поскольку родным селом Ивана Сусанина было Домнино (там же, 9; первоначально: Мвед., 1866, 8 апр., № 78).
 

          В Москве в течение нескольких дней проходили народные манифестации, являвшие собой, по свидетельству Каткова, «ряд непрерывных торжеств, о которых не могут дать понятия никакие отчеты и описания»: «Что можно представить себе поразительнее зрелища стольких тысяч народа, ежедневно наполняющих Кремль и Красную площадь, этих всенародных молебствий, ежедневно совершаемых в разных частях города?» (Мвед., 12 апр., № 76; передовая). Одно из молебствий проходило на Красной площади в необычайной обстановке, зрительно закреплявшей ассоциации со спасением Михаила Романова даже у тех, кто не читал ни газет, ни популярных брошюр:
 

«На памятнике Минину и Пожарскому воздвигнут был, среди самых фигур его, портрет Государя Императора. Ниже, на пьедестале памятника, прибит был печатный портрет Осипа Ивановича Комиссарова <...> Вечером памятник был иллюминирован и музыканты <...> играли народный гимн (т. е. «Боже, царя храни» — О. М.) До поздней ночи не расходился народ с площади» (там же).
 

         Толпы вокруг монумента Минину и Пожарскому — «Палладия русского патриотизма», по словам Каткова, — символ общенационального единения на почве преданности царю. К памятнику пришли и студенты Московского университета, пропевшие на площади «Боже, царя храни» под руководством А. И. Рубинштейна. Катков подробно рассказывал о шествии студентов в Кремль, об их восторженных криках и пении праздничных тропарей. Для Каткова важен был момент всесословного единения москвичей, что служило отсылкой к всенародному единению вокруг Михаила Романова: «Из народа послышалось; „Ура, студенты!" И на это приветствие нашелся ловкий ответ: „Ура, Комиссаровы!" — крикнули студенты окружившим их людям простого народа» (там же). Картина получалась умилительная. Пожарские и Минины приветствовали Сусаниных, студенты, еще недавно бунтовавшие (в 1862 г. по России прокатилась волна студенческих беспорядков, захватившая и Московский университет), объединились теперь с народом в торжественном праздновании спасения царя: «Как будто вся историческая жизнь России, — писал Катков, — сосредоточилась в этом моменте, как будто вся громадная Россия собралась теперь в Москве <...> тысячеглавая масса и отдельная личность — все слилось сочувственно и стало едино» (там же).
225

         Впечатляющие манифестации проходили в эти дни и в театрах обеих столиц. Газеты печатали восторженные отчеты о спектаклях, начинавшихся и многократно прерывавшихся исполнением «Боже, царя храни», причем зрительный зал либо слушал гимн стоя, либо пел вместе с труппой и требовал повторного исполнения (см.: «Выражение народных верноподданических чувств по поводу покушения на жизнь Государя Императора» //Инв., 1866,6 апр., № 86). Опера Глинки «Жизнь за царя» оказалась идеальным инструментом мифологизации покушения Каракозова 19. И в Мариинском и в Большом театрах она шла в эти дни, по требованию публики, без второго акта, где действие происходит в польском стане. В Петербурге просто «публика шикала» и мешала исполнению (Спбвед., 1866, 10 апр.), в Москве, «лишь только раздались первые аккорды хора польских воинов <...> послышались крики „Не надо! Не надо! Третий акт!" Наконец все слилось в дружном требовании народного гимна» (Мвед., 1866,6 апр., № 71). Исполнителя роли Сусанина, когда он «пропел свой громовый ответ полякам:


Страха не страшусь,
Смерти не боюсь,
Лягу за царя, за Русь,


— заставили три раза повторить ответ, который так шел к настоящему случаю» (там же). В Мариинском театре на представлении «Жизни за царя» присутствовал сам Комиссаров. Его многократно вызывали на сцену, прерывая спектакль, а в третьем акте, после пропетых слов Сусанина «а царь мой спасен», Комиссаров вновь вышел, по требованию публики, на сцену, «и снова встречен был кликами и заявлениями общественного восторга» (Спб вед., 1866, 10 апр.).
 

         В опубликованном вскоре царском указе о жаловании Комиссарову потомственного дворянства и повелении именовать его Комиссаровым-Костромским параллель с Сусаниным и в целом с событиями начала XVII века была почти узаконена: «...по изволению всеблагого Промысла сохранена нам жизнь рукою Осипа Комиссарова, временно-обязанного крестьянина Костромской губернии <...> уроженца той же местности, которая некогда дала России знаменитого в отечественных летописях Ивана Сусанина» (ПСЗ 1866, 382).
 

        Мифу о новом Сусанине пришлось, однако, преодолевать серьезное сопротивление.
 

          Газеты сообщали о спасении царя по-разному, а в книжках для народа разноречивые газетные версии сгоряча объединялись, что придавало рассказу сомнительный оттенок. Комиссаров то неотступно следил за действиями подозрительного молодого человека и кидался на него за секунду до выстрела, то просто по счастливой случайности оказывался рядом с преступником и почти инстинктивно толкал его руку с наведенным пистолетом, услышав крик городового. Предотвратив выстрел, он то сразу бежал ловить преступника, то лежал в обмороке от перенапряжения (Извольский 1866, 6, 10-11; Злодейское покушение 1866, 7-11). Картина складывалась противоречивая.
-----------------------------

19 О значении этой оперы для официальной идеологии николаевской эпохи см.: Wortman 1995, 391-394; анализ «сусанинского сюжета» как «текста» высокой мифологенной активности см. Киселева 1997.
226


       Хуже того, держались упорные слухи, что Комиссаров на самом деле царя не спасал, а был, по одной версии, безучастным свидетелем происшедшего, вовремя подвернувшимся на вакантное место спасителя, по другой версии — уличным зевакой, случайно толкнувшим под руку стрелявшего Каракозова и даже заподозренным сначала в соучастии в покушении, и, наконец, по третьей версии, он оказался среди тех, кто немедленно бросился на Каракозова, но стрелять ему не мешал. Я. Г. Есипович, работавший в следственной комиссии по делу Каракозова, вспоминал много позднее: «...в высших сферах и тогда почти никто не верил действительности сказки, сочиненной Тотлебеном, будто бы Комиссаров спас Государя, но тогда все старались выказать этому субъекту величайшее уважение» (Есипович 1909, II, 268). Другой мемуарист, тоже высокопоставленный чиновник, писал о Комиссарове: «Еще в то время, когда с ним нянчились, злые языки говорили, что он только стоял в момент выстрела около стрелявшего и по руке его не ударял, что в спасители он был произведен Тотлебеном по соображениям личным» (Пеликан 1915, 182). П. Д. Черевин, член следственной комиссии, еще более категорично утверждал: «Найденный графом Тотлебеным спаситель царя не подозревал, как были объяснены его крик и невольное движение вслед за раздавшимся выстрелом <...> Полагая, что его признали за участника в преступлении, Комиссаров совершенно растерялся, не мог дать ни одного ответа на делаемые ему вопросы». Вместе с тем Каракозов на первом же допросе «объяснил, что никто не мешал ему стрелять и не толкал его руки», просто он был испуган криком сторожа Летнего сада. Черевин настаивал на своей версии: «В течение пяти месяцев до самой казни преступник подтверждал первое свое показание» о том, что никто не мешал ему совершить покушение (Черевин 1918,4). И наконец, любопытное свидетельство оставил человек совсем другой среды — литератор П. И. Вейнберг. Рассказывая о торжественном обеде, устроенном вскоре после покушения на царя, он вспоминал: все участники обеда прекрасно знали, что «картузник Комиссаров совершенно спокойно стоял в толпе в то время, когда Александр II выходил из Летнего сада, и, почти инстинктивно, ровно ничем не рискуя, ударил Каракозова по руке в ту минуту, когда тот направил пистолет в государя» (Вейнберг 1906, 302).
 

       Кроме того, в официальных изложениях происшедшего не акцентировалось, что Комиссаров на самом деле был питерским картузником, родившимся в Костромской губернии, но в отрочестве оттуда уехавшим и давно утратившим и крестьянский облик, и крестьянские воспоминания (этот факт не скрывали, но по возможности обходили). Из Комиссарова усиленно делали рядового обычного крестьянина: «И вот, в самую роковую страшную минуту, от которой зависела судьба целой России, Он послал спасителем жизни царя простого, бедного и незнатного, но, как водится, набожного крестьянина...» (Полисадов1866,13). Самого Комиссарова и его жену на всех официальных церемониях наряжали в русское платье и представляли костромскими крестьянами. На медалях, выпущенных в память о спасении царя, Комиссаров изображался «в крестьянской шубе» (Иверсен 1880, 303-304). В итоге оставалось не вполне понятным, каким образом новый Сусанин забрел из костромских лесов в Петербург, чтобы спасти царя.
227

 

      Все усилия по конструированию нового Сусанина объяснялись стремлением доказать через фигуру костромского крестьянина, что история мистически повторилась, отметив чудесным спасением царя столь же важный рубеж, как и спасение Михаила Романова 20. Единение верховной власти и народа, единение всех сословий стало «убедительною правдою», как писал Катков. Воля Провидения и поступок простого человека из народа слились, т. е. происходила мистическая легитимация царской власти, в которой и нуждалась официальная идеология.
 

        Выстрел Каракозова довел аналогии со Смутным временем до апогея и вывел их из области политической риторики в сферу публичного действа, дал повод разыграть их в экстатическом торжестве. Легенда о царевиче-самозванце столкнулась здесь с легендой о царе, хранимом Провидением и спасенном человеком из народа. Оппозиция царь ↔ самозванец актуализовалась, мифологическая схема «проступила» в реальном опыте и оказалась инструментом структурирования культурного пространства.
 

        В координатах этого пространства и следует искать объяснения образа Ивана-Царевича в «Бесах». Учитывая скрытую оппозицию мотивов царя и царевича асоциальной мифологии 1860-х гг., а также многообразную экспликацию этих мотивов в историографии и политической риторике эпохи, можно сделать вывод, что образ Ставрогина/царевича-самозванца таит в себе конкретный политический подтекст: отсылает к легендам о царевиче-избавителе, сопутствовавшим крестьянским волнениям начала 1860-х гг. и эксплуатировавшимся в политической риторике эпохи. Не столь таинственными выглядят теперь и планы Верховенского: «Я <...> таких охотников отыщу, что на всякий выстрел пойдут да еще за честь благодарны останутся. Ну-с, и начнется смута!» Слова «всякий выстрел» в сочетании со словом «смута» на фоне мечты о царевиче-самозванце имплицируют образ царя как непосредственного антагониста самозванца. Возможно, в главе «Иван-Царевич» Верховенский прямо намекал на цареубийство.
 

         Если предложенная реконструкция верна, то «Бесы» можно рассматривать как пророчество, которое начало немедленно сбываться.
 

         В романе И. С. Тургенева «Новь» (1877) есть небольшой фрагмент, в котором нашли отражения мечты революционеров о самозванце: «Читал ли ты в „Вестнике Европы" статью о последних самозванцах в Оренбургской губернии? — спрашивает главный герой романа студент Нежданов своего приятеля. — <...> вещь интересная и может навести на мысли» (Тургенев, IX, 183)21. Действие романа приурочено к 1868 г., т. е. хронологически приближено к выстрелу Каракозова и к той эпохе, которая отражена в «Бесах» и «Соборянах». Последний роман Тургенева — это еще одно свидетельство особого напряжения вокруг самозванчества в 1860-е гг. и того кризисного состояния пореформенного общества, когда «статьи о самозванцах» способны были «навести» молодых оппозиционеров «на мысли». Это свидетельство тем более важно, то Тургенев создавал картину 1860-х гг. в 1870-е гг., когда миф о царевиче неожиданно разыгрался в реальности.
--------------------------

20 Незадолго до выстрела Каракозова сама по себе история об Иване Сусанине была критически пересмотрена Н. И. Костомаровым, доказывавшим ее легендарную природу (Костомаров 1862).
21 Нежданов упоминает статью Н. Середы «Позднейшие волнения в Оренбургском крае. II. Самозванец 1845 года» (Середа 1868), которая, несомненно, была в поле зрения Лескова и Достоевского (см. примеч. I). Хочу поблагодарить Ирину Рейфман, обратившую мое внимание на приведенный фрагмент романа «Новь».
228

 

       В 1875 г. более ста крестьян были арестованы по так называемому Чигиринскому делу, где главным действующим лицом оказался революционер-народник Я. В. Стефанович, вошедший в доверие крестьян Чигиринского уезда и «задумавший воспользоваться царским именем для поднятия крестьянского восстания» (Ковалик 1906, 81). Он распространял от имени царя «Тайные грамоты», где обещал «восстановить полную „волю"», повелевал крестьянам не верить «попам и дворянам» и незамедлительно соединяться в «Тайные дружины», чтобы готовиться к восстанию. Интересно, что здесь в роли избавителя выступал царствующий император, а «царевич», т. е. наследник престола Александр Александрович «с его союзниками дворянами и великими князьями», напротив, объявлялся «недостойным» (Документы по Чигиринскому делу 1906, 257-261).


       Стефановичу явно была присуща авантюрная жилка, его поступки напоминают отчасти Нечаева-Верховенского. Организованные им «Тайные дружины» формировались в атмосфере строгой секретности, обряд приведения к присяге строился на сочетании православной и разбойничьей символики (рядом с иконой Спасителя, крестом и Евангелием ставились скрещенные накрест ножи), для неверных дружинников предусматривалась смертная казнь (там же). Самому Стефановичу удалось бежать из тюрьмы, в то время как сидевшие под арестом крестьяне «продолжали верить, что Стефанович действительно царский посланник» (Ковалик 1906, 81).


         В революционных кругах не было единого отношения к подобной тактике. Если Вера Фигнер считала разбойничество и самозванщину допустимыми средствами (Фигнер 1932, I, 100), то С. Ф. Ковалик решительно их осуждал (Ковалик 1906, 80). Однако само его осуждение свидетельствует о популярности «самозванческого сюжета»:


«...некоторая часть молодежи увлекалась идеей самозванчества и думала, что если бы явился новый Пугачев в качестве самозванного царя, то социальный строй России можно было бы изменить несколькими указами. <...> Мечтания принимали иногда вид практических планов, так, в одном кружке намечали даже личность, которая могла бы разыграть роль самозванца. <...> Как ни бесплодны были все подобные мечтания и разговоры, но они показывали, что ловкий <...> организатор какого-нибудь в этом роде фантастического предприятия мог бы рассчитывать на известный круг последователей и исполнителей» (Ковалик 1906, 80-81).


       Мифологическая схема, извлеченная из истории, в историю же и вернулась.

 

       «Казалось бы, сгнила и прогнила вся Россия, — писал Аксаков в 1863 г., — <...> И вдруг в то самое время, когда Запад собирается нанести ей окончательный удар, выдвигается <...> Русь с ее древним духом и бытовым строем, — и она-то спасает всякий раз русскую державу» (Аксаков 1886, III, 75). Предпринятый анализ оппозиции царь ↔ самозванец, актуализованной в пореформенную эпоху, позволяет утверждать, что апелляция к «древнему духу» носила в тот период едва ли не повсеместный характер и провоцировала широкое обращение общественного сознания к фундаментальным историческим моделям, служившим инструментом мифологизации переживавшихся событий.
229


Литература


Аксаков 1886 - Аксаков И. С. Сочинения. Т. 1-8. М„ 1886-1887.
Базанов 1962 — Базанов В. И. А. Худяков и покушение Каракозова//Русская литература, 1962, № 4.
Бакунин 1917 — Бакунин М. А. Народное дело. Романов, Пугачев или Пестель? М., 1917.
Бухштаб 1931 — Бухштаб Б. Я. После выстрела Каракозова // Каторга и ссылка. 1931, №5.
Вейнберг 1906 — Вейнберг П. И. 4 апреля 1866 .года. (Из моих воспоминаний) // Былое. 1904. № 4.
ВЕ — Вестник Европы.
Гаспаров 1992 — Гаспаров Б. М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. Wiener Slawistischer Almanach 27. Wien.1992.
Герцен — Герцен А. И. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1954-1966.
Документы по Чигиринскому делу 1906 — Документы по Чигиринскому делу //Былое. 1906. № 12.
Достоевский — Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л., 1972-1990.
Есипович 1909 — Записки сенатора <Я. Г.>Есиповича // Русская старина. 1909. №1,2,4.
Злодейское покушение 1866 — Злодейское покушение на драгоценную жизнь Государя Императора и чудесное спасение нашего возлюбленного монарха. СПб., 1866.
Зорин 1999 — Зорин А. Л. «Бескровная победа» князя Пожарского (События Смутного времени в русской литературе 1806-1807 гг.) // Новое литературное обозрение. № 38 (4/1999).
Иверсен 1880 — Иверсен Ю. Б. Медали в честь русских государственных деятелей и частных лиц. СПб., 1880.
Извольский 1866 — Слава всевышнему Богу! С нами Бог, спасший драгоценную жизнь нашего Государя Императора. Составлено Сергеем Извольским. М., 1866 (цензурное разрешение — 10 апреля 1866).
Иконников 1865 — Иконников В. С. Кто был первый самозванец (По поводу сочинения господина Костомарова) // Университетские известия. Киев. 1865. № 2-3.

Инв. — Русский инвалид.
Катков 1862 — Катков М. Н. Передовые статьи в «Современной летописи» за 1862 год,№ 1-52.
Катков 1866 — Катков М. Н.. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1866 год. М„ 1897.
Кельсиев 1869а — Кельсиев В. И. Из рассказов об эмигрантах //Заря, 1869, № 3 .
Келъсиев 18696 - Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы //Заря. 1869, № 10-11 (2 пагинация).
Кельсиев 1941 — Кельсиев В. И. Исповедь //Литературное наследство. М., 1941. Т. 41/42.
Киселева 1997 — Киселева Л. Н. Становление русской национальной мифологии в николаевскую эпоху (сусанинский сюжет) //Лотмановский сборник-2, М., 1997.
Ковалик 1906 — Старик <С. Ф. Ковалик>. Движение 70-х годов по Большому процессу //Былое. 1906. № 12..
Колокол 1962 - Колокол. Газета А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Вып. V. Лондон, 1862. Факсимильное издание М., 1962.
Костомаров 1860 — Костомаров И. И. О козачестве. Ответ «Виленскому вестнику» //Современник, 1860, № 7, 2 пагинация.
Костомаров 1862 — Костомаров Н. И. Иван Сусанин. (Историческое исследование) //Отечественные записки. 1862, № 2.
Костомаров 1880 — Костомаров Н. И. Самозванец лже-царевич Симеон. Исторический рассказ // Исторический вестник, 1880, № 1.
Костомаров 1994 — Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. 1604-1613. М., 1994.
Крестьянское движение 1949 — Крестьянское движение в 1861 году после отмены крепостного права. Донесения свитских генералов и флигель-адъютантов, губернских прокуроров и уездных стряпчих. М.-Л., 1949.
Левитт 1994 — Левитт Маркус. Литература и политика: Пушкинский праздник 1880 года. СПб., 1994.
Лейбов 1999 — Лейбов Р. Г. «Дагмарина неделя». Очерк контекстов одного стихотворения Тютчева // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. III. Тарту, 1999.
Лесков — Лесков Н. С. Собрание сочинений в 11-ти томах. М., 1957-1959.
ЛН — Литературное наследство.
Мвед. — Московские ведомости.
Мордовцев 1901 — Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. Т. XIX. СПб., 1901.
Никитенко — Никитенко А. В. Дневник в 3-х томах. М., 1955-1956.
Новый Сусанин 1866 — Новый Сусанин. Подробный рассказ о покушении на жизнь Его Императорского Величества Государя Императора Александра II. СПб., 1866 (цензурное разрешение — 15 апреля 1866).
О чудесном избавлении 1866 — О чудесном избавлении жизни Государя Императора от злодейской руки убийцы. СПб., 1866 (цензурное разрешение — 9 мая 1866).
Оболенский 1909 — Оболенский Д. А. Мои воспоминания о великой княгине Елене Павловне // Русская старина. 1909, № 3-5.
03 — Отечественные записки.
Панченко 1979 — Панченко А. М. «Народная модель» истории в набросках Толстого о петровской эпохе //Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л.,1979.
Пеликан 1915 — Пеликан А. Во второй половине XIX века. Студенческие годы // Голос минувшего. 1915. № 4.
Пиотровский 1861 — Пиотровский И. А. Погоня за лучшим. Критические очерки. IV. К вопросу о сближении с народом // Современник. 1861. Т. 88, № 8.
Пирумова 1966 — Пирумова Н. М. Михаил Бакунин. Жизнь и деятельность. М., 1966.
Пирумова 1990 — Пирумова Н. М. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990.
Погодин 1866 — Погодин М. П. Летучий листок. М., 1866 (цензурное разрешение — 12 апреля 1866).
Покушение Каракозова 1928 — Покушение Каракозова. Стенографический отчет по делу Д. Каракозова, И. Худякова, Н. Ишутина и др. М., 1928. Т. 1-2..
Полисадов 1866 — Иоанн Полисадов. Слово пред совершением торжественного благодарения Господу Богу... СПб., 1866.
ПСЗ 1861 — Полное собрание законов Российской империи. Собрание 2-е. 1861. Т. 36. Отд-е 2-е. СПб., 1863.
ПСЗ 1866 - Полное собрание законов Российской империи. Собрание 2-е. 1866. Т. 41. Отд-е 1-е. СПб., 1868..
Пыпин 1861 — Пыпин А. Н. По поводу исследований г. Буслаева о русской старине //Современник, 1861, № 1, 2 пагинация.
Пыпин 1885—Пыпин А. Н. Некролог. Николай Иванович Костомаров //Вестник Европы, 1885, № 5.
Рубинштейн 1941 — Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М., 1941.
Сборник сведений о раскольниках — Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Вып. 1-1У. Лондон, 1860-1861.
Середа 1868 — Середа И. Позднейшие волнения в Оренбургском крае. II. Самозванец 1845 года // Вестник Европы. 1868. № 8.
Спбвед. — Санкт-Петербургские ведомости.
Татищев 1996 — Татищев С. Император Александр Второй. Его жизнь и царствование. Кн. 2. М„ 1996.
Толстой 1963 — Толстой А. К. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963.
Тургенев — Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем в 30-ти томах. Сочинения в 12-ти томах. М., 1978-1986.
Успенский — Успенский Г. И. Полное собрание сочинений в 14-ти томах. М.-Л., 1940-1954.
Успенский 1994 — Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1-2. М., 1994.
Фигнер 1932 — Фигнер В. Полное собрание сочинений в 7-ми томах. Изд. 2-е. М., 1932.
Филд 1992 — Филд Даниэл. 1861: «Год юбилея» //Великие реформы в России:
1856-1874. М., 1992.
Худяков 1906 — Худяков И. А. Из воспоминаний шестидесятника//Исторический вестник. 1906. № 10.
Черевин 1918 — Черевин П. Д. Записки. (Новые материалы по делу каракозовцев). Кострома. 1918.
Чернуха 1978 — Чернуха В. Г. Внутренняя политика царизма с середины 50-х до начала 80-х гг. XIX в. Л., 1978.
Чистов 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967.
Шилов 1919 — Шилов А. А. Каракозов и покушение 4 апреля 1866 года. Пг„ 1919..
Щапов 1906 - Щапов А. П. Сочинения в 3-х томах. СПб., 1906.
Щебалъский 1865 — Щебальский П. К. Начало и характер пугачевщины. М., 1865.
Щеголев 1989 — Щеголев П. Е. Алексеевский равелин. М., 1989.
Kolokol 1978 - Kolokol (La Cloche) 1868. Supplement du Kolokol 1869. Колокол (Русское прибавление) 1868, Вольная русская типография. Факсимильное издание. В 2-х томах. М., Наука, 1878.
Bymes 1968 — Byrnes, Robert. Pobedonostsev. His Life and Thought. Indiana University Press. Bloomington, London, 1968.
Field 1989 — Field, Daniel. Rebels in the Name of the Tsar. Boston. Unwin Hyman. London, Sydney, Wellington, 1989.
Frank 1995 - Frank, Joseph. Dostoevsky: The Miraculous Years. 1865-1871. Princeton University Press. 1995.
Mazour 1975 — Mazour, Anatole. Modem Russian Historiography. Westport-London, 1975.
Paperno 1991 - Paperno, Irina. The Liberation of the Serfs as a Cultural Symbol //The Russian Review, vol. 50, October 1991.
Wortman 1995 - Richard S. Wortman. Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. 1. From Peter the Great to the Death of Nicholas I. Prmceton University Press. 1995.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг
Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
 Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир