На следующей странице:

Т. Васильева. Дионис-Либер, бог свободных

Р. Сафрански

Вольные вариации на тему свободы ¹
 

Позиции современной философии. Вып. 3. Современная философия в Германии.

СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2004, с. 57-66.

              Что ищут, когда устремляются на поиски истины?
       Хотят узнать нечто такое, чтó поможет ориентироваться в действительности и облегчит свободное развитие, сведя опасность до минимума. Тот, кто спрашивает об истине, желает освоиться в сложной жизненной среде. При поисках истины человек вполне готов к тому, что столкнется с безднами. Если знаешь о безднах, опасность в них угодить меньше. Поиск истины по «сути» своей — мероприятие по реконструкции условий для адаптации: воссоздание пускай и временной, но защищенности. Такой поиск не должен отталкиваться от загадочной предпосылки предустановленной гармонии, что частенько проделывалось в истории; ведь каждый, кто ищет истину, явно или тайно преследует определенную цель: достичь некоего согласия с самим собой и своим миром. Ожидания, связанные с истиной, можно свести к такой формуле: «Только истина сделает нас свободными».
 

        Истины, которые мы ищем, обыкновенно считаются чем-то реальным, чем-то, что уже существует и, можно сказать, только и ждет, чтобы быть нами обнаруженным. Истины эмпирического естествознания — это по возможности точные наблюдения закономерностей природных процессов. Ученые-естественники избегают термина «истина», но это ничего не меняет в том, что общественность признает их открытия «объективными» и почитает за истины, а сами они — причем большей частью беспечно — умаляют значимость истины для своей работы. Именно естественные науки несут большие методические и технические издержки, пытаясь отделить результаты своих наблюдений от влияния самого процесса наблюдения: речь идет о по возможности чистом, т. е. очищенном от субъективности наблюдателя, образе действительности. Ученый спрашивает, а «вещи» должны отвечать. Это зависит от «согласия вещей». Истины должны быть находимы, а не измышляемы.
 

        На такие истины, которые можно обнаружить и которые существуют независимо от того, кто их ищет, нацелены и гуманитарные науки: мы устремляемся на поиски закономерностей общественной жизни, страстей человеческих, истории, культурных изменений, нравов. Мы ищем смысл и значение отдельных культурных артефактов, как будто смысл и значение «заключены» в этих артефактах вне зависимости от того, кто их ищет.
 

         Такой взгляд на истину существует и вне сферы науки: дескать, истина—это свойство действительности, которое должно быть нами обнаружено. Такие истины придают уверенности, даже если они найдены специалистами, а не тобою самим. Уже единственно поэтому отношение к истине чаще всего есть не что иное, как вера в истину. Мы верим в нахождение истины специалистами.
 

       Ныне среди ученых мыслящих уже почти тривиальностью стало положение о том, что истина — это отнюдь не свойство действительности, а характеристика той позиции, которую я занимаю по отношению к ней. Действительность ни «истинна», ни «ложна». Она именно что действительна. Лишь интерпретации действительности можно назвать «истинными» или «ложными». Их называют истинными, когда кажется, что они «соответствуют»
57

действительности, например, в том смысле, что сбывается предсказанное, гипотезы получают «согласие вещей», расчет на определенное поведение оправдывается и ведет к запланированному результату, etcetera. Однако такая рефлексия чаще всего слабо согласуется с тем интуитивным убеждением, что истина находится в самих вещах и мы можем отыскать ее там и извлечь с целью дальнейшего использования.
 

        Если бы это были просто «вещи»! Но ведь мы же ищем в этом смысле и нашу собственную истину: «истинную» природу нашей самости. Мы отыскиваем ее так, будто эта «истина» скрыта в нас самих, как будто она только и ждет, чтобы мы ее обнаружили и овладели ею. Мы обращаемся во все возможные инстанции, которые разъяснили бы нам, что же такое наша «истинная» природа, чего мы должны придерживаться, чтобы ее осуществить. И здесь тоже, и даже больше, чем где бы то ни было, обещание «Истина сделает нас свободными» сохраняет свою силу.
 

         Скажем, психоанализ желает посодействовать нам в достижении такой истины. Мы сможем с его помощью в истории, которую мы считаем своей жизнью, открыть свою «собственную» историю, историю ранений и травм, фрустрированных желаний и причудливых сублимаций. Все это мы сможем найти. Но найти это мы сумеем лишь тогда, когда избавимся от подозрения, что все это мы, скорее всего, только выдумали — при помощи анализа.
 

         В области соотнесенности с самими собой сбивающая с толку игра между нахождением и выдумыванием истин подчас, как известно, принимает драматические и даже трагические формы. Очевидно, что за истиной, которую мы ищем, мы можем признать авторитетность лишь тогда, когда у нас не возникает подозрений, что мы ее всего-навсего измыслили, создали, выдумали. Мы страшимся погрузиться в беспочвенность субъективного воображения, боимся оказаться отброшенными назад в самих себя, остаться без надежных ориентиров, без поддержки некой субстанциальной истины.
 

        Это страх перед свободой, который велит верить в истину, независимую от нас самих. Мы не желаем оставаться со своей истиной один на один, но и не хотим гнать от себя подозрение, что мы ее, скорее всего, лишь выдумали.
 

        Конечно, каждый желает быть «свободным». Свободным от того принуждения, которое устанавливает границы желаниям, тормозит развитие, ограничивает способность принимать решения; каждый желает быть свободным от навязываемого ему регламентирования жизни.
 

         Но свобода также делает нас одинокими. Будучи свободным, ощущаешь себя самостоятельной, оторванной от других величиной, которая сама несет за себя ответственность. Это может породить чувство бессилия и страха. Свобода вырывает тебя из само собой разумеющихся, обеспечивающих защищенность связей и ставит перед необходимостью восстанавливать эти связи своими силами. Свобода подрывает авторитет истин, данных нам изначально, и вынуждает самому устанавливать для себя истины или, по меньшей мере, выбирать, в соответствии с какими из них ты хотел бы обустроить свою жизнь. Все это означает самоопределение. Страх перед свободой—это страх перед одиночеством свободного, рискованного самоопределения и ответственности за себя. Страх перед свободой — это протест против требования быть «Я». Страх перед свободой—это протест против требования быть случайным, отдельным «Я», в каковом качестве мы себя застаем. Страх перед свободой—это страх перед собственной случайностью, необязательностью.
 

        Этот страх перед свободой породил богатый репертуар разнообразнейших форм мышления, которые должны были заслонить собой бездну свободы.
58

        Античная метафизика, как и современные науки, выстраивает мысленную конструкцию некоего необходимого бытия, в котором собственно свободе не отводится никакого места: свобода есть, как то представлено в античной метафизике, своего рода недобытие, которое еще не смогло влиться в великое бытие порядка; или же она есть, как это трактуется современной наукой, эпифеномен сознания, некая иллюзия. Именно сегодня, когда потребность в свободе стала столь настоятельной, господствующее мышление тайно занимается хищением свободы, причем в особо крупных масштабах. Создается впечатление, что сознание, жаждущее свободы, разбирается — причем настолько хорошо, как никогда прежде, — в том, какими общественными, естественными, психологическими причинами определяются кажущиеся свободными и спонтанными действия. С научной точки зрения мы представляем собой не что иное, как социальные роли, характерные экономические маски, которые поддаются статистическому вычислению, укладываются в схемы биологического поведения и подвержены инстинктивным процессам. Но такого рода наблюдения характерны не только для научного склада ума; они проникают в обыденное сознание, и в итоге можно свалить с себя ответственность за свои поступки: виновато общество, мое раннее детство, моя природа etcetera. Но не я.
 

        Однако, очевидно, потребность в свободе сильнее мужества и способности брать на себя ответственность за свою свободу. Люди жаждут свободы делать всё что заблагорассудится, всегда иметь возможность удовлетворить свои потребности, но когда дело продвигается с трудом, когда необходимо нести бремя последствий, тогда вступает в свои права дискурсивное лишение свободы: можно объяснить все тем, что произошло то, чтo должно было произойти, и тем самым снять с себя ответственность. Можно уже в самом начале своих действий положиться на возможность последующего оправдания в смысле превентивного отпущения грехов в случае печального исхода. Можно предвосхитить такой исход и заранее подготовиться к тому, что «этому не суждено было сбыться».
 

         При помощи таких маневров мы сами закрываем для себя свободу действий. Не менее изобретательно мы проделали это и в случае нахождения и измышления истины.
 

         Платон был настолько свободен, что противопоставил коллективному мифу собственное усилие мысли. Он был до того свободен, что силой своего мышления породил небесный мир идей. Но он не смог бы изобрести свои истины без веры в их абсолютную субстанциональность. Идеи должны были избавиться от позорного клейма «свободнорожденных» и стать самостоятельными, универсально значимыми сущностями. Они не могли позволить себе пасть до унизительной конкуренции с другими философскими проектами. Платона пугало унизительное соседство с другими истинами; отсюда и его ожесточенная ненависть к «шарлатанствующим» софистам. Потому-то и в своих утопических фантазиях об общественной жизни он заходит так далеко, что запрещает философствование (а равно и сочинительство стихов), чтобы только одна-единственная философия, его философия, не подлежащая обжалованию, могла существовать как реализация найденной, а не изобретенной истины.
 

         Последним прецедентом философии, после которого философия исчезнет, приняв форму такой реализации, была платоновская логика. Подобную логику мы слишком часто можем обнаружить в революционных процессах: учреждение свободы создает такой порядок, который затем сразу же начинает душить все последующие учреждения свободы.
 

        Страх перед свободой предполагает интимную доверительность с ней. Очевидно, однажды нужно было принять свободу, чтобы потом испытывать перед ней страх.
59

        Другой пример. Новое время открыло, что люди стали столь свободны, что выдумали Бога. Но без универсальной, абсолютной истины, которая защитила бы от разгула измышления со стороны их собственной свободы, обойтись все же не смогли. Одни выдвигали незыблемые идеи об истинной человеческой природе, другие создавали конструкции железных законов истории, третьи спасались бегством, рисуя картины материалистически полностью детерминированной природы. Это тоже глава в истории страха перед свободой.
 

       Такой страх перед свободой усилил и подверженность тоталитарному искушению в современных плюралистических массовых обществах. Очевидно, именно плюрализм конкурирующих истин, которые должны были выявить относительный характер друг друга, вселил тревогу. Поэтому дело дошло до фундаменталистского сосредоточения вокруг той или иной идеи, и потому XX столетие в Европе стало веком идеологий, тоталитаризма, национализма и фундаментализма.
 

         Если признать, что при любом нахождении истины, а значит, и при любом оценочном решении в игре задействована свобода, то в себе самом обнаружишь истинообразующуго силу. Обнаружение свободы открывает тревожную перспективу относительности истины. Тогда уже нельзя будет сослаться на истины абсолютные. Тогда положение «Истина сделает нас свободными» утратит свою силу и тон будет задавать формула «Свобода сделает нас истинными».
 

        В опыте свободы исчезает универсалистская самомистификация. Опыт свободы делает ее свободной для подлинной мистерии: для индивидуума, который всегда представляет собой нечто большее (и, кроме того, совершенно иное), чем любая представленная требованием всеобщности истина. Карл Поппер пишет: «Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы... [... ] то, ради чего стоит жить, есть уникальность нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения иррациональности уникального человека, уникальных человеческих отношений в другую область»"².
 

         Другую область составляют общие абстрактные понятия, душа народа, классовое сознание, объективный дух, закон истории; все это великие образы истины, в которых человек хотел бы раствориться, спасаясь бегством от собственной свободы.
 

      Такой мистерии индивидуального присуще желание использовать возможность свободы для собственного самоформирования. Формируя самих себя, мы руководствуемся истинами, которые изобрели уже только тем, что выбрали их в качестве истин, которым мы позволяем участвовать в формировании собственной жизни.
 

         Но самоформирование, которое всегда одновременно является и выдумыванием-себя, можно произвести и таким образом, что свобода при этом будет утрачена. Можно потерять свободу в отношении собственного формирования и выдумывания. «Воздух для дыхания», о котором говорит Кафка, нужен и для собственной работы, собственных идей и убеждений, собственных фантазий, собственного прошлого, собственных поступков; в «воздухе для дыхания» мы нуждаемся и для того, чтобы не стать узниками собственных представлений о самих себе. Такая свобода созидает наши представления, и эта же самая свобода может вызволить нас из плена подобных
доморощенных представлений.
60

        Свобода защищает от жизненного опустошения, которое несет с собой ложный императив последовательности. Мышление якобы должно раскрываться в поступках, а люди последовательные требуют «быть последовательным и жить в соответствии с общепризнанной истиной». Этим требованием они хотят сделать жизнь неким гомогенным единством. Эдакой жизнью-монолитом. Ныне само мышление уже есть действие, оформление, производство. Это уже часть созданной мною действительности. Мышление «действительно» не только тогда, когда я его «осуществляю» в привычном смысле слова. Существуют истины мышления, которые в этом смысле лучше бы не осуществлялись. «Истины» Ницше позднего периода принадлежат именно к таким. Неосуществленное в этом смысле мышление можно сравнить с рисованием картины, в которой я хотя и желаю себя выразить, но не хочу исчезнуть.
 

         Императив последовательности, который желает превратить все мыслимое и жизнеспособное в некое единство, лишенное противоречий, может привести к оскудению и опустошению жизни. Жизнь оскудевает, когда под давлением императива последовательности мы отваживаемся мыслить лишь то, что предположительно может жить. А поскольку жизнь всегда является жизнью с другими и потому вынуждает идти на компромисс и достигать согласия, то всеми этими компромиссами, всеми договоренностями, которые мы заключаем, живя в социуме, мы навьючиваем и свое мышление. Таким образом, дело доходит до несколько парадоксальной ситуации: никто уже не является самим собой, каждый — как все. Жизнь опустошается, когда под давлением императива последовательности любой ценой, даже ценой разрушения, мы позволяет жить чему-либо только потому, что мы это помыслили.
 

       В первом случае жизнь обедняется, потому что ей недостает мыслимого, во втором она разрушается под нажимом мыслимого.
 

       Искусством жизни было бы умение поддерживать разрыв между мыслимым и жизнеспособным и таким образом уделять должное внимание как мышлению, так и действию, а это значит уметь развивать возможную для них долю жизненности. Спиноза сказал: «Даже если я не в состоянии сделать все, я могу все помыслить».
 

       Итак, предположим, что радикальное мышление должно быть защищено от компромиссов, сопутствующих действию, а эти компромиссы — от радикального мышления. Тогда действительно можно отказаться от последовательности.
 

        В стихотворении «Покинув дом» Готфрид Бенн спрашивает: «Насколько ты способен погрузиться в свое Я, / увидеть должное в необычном?» Почти исчерпывающий ответ на этот вопрос дается в двух последних строчках стихотворения: «Что-то бубнят голоса, а слова насмешничают — / покинув свой дом, он запер там свои фантазии».³
 

         Когда кто-то отказывается оставаться в своем доме, значит, он набрел на это с помощью своих фантазий, своих мечтаний. Он покидает свой дом, он снова воротится сюда, но все — в свое время. Он позволяет «необычному» увлечь себя, но не сдается ему в плен. Он вернется обратно—на волю.
 

         Он решается на то, чтобы жить в двух мирах. В своих автобиографических записках «Двойная жизнь» Бенн пишет: «То, что живет, есть нечто иное, чем то, что мыслит; это фундаментальный факт нашего существования и мы должны с этим примириться».
 

       Только однажды, в роковой момент своей жизни, Бенн не смог примириться с этим фактом. Это случилось, когда ему казалось, что он ненадолго нашел воплощение своих антицивилизационных мечтаний об архаичном человечестве, — во время революции национал-социалистов. Весной 1933-го года для него не существовало разрыва между мыслимым и жизнеспособным. То, о чем он грезит в своих стихах, — возврат к незапамятным временам, к архаике, — он видит на политической сцене.
61

Тогда происходило нечто, что выманило его из одиноких попыток оформить себя в своем стихотворчестве («Уж лучше с глухим распадом / Сродниться в который раз, / Покуда—нигде и рядом — / Не пробил глубокий час»⁴), что, казалось. сулило ему «глубокий час» там снаружи, в политических декорациях. Летом 1933-го года Бенн пишет Клаусу Манну: «Существуют моменты, когда вся эта истерзанная жизнь тонет и нет ничего: только равнина, ширь, времена года, земля, простое слово — народ. Так происходит, что я предоставляю себя в его распоряжение... »

       То же, что случилось с Готфридом Бенном, произошло и с Мартином Хайдеггером. И для него коричневая революция также стерла на некоторое время разницу между мыслимым и жизнеспособным.
 

        Хайдеггер хотел преодолеть забвение бытия в мышлении. Но когда к власти пришли национал-социалисты, он поверил в то, что теперь «бытие» действительно наступило. И философ решился сыграть роль апостола этого прибытия. Мыслительные эксперименты философа по выдумыванию-себя обернулись инсценировкой собственной жизни на арене власти. Тягостный спектакль: как всегда, истина становится опасной, когда хватается за власть.
 

        Таким образом, существует достаточно оснований придерживаться разрыва между мыслимым и жизнеспособным. Но именно мышление учит искусству жить в таком разделении. Мышление, которое защищает мышление от искушений захватить власть.
 

        Это мышление проистекает из опыта свободы. Подобный опыт может стать нашим наставником в том, что хотя нам и нужны истины, но все же мы должны обрести и правильное отношение к ним. Мы нуждаемся в суверенитете, который научает иронии и самодистанцированию. Если даже в отношении себя подстерегает опасность стать жертвой собственных истин, то насколько же большей должна она быть для жизни других людей, когда мы выходим с подобными истинами в социальную жизнь без самодистанцирования и иронии.
 

        По большей части опасности эта не замечаются потому, что своими истинами мы желаем облагодетельствовать других в частности и общество целом. Тот, кто хочет воплотить свои истины в жизнь общественную, как правило, принадлежит к категории людей, которые желают нам «добра», которые принимают близко к сердцу жизнь народа, класса или всего человечества в целом. Из таких предпосылок исходило в XIX столетии социалистическое движение. Свое самосознание оно черпало из уверенности в двух основополагающих истинах: в истине отчуждения и истине спасения.
 

        До сих пор в своей истории, учила социалистическая доктрина, люди выказывали мало таланта при организации общественного обустройства, экономики, культуры в соответствии с человеческой природой. Вся существовавшая доныне история кажется, если смотреть с этой точки зрения, историей самоотчуждения, что проявляется в экономической эксплуатации, психическом обнищании, войнах, разорении природных и созданных человеком ресурсов.
 

       Истине отчуждения социалистическое движение противопоставило истину спасения. Она явилась не в качестве духовного послания, а как объективное, прагматическое указание к действию: общественная и экономическая жизнь должна быть перестроена в соответствии с новыми принципами.
62

        Такое устранение отчуждения, естественно, должно было повлечь за собой не только улучшение внешних жизненных обстоятельств, но и появление нового сознания. Но поскольку, как говорится, бытие определяет сознание, и поскольку это бытие понималось экономически и общественно, то так понятое оно должно было быть перестроено для того, чтобы в будущем благодаря этому смогло измениться и само сознание. Однако перестройка общества уже предполагает наличие такого нового сознания — у элиты, которая мнит себя обладающей этими двумя основополагающими истинами. Элита эта выступает затем в качестве репрезентанта родовых интересов; многие другие конкурирующие в обществе интересы устанавливаются в соответствии со степенью своей значимости этими родовыми интересами: они никогда не могут претендовать на ту же значимость истины, ведь они суть лишь выражение отчуждения, которое с точки зрения родовых интересов должно быть преодолено. Тот, кто представляет истину родовых интересов, исключается из равноправной конкуренции многих других интересов и истин: он выше этого. Но поскольку авангардистский репрезентант родовой истины не довольствуется программой самоусовершенствования, а желает привести к счастью все общество, то его «высшее положение» не может оставаться всего лишь самооценкой: оно должно быть признано другими. Как правило, это не происходит добровольно, и потому обладателю родовой истиной не остается ничего иного, как воспользоваться властью и насилием, — как подразумевается, — на благо общества, на благо человечества.
 

        Желали всегда только «добра», когда лечили человечество великими истинами. Проект реально существующего социализма, имеющей в основе своей такое желание-только-добра, может при этом провалиться, но нельзя сказать, что поиски великой истины, поиски той единственной истины, которая нас спасет, на этом прекратятся.
 

        Напротив: гнет проблем современной истории и связанное с ним ощущение недостатка времени для затяжных маневров, предпринимаемых для поддержания баланса интересов, являются благоприятной питательной почвой для новых фундаменталистских родовых истин, которые позже заменяются желающей-только-добра нетерпимостью («У нас больше нет времени!»), а также волей к захвату власти («Мы больше не можем ждать, пока изменится сознание»).
 

        Фундаменталистские родовые истины желают убедить нас в том, что мы воздвигли свою жизнь на ложном фундаменте и неизбежно нарвемся на катастрофу, если нам не удастся перенести ее на новый фундамент. Фундаменталистская родовая истина, столь актуальная сегодня, провозглашает, что мы, дескать, направляем нашу жизнь на «обладание», а не на «бытие», что мы хотим обладать все большим, мы хотим этого как можно быстрее, мы хотим обладать всем, обладать и, прежде всего, обладать. Выражением такого желания-обладать является политика потребления индустриальных обществ. Воля к обладанию-ббльшим делает человека даже более изобретательным, чем нужда. Монструозная производительность разрушает планету. История современных индустриальных обществ с этой точки зрения представляется ошибочным путем, неудачным проектом человечества; неудачным потому, что выстроена на ложном фундаменте; неудачным потому, что у нее нет истины. Ведь истина, как учит такого рода фундаментализм, — это бытие, а не обладание.
 

      Должно быть, вызывающий ужас сценарий, который предлагает фундаментализм родового спасения, довольно реалистичен. Но призрачной и опасной является та политика истины, которая выдвигается в качестве большого гласного общественно-политического проекта, опирающегося на открытие истинного бытия и освобождение от напора желания-обладать.
63

       Новейший фундаментализм утверждает, что человек спасается от себя самого, когда хватается за вещи, которыми желает обладать. Однако что же кроется за этим бытием конкретного человека? Фундаменталист, по всей видимости, хорошо в этом разбирается, правда, он берет человечество не в его плюральности, а в родовой сингулярности. Но коль скоро здесь предполагается не один человек, а люди, то и то бытие, к которому человек вернется, необходимо распадется на необозримую плюральность различных видов бытия: каждому — свое бытие.
 

      Проблемы, которые необходимо решить в будущем в интересах последующей жизни человечества, универсальны. Это нужно признать. Но является ли из-за этого истина, к которой фундаменталист желает приобщить людей, столь же универсальной? Едва ли. Человек свободен, он волен выдумать свою собственную истину. И потому существует бесконечное множество истин.
 

        Истины эти тем конкретнее, чем более они индивидуальны, чем теснее они связаны с жизненными проектами и историями отдельных людей. Но чем индивидуальной истины, тем более насильственной—по отношению к другим—будет любая попытка превратить их в истины общественные и политические.
 

         Истины ведь могут быть насильственными уже и тогда, когда кто-либо пытается сделать их тотальными для себя лично, когда он желает с их помощью вести жизнь-монолит. Даже такой отдельный человек убеждается на своем опыте, что значительная доля его жизни, так сказать, сопротивляется истине и должна быть защищена от требования предать ее публичной огласке. Насколько же большей в таком случае должна быть опасность насильственности при попытке превратить эти истины в общественно-политические! Превращение в общественную истину означает претензию на ее универсальную значимость. Если хочешь избежать насильственности при превращении истины в истину общественную, то не нужно универсализировать индивидуализированные, а значит, очень конкретные истины: жизненные проекты поэтов и философов, их выдумывание-себя, самоформирование едва ли пригодны— из-за высокой степени их индивидуированности — для подобного превращения в общественную истину, даже если они были опробованы этими людьми на самих себе, как то показывают примеры Руссо, Клейста, Ницше, Бенна или Хайдеггера.
 

          Тому, насколько опасно осуществлять политику с помощью изобретенных поэтами и философами истин, может научить история, в особенности история немецкая: истины, порожденные духом платонизма, метафизики, романтизма, духом Гегеля,. Ницше или Шпенглера, причинили политике много вреда. Идеи же, которые можно использовать в политике, — это те идеи, которые ограничиваются, выражаясь философски, трансцендентальностью совместной жизни, т. е. относятся исключительно к условиям возможности мирного и свободного сосуществования. Эти универсалии именно что не конкретны: они абстрагируются от всех конкретных истин, избранных или выдуманных отдельными личностями для собственного самоформирования; они гарантируют другому человеку исключительно внешние условия свободы, обеспечивая обоюдную защиту от насильственных злоупотреблений властью «истин».
 

        В чем мы нуждаемся, так это в политике, не апеллирующей к политическим истинам; в политике без глубокомысленных амбиций; нам не требуется политика с душой, которая затем, может статься, захватит души граждан; нам нужна такая политика, которая позволит отдельной личности искать свои собственные истины; политика без историко-философского пафоса и мировоззренческого тремоло. Политика, которая, возможно, как раз из-за такой жизненно полезной умеренности представляется немного скучной, пожалуй, даже невзрачной: такой же невзрачной и обычной, как наши привычные, повседневные, мелкие, эгоистические интересы, разумно уравновешивать которые, согласуясь с естественными основами жизни, — дело политики.
64

       
         «Каждый в самом себе образует человечество», —сказал Шиллер. Он прав: великие истины должны приватизироваться. Политика—это занятие миротворчеством на поле сражающихся истин; миротворчеством, которое в качестве сильного аргумента не может привести никакой другой всеохватывающей истины, кроме той, которая касается обеспечения достойных человека жизненных условий. Ее важнейший вклад при этом состоит в том, чтобы следить за соблюдением правил игры, которые позволят каждому найти и изобрести свою собственную жизненную истину. Основной истиной политики должна быть истина таких игровых правил.
 

         Нужно быть свободным настолько, чтобы жить одновременно в двух мирах и считаться с двумя отделенными друг от друга регионами истины.
 

          Один регион истины — я назову его ради простоты «культурным» — имеет дело с выдумыванием-себя, самоформированием и соответственно связан с толкованиями мира и с проектами мира, короче, с в высшей степени индивидуальным и экзистенциальным актом придания смысла бессмысленному. Этот регион истины является фантастичным, изобилующим выдумками, метафизичным, воображаемым, самоисследовательским, неимоверным, бездонным—как и всегда. Он не обязывает достигать согласия, ему не нужно быть общественно полезным и даже пригодным для жизни. Он может быть влюблен в смерть. Подойдет все. Правда, если не хочешь стать жертвой собственных измышлений, нужно задействовать в игру иронию и самодистанцирование, а значит, истину.
 

       Другой регион истины, который вмещает опыт неупраздняемой инаковости другого и уважение, оказываемое его свободе, и который можно назвать поэтому политическим регионом истины, обязывает по сей причине добиваться согласия; он является разумным, объективным, прозаичным, прагматичным, общественно полезным и необходимым для жизни.
 

    Культурный регион истины может простираться вплоть до трансцендентного, политический в любом случае должен оставаться трансцендентальным.
 

       По всей видимости, культура ищет усиливающих интенсивность переживания страданий, жаждет трагики; но политика должна исходить из принципа предотвращения или смягчения боли. В культуре часто в игру задействовано даже удовольствие от насилия; но в политике насилие должно предотвращаться; культура ищет не мира, а страсти; политика же должна договариваться о мире; культура знает любовь и спасение, но не политика: она должна заботиться о справедливости и пользе.
 

        Нам нужны авантюрные истины культуры и трезвые истины политики. Если мы не разделим две эти области, существует опасность получить либо авантюрную политику, либо отрезвленную культуру, а в самом худшем случае — и ту, и другую вместе.
 

          Две эти истины, культурная и политическая, должны быть разделены, и не только в плане распределения обязанностей. Каждый должен культивировать в себе это разделение, эту способность к двум истинам. Уметь жить в двух мирах с разделенными регионами истины — это было бы тем искусством жизни, при котором сам остаешься в живых и которое одновременно позволяет жить подвергающемуся опасностям делу общей жизни.
 

1 Перевод с немецкого выполнен О. А. Коваль по изданию: Safranski R. Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Uber das Denkbare und das Lebbare. Carl Hanser Verlag. Munchen-Wien, 1990.
2 Цит. по изд.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы / Пер. с англ. под ред. В.Н.Садовского. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. С. 283-284.
3 Ср. с поэтическим переводом В.Топорова (приводим здесь лишь три последние строфы, строчки из которых (выделено курсивом) цитирует Р. Сафрански):

Мечась: как можешь, занят лишь собою,
Себе в защиту вынянчить слова?
Мечась: как можешь роль считать судьбою,
Не выпав хоть на миг из амплуа?

Мечась: бог знает как. Мечась: и мучась.
Мечась; весь век. Мечась: как в первый раз.
Лет интермедия кончается, соскучась,
Бессмертьем — но не для сторонних глаз.

Будь проклято, бессмертье! Как литавры,
Гремят тарелки. Ждать чего от вас —
Бутылки! солнца! старческие лавры!
Слова скрипят, кривляются кадавры... —
Свой бросив кров, но не смыкал глаз.

Цит. по изд.: Бенн Г. Собрание стихотворений. СПб.: Издательская группа «Евразия», (Ultima Thule), 1997.
4 Перевод В. Топорова.