|
А. И. Зайцев
Свобода воли
и божественное руководство в
гомеровском эпосе
Зайцев А.И. Избранные статьи. Т. 2. - СПб.:
Филол. ф-т СПбГУ, 2003, с. 203-208.
Уже в
античности было подмечено, что гомеровские герои совершают важнейшие поступки по
внушению богов. Отголоски споров по этому вопросу мы
находим, в частности, у Плутарха (Vit. Coriol. 32),
опиравшегося, очевидно, на какие-то философские источники,1
да и знаменитое уподобление Платоном в «Законах» людей
марионеткам в руках божества (644d - 645b) едва ли было
сделано без влияния соответствующих гомеровских сцен.
Чем же
объясняется эта странная черта гомеровского эпоса? С
полной категоричностью Бруно Снелль приписывает гомеровским поэмам представление
о неспособности человека к самостоятельным действиям,2 и в поддержку
его идеи выступил ряд исследователей,3 в том числе советских — В. Н.
Ярхо и В. В. Иванов.4
Другие ученые вскоре
указали на ряд случаев, где гомеровские герои принимают решения самостоятельно,
взвесив соображения «за» и «против»: так, Одиссей (Il. XI,
404-410) и троянец Агенор (Il. XXI,550-590) решаются не отступать и принять бой,
в то время как Менелай принимает решение отойти, покинув на время тело Патрокла
(II. XVII, 90-113).5 В той или иной форме Снеллю возражали Гундерт, Ланиг,
Швабль, Лески, Доде, Кульман, Шерер, Пламбок, Пирсон.6 В итоге
получается, что в гомеровских поэмах мы находим двойную мотивацию
поведения людей — внутреннюю и внешнюю, обусловленную вмешательством богов,
причем эта последняя, на наш взгляд, явно выступает на передний план.
-----------------------------
1 Lesky A. GSttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos //SHAW.
1961. № 4. S. 18-22.
2 Snell Br. l)Die Entdeckung des Geistes. 3. Aufl.
Hamburg, 1955. S. 50 f, 106; cf. 2) Aischylos und das
Handein im Drama. Leipzig, 1928 (Philologus. Supplbd. XX, I).
3 Voigt Ch. Uberlegung und Entscheidung. Studien zur Selbstauffassung des
Menschen bei Homer. Berlin, 1934; Frankel H. Dichtung und
Philosophie des fruhen Griechentums. Munchen, 1951. S.
92; Jurss Fr. Von Thales zu Demokrit. Leipzig, 1977. S. 31-32.
4 Ярхо В. Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека//
ВДИ. 1963. № 2. С. 46-64; Иванов В. В. Структура гомеровских текстов,
описывающих психологические состояния // Структура текста. М., 1980. С. 81-117.
5 Dodds E. R. The Greeks and the irrational. Berkeley, 1951. P. 20. N. 31: «a
reasoned decision taken after consideration of possible
alternatives)).
6 GundertH. Charakter und Schieksal homerischer Helden // Neue
Jahrbucher fur Antike. 1940. Bd. 3. S. 225-237; Lanig K. Der handelnde Mensch in
der Ilias: Diss. Eriangen, 1953; Schwab 1 H. Zur
Selbstandigkeit des Menschen bei Homer//WS. 1954. Bd. 67. S. 46;
Lesky. Op. cit.;Dodds. Op. cit.; Kiillmann W. Das Wirken der Goiter in
der Ilias. Berlin, 1956. S. 78-81, 106-116; Schaerer R.
L'homme antique. Paris, 1958; Plambock G. Erfassen—Gegenwartingen—Innesein: Diss.
Kiel, 1959. S. 7; Pearson L. Popular ethics in Ancient
Greece. Stanford, 1962. P. 208. N. 3.
203
Мысль о
неспособности или нежелании автора (или авторов) гомеровских поэм изображать
людей, самостоятельно принимающих решения, не подтверждается, но вопрос о корнях
и смысле, так сказать, «божественной мотивации» ждет своего разрешения. Что
касается корней этого «божественного руководства» людьми,
наблюдаемого нами у Гомера, то прежде всего нужно отвергнуть идею, будто
когда-то в прошлом, незадолго до создания «Илиады» и «Одиссеи», такое внешнее
объяснение поступков людей было единственно возможным (и объяснение
Снелля правильно для этой эпохи), а гомеровские поэмы дают нам уже
картину перехода к изображению обычных психологических мотивировок.7
Это объяснение вызывает целый ряд затруднений: прежде всего, «Одиссея», более
поздняя, чем «Илиада», демонстрирует не разрушение, а развитие «божественного
аппарата».8
Далее,
рассмотрим, например, эпизод с Агенором и Ахиллом — яркий случай принятия
самостоятельного решения после колебаний, и притом
человеком, находящимся под покровительством Аполлона, который лично его спасает
и даже принимает его облик и дразнит Ахилла, гоняющегося за ним. Никаких советов
Аполлон ему не дает, и, казалось бы, перед нами образец нового духа, нового
подхода к мотивации поступков. Но такой прямолинейный
анализ гомеровских поэм на более древние и более новые слои и здесь встречает
трудности: в Il. XXI, 569 мы обнаруживаем следы,
очевидно, крайне архаического представления о том, что у особо сильных
могущественных людей
-------------------------
7 cm.: Cauer P. Grundfragen der Homerkritik. 2. Aufl. Bd. 1. Leipzig, 1914. S.
401.
8 Nilsson M. P. Gotter und Psychologic bci Homer// ARW. 1924. S. 363-390 (oco6.:
S.367f.).
204
может быть несколько душ.9 Это, однако, частности, которые не решили бы дело.
Гораздо важнее уже то, что слабые отзвуки человеческих конфликтов, дошедшие до
нас в хозяйственной отчетности микенских дворцов, говорят о том, что и во II тыс,
до н. э. в микенских государствах, как и повсюду в Передней Азии и в Египте,
людей считали самостоятельно принимающими решения в нормальных ситуациях и
отвечающими за них лично. Так, в табличке ТY Ер 704 сама жрица Эрата оспаривает
притязания da-mo (очевидно, общины), а не ее божественный покровитель или
покровительница.
Безусловно неприемлема недавняя
попытка Джейнза постулировать для цивилизаций Ш-11 тыс. до н. э. большую, чем
сейчас, самостоятельность функционирования полушарий головного мозга и, как
следствие этого, всеобщие слуховые галлюцинации, воспринимавшиеся как голоса
богов и управлявшие поведением людей в частной и общественной жизни, так что, в
частности, и гомеровский «божественный аппарат» является реликтом этой совсем
непохожей на нашу психологии человека.10 Этой идее противоречит уже
поразительный континуитет в материальной культуре, государственном быте,
искусстве и словесности Древнего Египта и Месопотамии от Ш тыс. до н. э. до
эпохи эллинизма, исключающий возможность коренной ломки определяющих поведение
человека психофизиологических механизмов.
Наконец, обратимся к самим
богам, как они изображены у Гомера. Они-то принимают решения всегда сами и
руководствуются своими личными интересами и капризами.11 Аполлон
решает поразить чумой ахейское войско, вняв молитве Хриса (Il. I, 43 sqq.), Гера
испугалась, что Ахилл набросится на Агамемнона, и послала Афину остановить
Ахилла (Il. I, 194-196). В гомеровской религии нет персонажей, которые могли бы
управлять богами. Между тем история всех религий учит нас, что конкретные черты,
которыми люди наделяют божества, всегда являются результатом перенесения в мир
богов человеческих свойств и форм поведения. Это понимал применительно к
греческой религии уже Ксенофан, и он же, говоря об аморальности гомеровских
богов, разумеется, видел и то, как в мир богов у Гомера переносятся типично
человеческие, сплошь и рядом не лучшие в нравственном смысле побуждения.
-------------------------
9 Зайцев А. И. ΨΥΧΗ: П. XXI,
569 // ВДИ. 1976. № 1. С. 97-102 (= с. 167-174 настоящего сборника.)
10 Jaynes J. The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind.
Boston, 1976; Ср.: Иванов В. В. 1) Структура гомеровских текстов. С. 81-116; 2)
Машинные комплексы и полушария мозга // ВФ. 1979. № 7. С. 159 ел.
11 Cp.:Voigt.Op.cit.S.82f.
205
Без ощущения свободы воли
человека греки не могли бы представить себе и действующих по собственному
произволу богов. В действительности представление о руководстве богов людьми
должно иметь свои психологические корни, и притом в явлениях так называемой
диссоциации психических явлений,12 но не стойкой и повседневной, как
считает Джейнз, а проявляющейся у отдельных индивидуумов в определенные моменты.
Чувство утраты способности управлять собой, ощущение какой-то внешней силы,
заставляющей поступать так, а не иначе, охватывает в определенных ситуациях не
только больных, например страдающих синдромом Кандинского-Клерамбо,13
но и здоровых людей. В те эпохи и у тех народов, где господствовала религия,
такого рода ощущения могли возникать чаще, воспринимались как одержимость
божеством или духом и могли институционализироваться, рассматриваться как что-то
похвальное и полезное для общества. Очевидно, таков был в древнем мире
упоминаемый Луканом (I, 256) furor Teutonicus.14 Здесь, в этих
исключительных переживаниях, можно видеть корни представления о том, что
божество может руководить и управлять человеком.15
Но как используется это древнее
представление в гомеровских поэмах? Заметим прежде всего, что советы богов у
Гомера чаще всего соответствуют тому, что предпринял бы сам герой в данной
ситуации сообразно своему характеру, таким, каким его рисует поэт,16
т. е. по обычным законам психологической мотивации в художественном
произведении. Вполне определенный характер обнаруживают в «Илиаде»
----------------------------
12 Bickel E. Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundziige menschlicher
Seelenvorstellungen. Berlin, 1926. S. 278 ff.; Nilsson. Op. cit.; Kullmann. Op.
cit. S. 88 fl; Dodds.Op.cit. Р. 9 ff.
13 См.: Ануфриев А. К. Психический автоматизм и синдром Кандинского-Клерамбо//
Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1979. №9. С. 1397-1405.
14 М. П. Нильссон сопоставляет исступление Гектора, описанное в «Илиаде» (XV,
603-612), с состоянием древнескандинавского берсеркера (Nilsson. Op. cit. S.
366). Cp.: Henry P. L. Furor heroicus // Ztschr. fur celtische Philologie. 1982.
Bd. 39. S. 235-242.
15 Kullmann. Op. cit. S. 108.
16 Ibid. S. 107-109.
206
Гектор 17 и Патрокл.18 Гомер вполне последовательно рисует
нам Ахилла на всем протяжении «Илиады» как импульсивную натуру, способную,
однако, перебороть возникающие в нем порывы к насильственным действиям.19
Ахилл сдерживает свой гнев, в частности, в разговоре с Приамом (Il. XXIV,
559-570). Храбрый Диомед, спокойно выслушивающий обидные речи Агамемнона (Il.
IV, 401-418), выступает рядом с Ахиллом в роли контрастной фигуры. Ахилл
остается самим собой и в I песни «Илиады», когда он удерживается от расправы с
Агамемноном (188 sqq.), но здесь поэт, как и в других случаях, привносит
дополнительную мотивировку поведения Ахилла — вмешательство Афины, удержавшей
его, причем Афина уже как будто заранее знает, как поведет себя дальше Ахилл уже
по собственной инициативе (I, 212-214).
Каков же смысл в
дополнительной «божественной мотивации» наряду с нормальной «от характера»?20
Хорошо известно, что забота и
поддержка, которую оказывают боги Ахиллу, Одиссею, Диомеду и другим героям
гомеровского эпоса, должны поднять их в глазах слушателей и над современными
людьми, и над толпой простых людей — рядовых воинов героической эпохи. Я думаю,
что и приписывание божественной мотивации поступкам человека, ставящее его в
непосредственную близость к высшим силам, входило в древнегреческом эпосе в
систему приемов героической идеализации персонажей эпоса. Доводом в пользу этого
является то, как в «Илиаде» изображается поведение Терсита (Il, 211-277). Терсит
— рядовой воин — представлен отвратительным смутьяном и трусом, и, когда он
неожиданно обращается к грекам с призывом бросить осаду Трои и вернуться домой,
поэт дает однозначно психологическую мотивировку его поступка, исходя из свойств
его характера, проявлявшихся
------------------------
17 Quaglia L. La figura di Ettore e 1'eticanell'Iliade//AAT. 1959-1960. Vol.
94.P. 158-238.
18 Scheliha R. von. Patroklos. Basel, 1943.
19 О фигуре Ахилла см.:Quaglia L. La figura di Achille e 1'etica dell'Iliade//
AAT. 1960-1961. Vol. 95. P. 325-404; Lesky A. Zur Eingangszene der Patroklie //
Serta philologica Aenipontana, 1. Innsbruck, 1962. S. 19 f.
20 Впрочем, Гомер иногда явно использует божественное вмешательство для того,
чтобы заставить события развиваться в соответствии с намеченным сюжетом даже
вопреки характеру действующего лица. Так, в II. V, 669-676 Одиссей, не вмешайся
Афина, напал бы, как настоящий эпический герой, на предводителя ликийцев
Сарпедона, а не на рядовых воинов (см.: Voigt. Op. cit. S. 57-59).
207
уже и ранее в его поведении. Никаких следов божественного внушения мы здесь не
находим, и в этом аспекте Гомер ничуть не архаичнее не только Феофраста, но и,
скажем, Шекспира с его Яго. Причина здесь очевидна: Терсит — не эпический герой,
а эпизодический отрицательный персонаж, недостойный, с точки зрения поэта,
божественного руководства. Аналогичным образом Гомер вкладывает в уста
Агамемнону (Il. XIX, 26-94, 136-137) ссылки на вмешательство Зевса, Мойры,
Эринии, Ате, лишивших его рассудка, в качестве попытки оправдать свое пагубное
поведение,21 в то время как Мелантий и неверные рабыни Одиссея должны
безоговорочно поплатиться за свои поступки и вопрос об участии богов в их вине
отнюдь не возникает (Оd. XXII, 417-477).
Все это заставляет нас предполагать, что
божественное вмешательство служит, в духе общих законов поэтики гомеровского
эпоса, для большего возвышения эпических героев, для создания пропасти между
ними и простыми людьми, с одной стороны, и между людьми лучших времен и
современниками поэта, его слушателями, — с другой.
--------------------------------
21 Важно, что и Ахилл готов принять это объяснение (Il. XIX, 270-273; сf. IX,
376).
|
|
