Праздник в средневековой Руси

В.Я. Петрухин

"Праздник" в средневековой Руси:

К проблеме исторической спецификации

Одиссей: Человек в истории. - М.: Наука, 2005, с. 81-88.

Непраздный вопрос о празднике - точнее, о месте праздничной "смеховой культуры" в повседневной и "официальной" культуре древней (и средневековой) Руси - остро дискутировался в отечественной литературе 1970-1980-х годов. В рецензии Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского на книгу Д.С. Лихачева и А.М. Панченко "Смеховой мир древней Руси" (1976), в которой "смеховые" аспекты древнерусской книжности и культуры в целом рассматривались сквозь призму идей М.М. Бахтина о карнавальной культуре западноевропейского Средневековья и Ренессанса, были высказаны мысли о принципиальном отличии древнерусского смеха от обновляющего карнавального смеха ренессансной Европы ¹. "Смех" Грозного был синхронен смеху Рабле, но опричный разгул содержательно был противоположен ренессансному карнавалу, он призван был разделять, а не объединять. "Праздничные" действа опричников, конечно, включали "фольклорный" антураж с ряжением ("машкары"), скоморошеством и т.п., но то был театр для одного актера: "праздник" проходил не на карнавальной площади, а в опричной Александровой слободе. Все это, естественно, не мешало Грозному обвинять своих противников в принадлежности к скоморошеству - "дудину племени": новгородского архиепископа царь велел везти в Москву, посадив на кобылу задом наперед с волынкой в руках. "Скоморошеству" царя, казалось бы, соответствует и еще один "архетипический" акт Грозного: отказ от царского титула и передача его служилому касимовскому царьку Симеону Бекбулатовичу напоминали карнавальную замену царя рабом или выборы шутовского царя во время Сатурналий или традиционных календарных праздников, описанных в знаменитом компендиуме Дж. Фрэзера "Золотая ветвь". Сходство это чисто внешнее: символический акт Грозного определялся отнюдь не традициями и сроками календарного праздника, а политическими играми московского тирана.

Проблема исторических истоков - культурного образца для этих квазикарнавальных актов царя - не была определенно поставлена в книге о смеховой культуре древней Руси. В новое издание книги, вышедшее в 1984 г. и именовавшееся уже "Смех в древней Руси", был включен раздел Н.В. Понырко, посвященный собственно "народному" святочному и масленичному смеху и призванный подкрепить концепцию Д.С. Лихачева о народных истоках смеховых действ, у которых "не было зрителей - были только участники"². Общим местом работ, посвященных календарным "праздникам"³, Давно стало утверждение о языческих - дохристианских - истоках

82
святочного колядования, масленицы, русальной недели, ночи на Купалу и т.п.⁴ Между тем сама Н.В. Понырко справедливо заключала, что "народная обрядность святок во многом была продолжением церковной обрядности или ее травестией"⁵. Если эти истоки и можно увязывать с древнерусским "фольклором", в том числе скоморошеством, то лишь с той его мало изученной составляющей, которая восходит к византийским традициям.

Я.Н. Любарский обратил внимание на сходство "карнавальных" действ Грозного (и Петра I) с характеристикой, которую дал византийскому императору Михаилу III (856-867) Константин Багрянородный в Х в.⁶ Михаил якобы, как мим, устраивал потешные трапезы после бани, подражая в застолье самому Христу, своих сотрапезников, гнусных "сатиров", наряжал в священнические ризы, их предводителя именовал патриархом, прочих одиннадцать - митрополитами, церковные песнопения велел сопровождать игрой на кифарах, издевался над самим патриархом Игнатием, отправляя ему навстречу своего ряженого, "нечестивца и язычника" и т.п.⁷ Конечно, есть основания усматривать в этих пассажах этикетное описание "антиповедения", составленное политическим врагом Михаила (ср. сходное обвинение императора-иконоборца Константина Копронима в приверженности к "бесовскому празднику" - языческим брумалиям), но следует помнить, что сходным кощунственным образом ведут себя позднейшие русские самодержцы - Иван Грозный и Петр, чье "антиповедение" невозможно просто списать на счет литературного этикета.

Правда, в Византии имело место и пародийное действо иной направленности: в Константинополе в 600 г. мим, восседавший на осле в чесночном венце, изображал императора Маврикия, а уличная его свита распевала песенку, высмеивающую частную жизнь императора. В.П. Даркевич приводит параллель из русского праздничного быта - известную челобитную, которую подал в 1666 г. тверской помещик Н.Б. Пушкин. На сырной неделе, доносил Пушкин, его крестьяне, выбрав из своей среды двух царей, ходили с ними по деревням и "всполохи чинили с знаменами, и с барабанами, и с ружьем". Перед процессией несли варенец и сноп соломы на шесте - традиционные атрибуты масленичного праздника. Масленичное ряжение здесь явно подражало царским выходам XVII в.; народная культура вообще ориентирована на подражание высоким образцам - ср. "князя" (жениха), "княгиню" (невесту) и бояр традиционного русского свадебного обряда. Характерна, однако, сама серьезная и вполне "историческая" для русского XVII века реакция властей на донос: ряженые были обвинены в "самозванчестве", "царям" отсекли паль-цы на правой руке, прочих участников церемонии сослали с семьями в Сибирь ⁸.

83
Очевидно, что суть этой византийской, а в более глубокой перспективе - античной, традиции с выборами "царя Сатурналий" и т.п., в ее древнерусской рецепции противоположна продолжающей ту же традицию "карнавальной" народной культуре ренессансной Европы в понимании Бахтина. Здесь не народные "низы" подвергали осмеянию и "снижению" официальные верхи, а, напротив, социальные верхи демонстрировали свое самовластие и даже всевластие (на что справедливо указывали Лотман и Успенский, равно как и Лихачев), позволяя себе опричный маскарад, но пресекая всякие попытки "карнавализации" снизу.

Столь же серьезным было и упомянутое ритуальное поругание новгородского архиепископа Пимена при Грозном: оно также имело очевидный византийских образец - задом наперед на ослов сажали узурпаторов и мятежников. Происхождение этого ритуала на Руси вызвало, однако, некоторую дискуссию. Дело в том, что впервые он описан во всех подробностях в связи с расправой над еретиками-"жидовствующими" в 1490 г. Другой новгородский архиепископ, Геннадий (не предполагавший судьбы своего преемника на новгородской кафедре), велел посадить их на коней задом наперед, в острых берестяных колпаках в надписью "се сатанино воинство", с тем, чтобы они смотрели "на запад", видя уготованные им адские муки. Исследовавший движение "жидовствующих" Я.С. Лурье осторожно предполагал, что режиссер этого действа Геннадий мог опираться не на собственную "мстительную изобретательность", а на испанский образец ⁹, тем более что архиепископ сам указывал на этот образец - деяния "шпанского короля" по искоренению ереси. Лихачев считал, что Геннадий, напротив, разоблачал еретиков вполне "древнерусским" способом ¹⁰. Очевидной представляется правота Лурье: используя "подручные материалы" (бересту и т.п.), Геннадий воспроизводил ритуал инквизиции, тем более что и он был направлен против "жидовствующих" - насильственно крещенных евреев, сохранявших тайно иудаизм. Это заставляет обратить внимание на восприятие древнерусской "официальной" культурой не только византийских, но и конфессионально чуждых "латинских" традиций.

В связи с этим восприятием нельзя не коснуться центральной фигуры русских средневековых празднеств - скомороха, которую традиционно рассматривают в качестве исторического предтечи "карнавальных действ" (в том числе в отношении архиепископа Пимена): ей посвящена не одна монография, но она остается во многом загадочной. Прежде всего неясно происхождение самого слова "скоморох" - ясно, что оно неславянское, но греческие, западноевропейские и даже арабские этимологии ненадежны ¹¹. Впервые скоморохи упомянуты в Начальной летописи - Повести временных лет под 1068 г.: "Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми

84
пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленато дела, а церкви стоять (пусты.-В. Л.)"¹². Эта характеристика народной "праздничной" культуры, данная монахом-летописцем, многократно повторяется в церковных поучениях и постановлениях, включая составленный при Грозном (1551) "Стоглав": "Тоже правило шестьдесят второе (Вселенского собора. - В. Л.), коленды и ватай-врумалия. Эллинским и Греческим языком глаголется, еже есть первые дние коеждого месяца ... празнование велие и торжественное сотворяюще, играния многая содевашеся по Эллинскому обычаю ... . Отметает и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися ... , ни женам в мужеские одеяния облачатися ... . Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов; и всякого козлогласования и баснословия их не творити. Егда же вино топчут, или егда вино в сосуды проливают, или кое питие испивают, гласования и вопли творят неразумнии, по древнему обычаю, Эллинския прелести, Эллинскаго бога Диониса, пьянству учителя призывают..."¹³

Очевидно, что перечисленные действа не имеют прямого отношения к собственно древнерусской традиции. Источник этих запретов и для западного латинского, и для восточного греческого христианства - решения святоотеческого VI Вселенского собора (Константинополь, 680 г.). Словом "скоморох" здесь переводится греческое "мим". Но столь же очевидно, что запреты эти не соблюдались ни в Византии, ни на Руси: общим памятником сохранения античных традиций оказываются среди прочего светские мотивы в росписи кафедрального Софийского собора в Киеве (XI в.), отражающие императорский (княжеский) быт: ипподром, бой воина с ряженым, охота на медведя и музыканты (иногда без особых оснований именуемые скоморохами) - предмет церковных обличений. Конечно, эти сцены были маргинальными, украшали лестницу, ведущую на хоры, где размещалось княжеское семейство, но это внешнее "опричное" пространство и создавало ту внецерковную культуру, которую, вслед за древнерусскими книжниками, воспринимают иногда (вслед за Б.А. Рыбаковым и др.) как "языческую". Эта внецерковная культура была на Руси (в отличие от Византии, сохранявшей античные бытовые традиции) княжеской (царской), но она становилась образцом для народных действ. Механизм передачи этого образца описан как раз в связи со скоморохами, которые допускались до участия в церковном театрализованном представлении - "Пещном действе". Дж. Флетчер (1591) свидетельствовал о том, как ряженым "халдеям" разрешалось в течение 12 дней, на святки, бегать по городу, "делая разные смешные штуки, чтобы оживить обряд (пещного действа. - В. Л.), совершаемый епископом"¹⁴.

Исследователи склонны сближать эту традицию святок с карнавальными празднествами Европы, подчеркивая терпимость к святочным обрядам официальных верхов ¹⁵. Но далее терпимости дело не шло: Адам Олеарий писал, что "халдеи во время своего бегания считались язычниками и нечистыми; полагали даже, что если бы они в это время умерли, то были бы прокляты. Поэтому в день Св. Крещения, во время всеобщего освящения, их вновь крестили, чтобы смыть с них эту безбожную нечистоту и вновь соединить их с церковью"¹⁶. Скоморохи, как и все принимавшие участие в ряжении, должны были смыть с себя грехи в крещенской проруби ¹⁷. Более того, в популярных на Руси "Пандектах" Никона Черногорца, говорилось: "Сице рекомы каланды (ср. коляда. - В. Л.) и рекомыя воты (жертвы, обеты, лат. votum. - В.П.) и рекомая роусалия ¹⁸ и еже в [первый] день марта месяца творимое тържьство по единомоу же къждо от верных жития отъяти хощем, нъ и еще и жен градных плясания яко бещьстьных и многоу пагоубоу и пакость творити могоущих, сии сбор всех сих, неже подобная игры творящая, и оубо аще клирицы суть, сих измещеть, простьца же отлоучаеть"¹⁹. Церковное отлучение грозило не только клирикам и "простецам". Здесь не могло быть и речи о "шутниках" или даже "скоморохах Господних" (joculatores Domini), как именовали себя францисканцы, о Parodia sacra и об участии официальной церкви в "бесовских" игрищах, где каноники могли участвовать в пародийном отпевании карнавальных чучел ²⁰.

Тем не менее подобного рода игрища - конечно, без участия клира - распространялись на Руси в середине XVII в., и это были уже не просто традиционные календарные действа, на эллинскую, языческую природу которых не уставали ссылаться церковники. В челобитной Алексею Михайловичу (1651 г.) вяземский иконописец Григорий доносил, что во время святок в Вязьме справляли "игрища разные и мерзкие..., на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и келаря, и старцов нарицают"²¹. Здесь святочный обряд действительно напоминает РагосИа хасга, и в текстах второй половины ХУП-ХУШ в., вроде "Службы кабаку", можно усмотреть параллель этой пародии (тем более что "Служба" была популярна как раз в среде низшего духовенства). Д.С. Лихачев показал, что "Служба кабаку", где кабак изображается, как церковь, пародировала не столько саму церковь, сколько богослужебные - и учительные - тексты ²². Однако и в XVIII в. "Служба кабаку" воспринималась как кощунство и богохульство, требовавшее судебного разбирательства ²³. Лишь в последней трети XVIII в., при Екатерине II, Синод опровергает утверждения Тихона Задонского о незаконности народного празднования масленицы, ссылаясь уже на законы "регулярного государства": "последния сырная неделя дни учинены от всяких и каторжных работ свободными"²⁴.

86
Практически все исследователи согласны с тем, что появление пародийных текстов вроде "Службы кабаку" связано с воздействием "западнорусской" и через нее польской, "латынской", культуры на культуру древнерусскую, точнее - на культуру России XVII в., уже порывавшей со средневековыми ригористическими традициями. Недаром и ряжение, и, особенно, маски ("наличники") увязываются в русской традиции с обычаями, "якоже в странах Латинских зло обыкова творят" (Номоканон, Москва, 1639), а скоморохи также оказываются одетыми в "латынскую" одежду и развлекают, по царскому указу, "немецких послов" (причем особую роль здесь играют именно белорусские скоморохи)²⁵. Недаром ревнитель старой веры протопоп Аввакум сетовал о христианине, который "в день воскресной прибежит во церковь помолити Бога и труды своя освятити: ано и послушать нечево - по латыне поют, плясавицы скоморошьи!"²⁶

Для старовера церковная реформа увязывалась с иноверием - латынством и кощунством - скоморошеством. Первый русский реформатор, Иван Грозный отыскивал символические формы, в каковые облекалась опричнина, среди "кромешных" традиций, в том числе "латынских", в частности польских, откуда явно заимствовано его "машкарство"²⁷. Еще более активно эти, уже ставшие почти традиционными в XVII в. европейские формы, использует Петр.

Данные инновации российских властей вряд ли можно связывать с народной "смеховой" культурой: скорее, напротив, народная культура подражала этим новым формам.

1 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. События последующих лет, в том числе и в отечественной культурологии, создали впечатление, не вполне точное с нашей точки зрения, что сама проблема, поставленная в рецензии Лотмана и Успенского, "забыта" (ср. Серман И.З. Природа смеха по Лихачеву //ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. ЫУ. С. 16). Данная заметка призвана еще раз обратить внимание на историческую специфику древнерусской "смеховой культуры".
2 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в древней Руси. Л., 1984. С. 6.
3 Термин "праздник" приходится заключать в кавычки, ибо в собственно русской традиции он означает не столько время освобождения от повседневного труда, сколько время строгих и достаточно тягостных для крестьянского хозяйства запретов на определенные виды работ в определенные дни. См.: Толстая С.М. Праздник // Славянские древности. М., 2004. Т. 3.
4 См. из последних работ: Котлярчук А.С. Праздничная культура в городах России и Белоруссии XVII вв. СПб., 2001.
5 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 156.
6 Любарский Я.Н. Царь-мим // Византия и Русь. М., 1989. Ср.: Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994. С. 80-82.
7 Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб., 1992. С. 86-87, 104-105.
8 Ср.: Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988. С. 164; Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 208-209.
9 Казакова Н.А.. Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1955. С. 130.
10 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 16.
11 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1987. Т. Ш. С.648-649.
12 Повесть временных лет: Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 74.
13 Стоглав. СПб., 1997. Ст. 93.
14 ФлетчерДж. О Русском государстве. М., 2002. С. 149-150.
15Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч.
16 Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 295.
17 Котлярчук А.С. Указ. соч. С. 154-156.
18 В греческом оригинале речь идет о брумалиях/врумалиях - празднестве в честь Диониса-Бромия: Кормчая 1284 г. сохраняет оригинальный термин с комментарием: "Да отвержена боудоуть от верных жития вота и вроумалия и каланьди и плясанья, иже на поч(с)ть б(о)м (совершают на почесть языческим богам. - В.П.) (...) Каланди соуть первии в м(с)ци днье, в них же обычаи бе и едином творити жертвы и вота же, и вроумалия, и елиньстии бехоу праз(д)ници, Вроум бо порекл есть". См.: Словарь древнерусского языка. М., 1988. Т. 1. С. 499).
19 Максимович К.А. Панденты Николая Чудотворца. М., 1998. С. 133. Ср. тексты поучений против русалий и скоморошеских игр: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1889. Вып. 11-17. С. 278 и след. Показательно при этом, что указ короля Яна III (1695) предупреждал горожан Пинска и Турова об ответственности за уклонение от обычая колядования, ибо "колядующим" - собирающим подношения, был сам епископ См.: Котлярчук А.С. Указ. соч. С. 192.
20 Ср.: Гуревич А.Я. Праздник, календарный обряд и обычай в странах зарубежной Европы // Советская этнография. 1985. № 3.
21 Даркевич В.П. Указ. соч. С. 167.
22 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. С. 20.
23 Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003. С. 225 и след. И.З. Серман (Указ. соч.) полагает при этом, что мотив "кабака" основывался на исторической традиции - введенной в XVII в. государственной монополии на спиртное, приведшей к повальному пьянству. Так или иначе, пародийная рефлексия была связана с актуальными культурными проблемами и веяниями и не сводилась к фольклорному ритуализму.
24 Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 96-108.
25 Ср.: Котлярчук А.С. Указ. соч. С. 30-33, 193. Естественно, "иноверие" скоморохов предполагало иноземную одежду: ср. упоминаемого в Прологе "срачина (сарацина) родом в скоморошьсте одежде" (Словарь русского языка Х1-ХУП вв. М., 1999. Т. 24. С. 226).
26 Житие протопопа Аввакума, написанное им самим, и другие его сочинения. М., 1960. С. 140.
27 Андрей Курбский, описавший в своей "Истории о великом князе Московском" знаменитый эпизод, когда Грозный, "упившися, начал ис-коморохами в машкарах плесати" и захотел приложить "машкару" к лицу Михаилы Репнина, попрекавшего "христианского царя" в неблагочестивом поведении (Библиотека литературы древней Руси. СПб., 2001. Т. 11. С. 414) не преминул упрекнуть и польского короля в предпочтении "преиспещренных мошкар" государственным заботам (Там же. С. 380). Нельзя не вспомнить в связи с этим слов В.О. Ключевского о "первых проводниках западного влияния" на Руси: "Между старой Московской Русью и Западной Европой лежала страна славянская, но католическая - Польша. Церковное родство и географическое соседство связали ее с романо-германской Европой, а раннее и несдержанное развитие крепостного права в связи с политической свободой высших классов сделало польское дворянство праздной и восприимчивой почвой для западного образования; но особенности страны и национального характера сообщили своеобразный местный пошиб заимствованной культуре. Замкнутая в кругу одного сословия, пользовавшегося исключительным господством в государстве, она воспитывала живое и веселое, но узкое и распущенное миросозерцание. Эта Польша и была первой передатчицей духовного влияния Западной Европы на Русь" См.: Ключевский В.О. Соч. в 9 томах. М., 1988. Т. III. С. 258-259.