Эвтаназия

 ФИЛИППА  ФУТ

Эвтаназия

Философские науки. № 6, 1990, с. 63-80.

    Широко известный «Краткий оксфордский словарь» дает три значения слова «эвтаназия»: первый — «спокойная и легкая смерть», второе — «средства для этого», третье — «действия по ее осуществлению». Странно, что ни одно из них не означает гораздо большее, чем легкая и спокойная смерть, и средства для этой или действия по ее осуществлению. Дефиниция определяет только форму смерти, но в таком случае действия убийцы, применившего лекарства против своей жертвы, можно было бы назвать актом эвтаназии. Мы обнаружили эту нелепость, потому что считаем само собой разумеющимся, что при эвтаназии именно смерть, а не форма смерти, должна быть благом для того, кто умирает. Для того чтобы увидеть, как важно, чтобы эвтаназия не понималась так, как это рекомендует словарь,— просто как легкая или быстрая смерть,— достаточно лишь вспомнить, что гитлеровская программа «эвтаназии» спекулировала на этой двусмысленности. Согласно этой программе, запланированной еще до войны, но введенной в действие декретом от 1 сентября 1939 г., почти 275 тыс. людей были отправлены в газовые  камеры, подобные тем, в которых позже истреблялись евреи. Каждый мог быть отправлен в газовую камеру, если было сочтено, что он «непригоден» к полезному труду. Как сообщил д-р Лео Александер, основываясь на свидетельствах невропатологов, получивших мозг 500 жертв из одного из лагерей уничтожения, в Германии уничтожению подлежали умственно отсталые, психически больные (в том числе шизофреники), эпилептики, пациенты, страдающие от старческой немощи и различных органических неврологических расстройств, таких, как паралич, болезнь Паркинсона, рассеянный склероз и опухоли мозга. По сути дела, все, кто не мог работать и считался непригодным, были уничтожены ¹.

    Эти люди были убиты потому, что они были «бесполезны», «балластом общества», однако способ их смерти мог бы считаться относительно легким и спокойным.
 

    Давайте поэтому примем, что когда мы говорим об эвтаназии, мы говорим о смерти как о благе или о счастье для того, кто умирает.
 

  Это понимание близко к этимологии, но оно само по себе не совсем совпадает с современным словоупотреблением, которое подразумевает, что смерть скорее должна быть не злом, а благом. То, что это так, следует хотя бы из того факта, что о больных, находящихся в состоянии перманентной комы, типа Карен Квинлан*, часто говорят в терминах эвтаназии. Быть может, еще не поздно возразить против использования слова «эвтаназия» в этом смысле. Помимо расхождения с греческой этимологией этого слова, есть в расширении термина и другие неудачные аспекты. Ибо если мы говорим, что должно предполагаться, что смерть может быть благом для субъекта, мы можем точно так же подробно обозначить, что именно ради него самого совершается акт эвтаназии.
 

  Если мы говорим просто, что смерть не будет злом для него, мы еще не можем
утверждать, что его польза будет мотивом при решении вопроса об эвтаназии. Подчеркивание важности вопроса — для чьей пользы мы действуем? — способствует тому, чтобы иметь такую дефиницию эвтаназии, которая подводит под это понятие только такие случаи, когда смерть нужна именно тому, кто умирает. Быть может, самое важное сказать либо что эвтаназия должна быть благом для субъекта, либо, по крайней мере, что смерть не должна быть злом для него, и потому отказаться говорить на языке Гитлера. Тем не менее в этой статье первое условие состоит в том, что будет понятно, со всеми дополнительными оговорками, что акт эвтаназии мы понимаем как решение о смерти ради того, кто умирает.
------------------------
* Карен Квинлан—молодая девушка, многие годы находившаяся в состоянии глубокого сна, продолжала жить лишь при искусственном дыхании, кормлении и т. п. Умерла в 1985 г. не приходя в сознание.— Прим. перев.

64
    Здесь следует разъяснить несколько менее важных точек зрения. В первую очередь следует сказать, что слово «акт» нельзя использовать, чтобы исключить одно упущение: мы будем говорить об акте эвтаназии, когда кому-то намеренно позволили умереть ради его собственного блага, а не только когда приняты особые меры для этого. Самая общая идея, которую мы хотим провести, состоит в выборе действия или не-действия, ведущего к смерти другого человека, и причинно эффективного в том смысле, что в контексте реальных обстоятельств оно оказалось достаточным условием смерти. О таких сложностях, как предопределение, необязательно будет говорить.
 

    Вторая, значительно менее важная точка зрения относительно дефиниции акта эвтаназии касается проблемы соотношения факта и мнения. Уже говорилось, что тот, кто совершает акт эвтаназии, думает, что смерть будет благодеянием для субъекта и что именно в силу этого совершается сам этот акт. Но достаточно ли того, что он действует на основании этой мысли и должно ли все обстоять так, как ему представляется? Если один человек убивает другого или дает ему умереть, думая, что тот находится на последней стадии ужасного страдания, хотя на самом деле он мог бы быть излечен, то является ли это актом эвтаназии или нет? Вероятно, не многое здесь зависит от нашего решения. Одно и то же условие должно входить в дефиницию, будь то элемент реальности или лишь элемент убежденности действующего субъекта. И как бы мы ни определяли акт эвтаназии, преступность и оправданность будут одинаковы: если человек действует по неведению, его неведение может быть либо преступным, либо нет ².

    Эти проблемы сравнительно легко разрешимы, но в этой дискуссии о дефиниции упущено нечто страшно трудное, и к этому следует теперь обратиться. Легко сказать, если бы это не вызывало никаких проблем, что акт эвтаназии, по определению, имеет целью благо того, о чьей смерти идет речь, и что это ради него самого хотят его смерти. Но как это можно объяснить? Вероятно, мы думаем о чем-то очень плохом, случившемся с ним или могущем случиться, если он будет продолжать жить, и смерть мыслится как избавление от этого зла. Но этого недостаточно. Жизнь большинства людей содержит такие виды зла, как горе и боль, но мы не думаем все же, что смерть была бы благодеянием для них. Наоборот, жизнь обычно считается благом даже для тех, кто страшно несчастен или подавлен. Как же можно пожелать смерти ради блага того, кто должен умереть? Этот трудный вопрос является центральным в дискуссии об эвтаназии, и мы буквально не будем знать, о чем мы говорим, когда мы задаем вопрос, являются ли акты эвтаназии, как мы их определили, иногда морально допустимыми, если мы прежде всего не поймем хорошенько, почему говорится, что жизнь есть благо, и почему не всегда это так.
 

    Если бы какой-то человек спас мне жизнь, он был бы моим благодетелем. В нормальных условиях это верно, но всегда ли оказывают другому благодеяние, спасая ему жизнь? По-видимому, нет. Предположим, например, что человек был замучен до смерти и ему дали лекарство, продлевающее его страдания; это было бы не пользой, а наоборот. Или предположим, что в гетто в нацистской Германии доктор спасает жизнь какого-то больного, но что этот спасенный направлен в концентрационный лагерь; доктор должен был бы хотеть, ради блага пациента, чтобы он умер от болезни. Продление жизни не всегда было благом. Сравнивая гитлеровские и сталинские лагеря, Дмитрий Панин отмечает, что в последних метод истребления был хуже из-за агонии, которая могла продолжаться месяцами. «Смерть от пули была бы более милосердной по сравнению с тем, что перенесли многие миллионы, умирая от голода. Тот вид смерти, на который они были обречены, не имел себе равного по подлости и садизму»³.

65
    Эти примеры показывают, что спасать или продлевать жизнь человека не всегда означает оказывать ему услугу: для него может быть было бы лучше умереть раньше, а не позже. Следует поэтому согласиться с тем, что если жизнь и есть, как правило, благо для того, кто ее имеет, то так бывает не всегда.
 

    Часто бывает довольно легко понять, является ли жизнь благом для кого-то или нет, но почему это так — понять очень трудно. Когда говорят, что жизнь является благом или пользой, то на каких основаниях делается это утверждение?
 

    Эта трудность недооценивается, если предполагают, что проблема возникает из того факта, что тот, кто умер, не имеет ничего, так что благо, которое кто-либо получает из того, что он живет, не может быть сравнимо с той суммой благ, какую он имел бы в любом другом случае. Для чего необходимо именно это сравнение? Вероятно, было бы достаточно, если можно было бы сказать, получил ли или нет тот, чья жизнь была продлена, больше добра, чем зла, в этот дополнительный промежуток времени. Такие оценки не всегда возможны, но очень часто они делаются. Мы говорим, например: «Он был очень счастлив в эти последние дни» или «У него не было ничего, кроме несчастья». Если баланс добра и зла определяет, была ли жизнь благом для кого-то, мы могли бы надеяться найти связь в этих суждениях. В действительности, конечно, мы не находим ничего подобного. Во-первых, человек, который не сомневается, что существование — благо для него, может совершенно не думать о балансе счастья или несчастья в своей жизни или о каких-либо других дополнительных позитивных и негативных факторах. Так что данные критерии не всегда применяются, когда высказываются соответствующие суждения. А во-вторых, применение данного критерия дает ответ, часто оказывающийся неправильным. Многие люди испытывают в жизни больше плохого, нежели хорошего, мы не делаем, однако, из этого вывод, что не оказали бы этим людям никакой услуги, спасая их от смерти.
 

    Для того чтобы обойти эту постоянную трудность, Томас Нагель предположил, что существование само является благом, которое нужно учитывать. «...Жизнь достойна жизни даже тогда, когда элементов плохого в ней много, а элементы хорошего слишком малы, чтобы перевесить зло. Вес позитивного дополняется самим существованием, а не каким-то из его элементов»⁴.

      Это кажется невероятным, потому что если существование само по себе является благом, то оно должно быть таковым даже тогда, когда то, что мы испытываем, целиком плохо, как у замученного до смерти. Как следует решить, каким считать такое существование и почему вообще следует считать благом всякое существование? .
 

    Другие пытались решить эту проблему, доказывая, что именно желание человека жить заставляет нас считать жизнь благом: если он хочет жить, то каждый, кто продлевает его жизнь, оказывает ему благодеяние. Однако кто-то может цепляться за жизнь тогда, когда мы могли бы с уверенностью сказать, что ему лучше было бы умереть, и он может с этим тоже согласиться. Говоря о таких именно условиях, в которых, как он сказал, пуля была бы милосердием, Панин пишет: «Я хотел бы поделиться своим наблюдением относительно отсутствия самоубийств при крайне суровых условиях в наших концлагерях. Чем более невыносимой становилась жизнь, тем более, казалось, заключенный был полон решимости держаться за нее»⁵.

    Можно попытаться объяснить это, говоря, что основой желания выжить в лагере в течение дней и месяцев была надежда. Но нет ничего непонятного в том, что человек может цепляться за жизнь, хотя он знает такое о своем будущем, что могло заставить каждого человека желать смерти.
 

  Проблема остается, и трудно понять, куда обратиться за решением. Существует ли концептуальная связь между жизнью и благом? Поскольку жизнь — не всегда благо, мы склонны отрицать эту идею и считать, что тот факт, что жизнь обычно считается благом, случаен, точно так же случаен тот факт, что

66
получение наследства обычно идет во благо. Но кажется неслучайным то, что спасение жизни кого-либо обычно считается благодеянием для него. Проблема состоит в том, чтобы найти, где проходит концептуальная связь между этими понятиями.
 

    Хорошим техническим приемом, вероятно, было бы забыть на время, что мы обсуждаем именно эвтаназию, и посмотреть, как связаны жизнь и благо, когда речь идет о других живых существах. Даже для растений то, что полезно для них, и то, что является для них благом, должно быть как-то связано с их жизнью и смертью. Давайте поэтому рассмотрим растения и животных, а затем вернемся к человеку. По меньшей мере мы избегаем искушения думать, что связь между жизнью и пользой должна везде быть вопросом счастья или несчастья или удовольствия и страдания; эта идея абсурдна в случае с животными и совершенно невозможна, когда мы говорим о растениях.
 

    Если кто-то думает, что понятие пользы применимо лишь косвенно и опосредованно к растениям, он должен вспомнить, что мы говорим совершенно четко, утверждая, например, что определенное количество солнечного света полезно для большинства растений. Конечно, все растения цветут по-разному, но мы можем несколько иначе говорить и о том, что приносит им пользу, в чем состоит улучшение их условий или что служит средством лечения. Что имеется общего между пользой и поддержанием жизни? Есть искушение ответить «все», думая, что состояние здоровья и обеспечение выживания одно и то же. На самом деле, однако, полезное для растения может быть связано с воспроизводством, а не с сохранением индивидуального члена рода. Тем не менее, когда мы говорим о растениях, связь между пользой и поддержанием жизни существует даже для отдельного растения. Если что-либо делает его способным выжить в условиях, нормальных для этого рода, это благо для него. Нам не нужно идти дальше в объяснении того, почему некоторая среда или уход являются благом для растения, кроме как показав, что это помогает этому растению выжить ⁶.

    Эта связь между поддержанием жизни и пользой или благом для растения является вполне понятной и нет ничего фантастического или зооморфологического в том, чтобы говорить о пользе или благе для растения. Но это не значит, конечно, что мы считаем жизнь благом для растения. Мы можем сохранить его жизнь, давая ему то, что полезно; мы не приносим ему пользы, просто сохраняя его жизнь.
 

    Более разветвленное понятие пользы употребляется, когда речь идет о животных. Нечто новое можно сказать, например, о том, что животному может быть лучше или хуже того, что с ним происходит, или что то, что с ним происходит, лучше или хуже для него. И по-новому будет рассматриваться польза. Во-первых, это удобство, которое часто, но не всегда связано со здоровьем. Когда мы делаем более свободным узкий ошейник для собаки, мы можем сказать: «Это будет лучше для нее», подчеркивая ударением «лучше для нее», если это касается здоровья. Во-вторых, животному можно принести пользу, сохраняя его жизнь. На вопрос «Вы можете что-нибудь сделать для него?» можно ответить: «Да, мне удалось спасти ему жизнь». Иногда мы можем понимать это, имея в виду, так же как и в случае с растениями, что мы остановили какую-то болезнь. Но мы можем также сделать что-то для животного, отпугнув хищника. Если мы делаем это, для животного хорошо то, что мы делаем, если, конечно, оно не погибает каким-то другим способом. Точно так же, в худшем случае, животному может быть хуже от нашего вмешательства, и не потому, что оно страдает, а просто потому, что это его убивает.

67
    Проблема, которая мучает нас, когда мы думаем об эвтаназии, появляется в этот момент на сцене. Ибо если мы можем принести пользу животному: либо избавляя его от страданий, дав умереть, либо спасая его жизнь, но не избавляя от страданий, то в чем будет состоять большая польза? Вероятно, жизнь была изначально благом, однако страдание, по-видимому, является злом с точно таким же статусом и может сделать жизнь вообще не благом. Только ли жизнь без страдания является благом для животного? Не кажется ли безумным это предположение, когда речь идет о животных, ибо в отличие от человека их нормальная жизнь не включает страдания в качестве элемента. Но может быть, здесь идет речь об обычной жизни. Мы не стали бы говорить, что сделали что-то для животного, если бы просто оставили его в живых, или в бессознательном состоянии, или когда оно даже и в сознании, но не способно действовать обычным способом, поскольку при постоянной сильной боли животные просто не могут действовать обычным образом. Поэтому мы не должны вообще считать, что оказываем животному благодеяние, просто оставляя его в живых, если жизнь была бы полной мук. Несомненно, имеются промежуточные ситуации, но это не наши проблемы. Мы пытаемся не высказывать новые суждения, но лишь найти принципы высказываемых нами суждений.
 

      Когда мы переходим к обсуждению жизни человека, проблемы становятся еще более острыми. Ибо теперь мы должны принять во внимание совершенно новые моменты, такие, как точка зрения самого субъекта на свою жизнь. Это создает дополнительные трудности: можно ли не принимать в расчет в качестве
дополнительного условия того, что жизнь есть благо для человека, то, что он сам считает ее таковой? Нет ли некоторых трудностей с тем, что для него будет полезно сохранение и продление его жизни, даже если он сам хочет умереть? Конечно, у него может быть совершенно ошибочная точка зрения относительно своих перспектив, но давайте опустим это и подумаем только о таких случаях, когда сама жизнь под вопросом. Можем ли мы думать, что продление такой жизни было бы полезным для него, хотя бы даже он скорее хотел прекратить ее, чем продолжать. По-видимому, это нельзя исключать. То, что нет простого соответствия между жизнью как благом и желанием смерти, обнаруживается, возможно, в том, что человек сам будет хотеть умереть не ради самого себя, а ради кого-то другого. И если мы попытаемся уточнить этот тезис, сказав, что жизнь не может быть благом для того, кто желает умереть ради себя самого, мы обнаружим, что главная проблема ушла сквозь пальцы.
 

  Как очень давно заметил епископ Батлер, не все цели либо бескорыстны, либо эгоистичны. Хочет ли человек умереть ради себя самого в рассматриваемом нами смысле, если, например, он хочет отомстить за себя другому своей смертью? Или если он горд и отказывается от иждивенчества или инвалидности, даже если ему в жизни остается еще много хорошего? Вероятно, истина состоит в том, что желание умереть иногда сопутствует и хорошей жизни, а иногда нет, потому что дескрипция понятия «желание умереть» содержит самые различные состояния сознания — от тех, что служат причиной самоубийств, патологической подавленности, до таких, когда вдруг обнаруживается, что мысль о фатальном исходе рассматривается с облегчением. С одной стороны, человек может рассматривать свою жизнь как тяжелое бремя, но заботиться о своих делах более или менее обычным образом, а с другой стороны, желание умереть может принять форму отказа от всего, что есть в жизни, как это бывает при сильных депрессиях. По-видимому, разумно сказать, что жизнь есть и не есть благо для человека, постоянно находящегося в состоянии депрессии, и мы должны вернуться позднее к этой теме.
 

    Когда мы можем сказать, что жизнь есть благо или польза для человека? В этом состоит дилемма, стоящая перед нами. Если мы говорим, что жизнь как таковая есть благо, мы обнаруживаем, что нас опровергают примеры, приведенные в начале статьи. Поэтому мы склонны думать, что именно

68
наличие хорошего делает жизнь благом, где она благо. Но если жизнь — благо только потому, что она — условие хорошего, то почему точно так же она не есть зло, когда она — источник плохого? И как она может быть благом тогда, когда она содержит даже больше зла, чем добра?
 

    Следует отметить, что проблема сформулирована здесь в терминах добра и зла, а не счастья и несчастья, и что она не может быть решена путем отрицания (которое может быть достаточно разумным) того, что счастье является единственным добром, а несчастье — единственным злом. В этой статье не была выражена никакая другая точка зрения на природу добра (блага), кроме того, что оно — жизнь сама по себе. Эта точка зрения состоит в том, что при любой оценке добра и зла, содержащихся в жизни, даже жизнь с большим количеством зла все же сама по себе является добром.
 

  Возможно, полезно пересмотреть суждения, на которых должна основываться наша теория. Думаем ли мы, что жизнь может быть добром для того, кто страдает от мучений? Конечно, да. А может ли жизнь быть благом для людей, имеющих серьезные дефекты? Конечно, может, ибо если даже кто-то почти полностью парализован, может двигать предметы только с помощью трубки, зажатой губами, мы не удивимся, если он скажет, что какой-то благодетель спас ему жизнь. Точно так же и с душевными болезнями. Есть много людей с такими нарушениями — например, синдром Дауна,— для которых возможна простая эмоциональная жизнь. А как насчет старости? Разрушает ли она нормальную связь между жизнью и благом? Здесь мы должны различать разные формы старости. Некоторые ее формы сохраняют жизнь, которую мы считаем такой, что лучше, чтобы каждый ее имел, чем не имел, так что врач, который продлевает такую жизнь человеку, будет ее благодетелем. Но к некоторым формам старости это, однако, уже не относится. Есть такие пациенты в гериатрических палатах, которые почти без сознания, хотя они могут немного двигаться и самостоятельно проглатывать пищу, положенную в рот. Продлевать такое состояние либо у очень старых, либо у психически больных людей не означает делать им услугу или приносить пользу. Но, конечно, это не означает, что верно обратное: только если имеет место страдание, ради блага самого пациента можно было бы пожелать, чтобы он умер.
 

  Вероятно, поэтому просто быть живым, даже без страдания, не есть благо, и мы должны проводить различие точно так же, как мы проводили его, когда говорили о животных. Но как быть в случае с человеком? Что можно считать нормальной человеческой жизнью в соответствующем нашей теме смысле? Если только об очень старых и очень больных можно сказать, что лучше бы они не жили, то может показаться правильным описать это в терминах действия. Будет трудно найти смысл, в каком люди, описанные Паниным, были недействующими, учитывая, что они заставляли себя идти в лес на работу. Что присутствует такое в жизни заключенных, заставляющее нас говорить о ней иначе, чем о жизни большинства физически и психически больных и некоторых серьезно больных и страдающих пациентах? Не то, что они были в плену, ибо жизнь в плену, конечно же, может быть хорошей. И не просто необычная форма их жизни. В некотором смысле заключенные были более живыми, чем другие люди, чем пациенты в кислородной камере. Идея, которая нужна нам, кажется, заключается в том, что обычная человеческая жизнь состоит в следующем — она содержит некий минимум базисных человеческих благ. Обычным в человеческой жизни — даже очень трудной — является то, что человека не заставляют работать свыше человеческих сил, что он имеет поддержку семьи или группы, что он может более или менее утолять свой голод, что он имеет надежду на будущее, что он может лечь отдохнуть ночью. В таких вещах было отказано людям во Ветлаге, описанном Паниным. Даже отдыхать ночью не

99
было позволено им: не давали спать клопы, шум, зловоние; как правило, обыски и походы в баню заполняли ночное время так, что рабочие нормы не могли быть выполнены. Болезнь тоже может изменить жизнь человека так, что нормальные человеческие блага исчезают. Когда пациент так ошеломлен болью или тошнотой, что не может есть с удовольствием, если он может есть вообще, не может слышать даже самых любимых голосов, он уже не живет нормальной человеческой жизнью в том смысле, как эти слова используются здесь. И мы можем теперь сделать вывод по первой части данной дискуссии, отметив, что тяжелая депрессия может разрушить радость, даваемую обычными благами, так же эффективно, как внешние обстоятельства могут устранить их.
 

    Предполагаемое решение проблемы состоит поэтому в том, что существует определенная концептуальная связь между жизнью и благом, когда речь идет о людях, так же как о животных и растениях. И в том, и в другом случае не просто состояние быть живым может быть определено как благо или само по себе считаться им, а именно жизнь, доходящая до определенного стандарта нормальности. Было доказано, что как часть обычной жизни именно элементы блага являются решающими для того, чтобы решить, является ли спасение жизни благом для человека. Обычно жизнь людей, даже очень трудная жизнь, содержит некий минимум базисных благ, но когда они отсутствуют, понятие жизни уже не связано с благом. И так как именно элементы блага, содержащиеся в жизни, являются решающими при определении того, является ли она благом и полезно ли продление его жизни, то нет никаких причин считать, что этим решающим основанием является баланс добра и зла.
 

    Следует отметить, что зло важно в одном смысле — тогда, когда оно, как в обсужденных выше примерах, уничтожает возможность обычных благ, и совсем
в другом смысле — когда оно наполняет жизнь, в которой уже нет благ по какой-то другой причине. Так, например, связь между жизнью и благом может быть нарушена потому, что сознание остается на очень низком уровне, как при глубокой старости или некоторых умственных расстройствах. Сам по себе этот вид жизни, по-видимому,— ни добро, ни зло, но если он связан с мучениями, то каждый хотел бы надеяться на скорый конец.
 

  Это неадекватное, признаемся, обсуждение того смысла, в котором жизнь является обычно благом, и причин, по которым это может быть не так в некоторых отдельных случаях, завершает описание того, как мы здесь рассматриваем эвтаназию. Акт эвтаназии, будь то буквально акт или только его отсутствие, мы приписываем тому действующему лицу, кто выбирает смерть для другого потому, что в этом случае жизнь последнего кажется скорее злом, а не добром. Вопрос, который теперь должен быть поставлен, таков: являются ли акты эвтаназии оправданными когда-либо. Но здесь две темы, а не одна. Ибо одно дело сказать, что некоторые акты эвтаназии рассмотрены лишь сами по себе и их результаты не вызывают возражения с моральной точки зрения, а другое дело — сказать, что было бы правильно легализовать их. Возможно, практика эвтаназии породила бы слишком много злоупотреблений, и может быть, здесь было бы слишком много ошибок. Более того, практика могла иметь очень важные и крайне нежелательные последствия, потому что невероятно, чтобы мы могли изменить наши принципы относительно лечения старых и больных без изменения фундаментальных эмоциональных установок и социальных отношений. Темы должны быть поэтому рассмотрены отдельно. В следующей части дискуссии ничего не будет говориться о социальных последствиях и возможных злоупотреблениях в практике эвтаназии, а лишь об объектах эвтаназии, рассматриваемых как таковые.

70
    Мы хотим знать: являются ли акты эвтаназии, понимаемой так, как. мы определили ее, когда-либо морально допустимыми. Если быть более точными, мы хотим знать, существует ли вообще когда-либо достаточное оправдание выбора смерти для другого человека, может ли смерть считаться когда-либо скорее полезной, чем вредной, поскольку именно на этом основании принимается решение.
 

    Будет невозможно высказать ясную точку зрения на эти темы, если не отметить сначала те различные основания, по которым возможны возражения против того, чтобы один человек решил принять участие в смерти другого. Две различные ценности противоположны таким действиям. Несправедливый акт убийства или разрешение умереть противоположны справедливости и милосердию или обеим этим ценностям, и моральные последствия при этом различны. Справедливость связана с тем, что люди обязаны делать по отношению друг к другу либо путем оказания позитивной услуги, либо актом невмешательства. Когда слово «справедливость» употребляется в этом широком смысле, оно связано не только со сферой закона, но со всей сферой прав и обязанностей, вытекающих из прав. Поэтому убийство —это одна форма несправедливости, нечестность — другая, несоблюдение договоренностей — третья, дача ложных показаний — это просто другие примеры несправедливости. Справедливость как таковая прямо не направлена на благо другого и может требовать, чтобы что-либо было сделано для него, даже если это будет для него вредно, как отметил Юм, когда он писал, что «долг должен быть выплачен даже отъявленному негодяю, которому скорее пошло бы не на пользу, а во вред большое состояние»7. Милосердие, с другой стороны,— это добродетель, которая направляет нас на благо других. Акт милосердия ставится под сомнение только там, где что-то не требуется справедливостью, но отсутствие справедливости и милосердия обнаруживается там, где человеку отказывают в чем-то, что ему и требуется и на что он также имеет право; и милосердие, и справедливость требуют, чтобы вдовы и сироты не были обмануты, и человек, который обманывает их,— немилосерден и несправедлив.
 

    Легко заметить, что два основания, по которым возражают против смерти, различны. Убийство есть акт несправедливости. Преступное нежелание прийти на помощь кому-либо, чья жизнь в опасности, противоречит не справедливости, а милосердию. Но тогда, когда один человек обязан, по внутреннему убеждению или по внешней обязанности, прийти на помощь другому, несправедливость также может существовать. Поэтому несправедливость может состоять либо в действии, либо в бездействии, и то же самое может касаться также и недостатка милосердия; милосердие может требовать, чтобы кому-то была оказана помощь, но также и чтобы не были сказаны злые слова.
 

    Различие между справедливостью и милосердием может оказаться в высшей степени важным, когда позднее будет проведено различие между добровольной и недобровольной эвтаназией. Дело здесь в связи, существующей между справедливостью и правами, и теперь следует кое-что сказать об этом. Я полагаю, правильно сказать, что когда бы человек ни действовал несправедливо, он нарушает право, так как справедливость связана со всем тем, что человек обязан делать, а все то, что он обязан,— это вопрос права. Следует сказать поэтому нечто о разных типах прав. Обычно проводится различие между «иметь право» в смысле «иметь свободу», «иметь право требовать» и «иметь право получать»⁸. Лучше всего понять это различие следующим образом. Сказать, что человек имеет право в смысле свободы, означает, что никто не может требовать, чтобы он не делал то, что он имеет право делать. Тот факт, что он имеет право делать это, состоит в том, что против того, чтобы он делал это, не может быть выдвинут определенный вид возражений. Поэтому человек имеет в этом смысле право гулять по улице или ставить свою машину на стоянке. Но из этого не следует, что никто не может помешать ему делать это. Если по некоторым причинам я хочу, чтобы определенный человек не ставил свою машину в определенном месте, я могу поставить свою машину там

71
или могу попросить моих друзей сделать так и таким образом помешать ему делать то, что он имеет право (в смысле свободы) делать. Это отличается, однако, от права-требования. Это тот вид права, который я имею дополнительно к праву-свободе, когда, например, я имею частную стоянку; здесь другие имеют обязанности невмешательства, как в этом случае, или обязанности обслуживания, как в том случае, когда мое право распространяется на товары или услуги, которые мне обещаны. Иногда одно из этих прав дает другим людям обязанность обеспечивать мне то, на что я имею право, но в другое время их обязанности состоят в том, чтобы просто воздерживаться от вмешательства. Если выпавший снег загородил мою частную стоянку, то, естественно, никто не обязан расчищать ее. Права-требования порождают обязанности, иногда это обязанности невмешательства, иногда это обязанности помощи. Если ваше право дает мне обязанность не вмешиваться в ваши дела, я «не имею никакого права делать это»; точно так же если ваше право дает мне обязанность делать что-то, я «не имею никакого права» отказаться делать это. То, в чем я нуждаюсь, есть право-свобода, но у меня нет права «свободы» вмешиваться в ваши дела или отказаться помогать.
 

    К чему из очерченного выше относится право на жизнь? Несомненно, люди имеют право жить в смысле права-свободы, но важно то, что группа прав-требований подпадает под название права на жизнь. Главное из них, конечно, право быть свободным от вмешательства, угрожающего жизни. Если другие люди целятся в нас из оружия или пытаются влить яд в наше питье, мы можем, мягко говоря, потребовать прекратить это. А также есть услуги, которых мы вправе требовать от врача, медицинского персонала, телохранителей и пожарников; это права, которые зависят от договора или общественного устройства. Быть может, нет ничего непривычного в том, чтобы сказать, что обязанности, которые эти люди имеют по отношению к нам, касаются права на жизнь; мы можем точно так же сказать, что все услуги, оказываемые кому-либо портными, парикмахерами, швеями, относятся к праву быть элегантными. Но такие контракты, как врач — пациент, становятся особенно важными, когда мы обсуждаем правильность и неправильность эвтаназии, и поэтому на них здесь следует обратить внимание.
 

      Имеют ли люди право на то, что им нужно для того, чтобы выжить; кроме права, оговоренного специальными контрактами, обязывающими других людей
обеспечивать это нужное? Имеют ли люди в слаборазвитых странах, где голод широко распространен, право на пищу, которой им столь очевидно не хватает? Дж. Файнберг, обсуждая этот вопрос, полагает, что о них следует сказать, что они имеют «требование» в отличие от «права требовать», которое есть «имеющее силу требовать».
 

  С другой стороны, составители манифестов, которые, по-видимому, отождествляют потребности или, по крайней мере, основные потребности с тем, что они называют «правами человека», отличаются тем, как мне кажется, что они, призывая мировое сообщество к соблюдению морального принципа, исходят из того, что все основные человеческие потребности должны быть признаны требованиями (в привычном смысле), достойными сочувствия и немедленного серьезного рассмотрения, хотя очень часто они даже не могут трактоваться как «имеющие силу требования», т. е. как основания для обязанностей других людей. Этот способ рассмотрения позволяет избавиться от ошибок предписывания всем человеческим существам, даже в слаборазвитых странах, таких «экономических» и «социальных прав», как «периодически оплаченные отпуска»⁹.

    Это разумно, хотя мы заметим, что существуют некоторые реальные права на услуги, которые не основаны на чем-то типа контракта, как, например, право детей иметь поддержку от родителей и право родителей иметь поддержку от детей в старости, хотя эти виды прав до некоторой степени зависят от существующей в обществе практики.

72
      Давайте теперь зададимся вопросом, как право на жизнь влияет на моральность актов эвтаназии. Могут ли такие акты иногда (или они будут всегда) противоречить праву людей на жизнь? Конечно, это возможно, ибо хотя акт эвтаназии, по нашему определению,— это вопрос о выборе смерти ради блага того, кто должен умереть, но не существует, как мы отмечали ранее, простой связи между тем, на что человек имеет право, и тем, что для него благо. Верно, что люди имеют право только на то, что в общем является благом: мы не думаем, что люди имеют право на мусор или на загрязненный воздух. Тем не менее человек может иметь право на что-то такое, без чего ему самому было бы лучше; если права состоят в воле человека не считаться со своей или чьей-то оценкой пользы или вреда, то обязанности, дополняющие право на жизнь,— общий долг невмешательства и долг оказания помощи, вменяемый некоторым лицам,— не зависят от качества жизни человека и его перспектив на будущее. Даже если правильно, что ему лучше, как мы говорили, умереть, до тех пор, пока он хочет жить, было бы несправедливо с нашей стороны убивать его и не может быть справедливым дать ему умереть. Все мы имеем долг невмешательства, а некоторые из нас могут иметь обязанность поддерживать его жизнь. Предположим, например, что отступающая армия должна оставить раненых или истощенных солдат в безводной или заснеженной пустыне, где единственной перспективой является смерть от голода или от рук врагов, известных своей жестокостью. Часто в такой безвыходной ситуации пуля бывает для людей милосердием. Но предположим, что один из них требует, чтобы его оставили в живых. Кажется, ясно, что его товарищи не имеют права убивать его, хотя совсем другой вопрос — должны ли они дать ему продлевающее его жизнь лекарство. Право на жизнь может иногда давать обязанности позитивной помощи, но не в данном случае. Оно дает другое право — право, чтобы вас оставили в покое.
 

    Довольно интересно, что, рассматривая право на жизнь, мы пришли к активной и пассивной эвтаназии, часто считающейся не имеющей отношения к морали ¹⁰. Если мы придем к выводу, что право на жизнь служит различительной основой возражений против определенных видов эвтаназии и что это право дает обязанность невмешательства, более широко распространенную, чем обязанность заботиться, то уже не может быть сомнений в относительности различий между активной и пассивной эвтаназией. Если каждый может иметь обязанность оставить кого-либо в покое, это значит, что никто не имеет обязанности поддерживать его жизнь или что только некоторые люди имеют такую обязанность.
 

    Где же тогда лежит граница между пассивной и активной эвтаназией? В некоторых случаях эти слова сами вводят в заблуждение, так как они наводят на мысль о различии между действием и не-действием, что не совсем то, что нам надо. Безусловно, акт расстрела является тем, о чем мы говорили как об акте «вмешательства», а отказ дать ему лекарство — это случай отказа в помощи. Но акт отключения респиратора следует безусловно считать ничем не отличающимся от отказа включать его. Если врачи решили, что следует позволить пациенту умереть, то любой вид действия может последовать и оба вида должны быть сочтены скорее пассивной, чем активной эвтаназией, если вообще речь идет об эвтаназии. По-видимому, важно то, что отказ вмешательства в ход лечения — не то же самое, что другие виды вмешательства в жизнь человека, и особенно в том случае, когда одни и те же люди ответственны и за лечение, и за его прекращение. В таких случаях мы могли бы говорить о том, что выключение аппарата есть убийство человека или что больница убила его, позволила ему умереть. В целом именно акт убийства исключается при рассмотрении невмешательства, но не в каждом случае.
 

73
    Врачи обычно признают, что различие и причины, по каким некоторые философы отрицают это, кажутся необоснованными. Дж. Рейчелс, например, полагает, что если различие между активной и пассивной эвтаназией оправдано где-либо, то оно оправдано везде, и он приводит пример, в котором не имеет никакого значения, было ли что-либо сделано или нет. Если кто-то увидел ребенка, тонущего в ванне, то, по-видимому, так же плохо оставить его тонуть, как и «нагнуть его голову под воду»". Если его слова «не имеет никакого значения» понимать как то, что одно действие было бы так же несправедливо, как другое, тогда это верно. Это не означает, что убийство хуже, чем позволение умирать, но что оба эти действия противоположны явным добродетелям, которые и обусловливают то, что одно при некоторых обстоятельствах было позволено, а другое нет. В обстоятельствах, приведенных Рейчелсом, оба действия преступны: нагнуть голову ребенка в воду противоречит добродетели справедливости — такое никто не имеет права делать. Оставить его тонуть не противоречит справедливости, но это яркий пример отсутствия милосердия. Здесь это не составляет никакого практического различия, ибо требования справедливости и милосердия взаимосвязаны; но в случае с отступающей армией они не были связаны: милосердие требовало бы, чтобы раненый солдат был убит, но справедливость требует, чтобы он был оставлен в живых ¹². В таком случае различие состоит в том, выбирает ли человек смерть для другого в виде позитивного действия или он позволяет ему умереть. Аналогия с правом на собственность разъяснит эту точку зрения. Если человек владеет чем-то, на что он имеет право, даже если его собственность приносит ему вред, мы, как правило, не имеем права отнять ее у него. Но если однажды собственность пропадет, вероятно, ничто не потребует от нас вновь вернуть ее ему; мы не можем лишить ее его, но мы можем позволить ей исчезнуть. Это не означает, что мы отрицаем, что это будет недружественным актом или высокомерием, когда мы отказываемся делать то, что он хочет. Тем не менее мы были бы в своем праве и, вероятно, никаких моральных возражений любого рода нельзя было бы высказать против нашего отказа.
 

    Важно подчеркнуть, что права человека могут встать между нами и тем действием, которое мы с удовольствием сделали бы ради самого человека. Они могут, конечно, также и предотвращать действия, которые мы хотели бы сделать ради других, например когда может быть искушение убить одного человека, чтобы спасти нескольких. Но интересно, что границы разрешаемого вмешательства хотя и неопределенны, но кажутся более строгими в первом случае, чем во втором. Может быть, нет таких случаев, когда было бы правильно убить человека против его воли ради него самого, если нельзя точно так же хорошо классифицировать случаи позволения ему умереть, как в случае с отключением респиратора. Тем не менее бывают обстоятельства, даже если и очень редко, когда жизнь одного человека могла бы быть справедливо принесена в жертву ради спасения других и «убийство» было бы лишь дескрипцией того, что было сделано. Например, транспортное средство, вышедшее из-под контроля, могло бы быть убрано с дороги, на которой оно могло бы убить больше, чем одного человека, на дорогу, где оно убило бы одного ¹³. Но было бы непозволительно направить эту мишень против кого-либо, чтобы убить его против его воли, ради его собственного блага. Аналогия с правом собственности вновь может проиллюстрировать эту мысль. Никто не может нанести ущерб чьей-то собственности против воли ее владельца на основании того, что ему было бы лучше остаться без нее; бывают, однако, обстоятельства, когда она может быть разрушена ради блага других. Если дом может обвалиться и убить владельца, это его дело, но дом может быть разрушен без нарушения справедливости, чтобы прекратить распространение огня.
 

    Мы видим поэтому, что различие между активным и пассивным, важное вообще, приобретает особую важность в сфере эвтаназии. Становится также ясно, почему второй аргумент Дж. Рейчелса, что часто «более гуманно» убить, чем дать умереть, не доказывает, что различие между активной и пассивной эвтаназией с моральной точки зрения безразлично. Может быть, «более

74
гуманно» в этом смысле лишить человека собственности, которая приносит ему зло, или отказаться платить то, что следует Юмовскому злостному развратнику; но если мы говорим это, мы должны согласиться, что акт, который более гуманен, чем его альтернатива, может быть морально небезупречен, поскольку нарушает права.
 

  Пока что мы сказали очень мало о праве оказывать помощь, противоположном
праву невмешательства, хотя согласились, что и то, и другое может быть подведено под понятие «право на жизнь». Как обстоит дело с обязанностью сохранять жизнь, которая может принадлежать особым группам людей, таким, как охранники, пожарники, врачи? В отличие от остальных людей они не имеют права просто воздержаться от вмешательства и не попытаться спасти жизнь. Права-требования субъекта являются двусторонними, и пассивная эвтаназия так же, как активная, может быть исключена здесь вообще, если была сделана против воли субъекта. Это не означает, что он имеет право на любую помощь, необходимую для того, чтобы продлить или спасти его жизнь: права других людей ставят границы тому, что можно требовать, как потому, что они имеют право не вмешиваться, так и потому, что они могут иметь противоположное право оказывать помощь. Более того, нужно справляться, к чему сводится контракт или соглашение в каждом случае.
 

    Пожарники и охранники, вероятно, имеют обязанность просто сохранять жизни с учетом границ справедливости других и разумности для самих себя. С врачами как-то иначе, ибо их долг состоит в том, чтобы не только сохранять жизнь, но также и облегчать страдание. Неясно, какие обязанности имеют врачи
по отношению к своим пациентам, если жизнь может быть продлена только ценой страдания, а страдания облегчаются только такими мерами, которые сокращают жизнь. Дж. Флетчер доказал, что то, что врач по контракту должен делать, зависит от того, что пациент будет сознательно ожидать ¹⁴. Это, по-видимому, правильно. Если процедуры являются частью нормальной медицинской практики, тогда, по-видимому, пациент может требовать их, хотя часто может быть, что делать их не в его интересах. Опять-таки это не вопрос о том, что является «наиболее гуманным».
 

    То, что право пациента на жизнь может ограничить разрешаемые акты эвтаназии, кажется неоспоримым. Если пациент не хочет умирать, никто не имеет права применить к нему активную эвтаназию, пассивная эвтаназия также должна быть отвергнута, если он имеет право на помощь со стороны врачей или других.
 

  Может быть, некоторые будут отрицать то, что было сказано о непозволительности актов эвтаназии просто потому, что мы пока говорили о тех случаях, когда пациент положительно хочет жить, и о его правах. Ведь как те, кто обычно защищает эвтаназию, думают либо о тех, кто хочет умереть, либо о тех, чьи желания не могут быть учтены, то ли потому, что о них нельзя сказать, что они имеют желания, то ли потому, что, по той или иной причине, мы тоже не в состоянии сформировать адекватную оценку того, что они хотят. Вопрос, который следует теперь поставить, состоит в том, отличается ли последний вид случаев, где эвтаназия, хотя и недобровольная, может быть против воли, от того случая, который обсуждался до сих пор. Имеем ли мы право убить кого-либо ради его собственного блага, если нет никакого представления, что он положительно хочет жить? И как в таких обстоятельствах обстоит дело с долгом врачей продлевать жизнь?
 

    Это очень трудный вопрос. С другой стороны, кажется нелепым считать, что право человека на жизнь есть что-то, что порождает обязанность только в тех случаях, когда человек сообщает, что он хочет жить; как должник действительно должен вернуть долг, взятый на определенное время, только если давший взаймы показывает, что он хочет получить это обратно. С другой

75
стороны, можно доказать, что есть что-то нелогичное в этой идее, что право нарушено, если кто-то не способен сказать, хочет он или нет быть лишенным чего-то, что приносит ему скорее вред, чем пользу. Однако по аналогии с собственностью мы могли бы сказать, что право нарушено. Только если кто-то раньше говорил, что при таких обстоятельствах он не хотел бы сохранить ее, мы могли бы думать, что он отказался от своего права. Может быть, если бы мы могли с уверенностью утверждать, что каждый в таких обстоятельствах хотел бы или что хотел бы заранее, если бы рассмотрел вопрос, мы могли бы согласиться рассматривать право на жизнь как пассивное, нуждающееся в подтверждении при сохранении обычных обязанностей. Но все дело в том. что мы не можем делать никаких таких предположений: мы просто не знаем, что хотят люди в большинстве своем или хотели бы, чтобы мы делали до тех пор, пока они не скажут нам. Это, конечно, именно тот случай, поскольку речь идет об активных мерах по прекращению жизни. Возможно, это иначе или будет иначе в случае с оставлением в живых, но насколько общие чувства мы испытываем против использования изощренных процедур к умирающим пациентам и как пугает это людей старческого возраста или безнадежно больных. И снова различие между активной и пассивной эвтаназией выходит на сцену, но на этот раз потому, что отношение большинства людей к ним столь различно. Даже можно предположить, при отсутствии полной очевидности, что кто-то не хочет, в силу каких-то причин, остаться жить, но, конечно, невозможно утверждать, что он хотел бы быть убитым.
 

    В этом последнем разделе мы начали разговор о проблеме добровольной эвтаназии, и ее мы должны теперь обсудить. Что можно сказать о случае, когда нет никаких сомнений в том, что кто-то хочет умереть: или он сказал нам заранее, что он хотел бы этого в подобных обстоятельствах и не дал никакого знака об изменении этого, или же он говорит нам это теперь, будучи в полном сознании и трезвом уме. Мы наверняка можем сказать, что возражения, выдвинутые ранее против актов эвтаназии, которые, как следует помнить, все основывались на понятии прав, здесь снимаются. Это не означает, что можно было нарушить чье-то право на жизнь, убивая его, с его разрешения и, собственно, по его просьбе. Почему кто-то не может отказаться от своего права на жизнь и даже, как это более вероятно могло случиться, отменить некоторые из обязанностей невмешательства, которые это право включает? (Более вероятно, что он может сказать, что он хотел бы быть убитым этим человеком в этот момент времени таким-то способом, а не говорить, что кто-то может убить его в любое время любым способом.) Точно так же кто-то может дать разрешение на ликвидацию его собственности и попросить об этом. Важно то, что он дает разрешение, и, вероятно, этого достаточно, чтобы отменить обязанность, обычно ассоциирующуюся с правом. Если кто-то дает вам разрешение ликвидировать его собственность, уже нельзя говорить, что вы не имеете права делать это, и я не вижу, почему то же самое не относится к прекращению человеческой жизни. Возражение может быть сделано на основании того, что только бог имеет право взять жизнь, но в данной статье религия как противоположность моральным аргументам оставлена в стороне. Помимо религии, по-видимому, не имеется таких причин, по которым следовало бы говорить о нарушении прав, если человеку, который хочет умереть, было бы позволено умереть или даже быть убитым. Но, конечно, отсюда не следует, что нет никаких моральных возражений против этого. Даже и в случае с собственностью, которая помимо всего прочего относительно неважная вещь, будет неправильно ликвидировать то, что хотят ликвидировать. Ибо помимо того, что это представляет ценность для других людей, она является ценностью и для того, кто хотел ее ликвидировать, и милосердие может потребовать от нас воздержаться там, где это допускает справедливость.

76
    Давайте посмотрим вывод в той части аргументов, которые касались недобровольной и добровольной эвтаназии и права на жизнь. Было доказано, что с этой стороны идет сильнейшее ограничение актов эвтаназии, которые могли бы быть морально допустимы. Активная недобровольная эвтаназия отвергается как противоречащая праву на жизнь, которое создает долг невмешательства, хотя пассивная недобровольная эвтаназия не отвергается, за исключением того, где право на действия по сохранению жизни создается некоторым особым условием, таким, как контракт между человеком и его врачом. Добровольная эвтаназия — другое дело: как предполагается в предыдущем параграфе, никакое право не нарушается, если человеку позволяют умереть или даже его убивают по его просьбе.
 

    Обращаясь теперь к возражению, обычно выдвигаемому против причинения смерти другому человеку,— это противоречит милосердию или благожелательности,— мы должны сказать совершенно другое. Милосердие — это добродетель, которая связана с благом других, и поскольку жизнь обычно является благом, милосердие требует, чтобы она сохранялась или продлевалась. Но поскольку мы определили акт эвтаназии как смерть человека ради его собственного блага, то милосердие будет высказываться, как правило, за нее. Это, конечно, не означает, что милосердие может потребовать такого акта эвтаназии, который запрещался справедливостью, но если акт эвтаназии не противоречит справедливости, т. е. он не нарушает права, милосердие будет скорее за него, чем против.
 

    Различие между добровольной и недобровольной эвтаназией должно быть рассмотрено еще раз. Можно ли когда-либо совместить с милосердием умерщвление человека, если он хотел жить или по крайней мере не дал нам знать, что он хотел умереть? Я доказала, что при таких обстоятельствах активная эвтаназия была бы нарушением его права на жизнь, но пассивная эвтаназия — нет, если он не имел каких-то особых прав на услуги по сохранению жизни от тех, кто позволил ему умереть. Что диктовало бы милосердие? Очевидно, когда человек хочет жить, имеется предположение, что для него будет благодеянием, если его жизнь будет продлена, и если это так, то вопрос об эвтаназии не встает. Но с другой стороны, возможно, что он хочет жить тогда, когда для него лучше было бы умереть: может быть, он не осознает отчаянной ситуации, в которой находится, или, может быть, он боится умереть. Поэтому, несмотря на естественное сопротивление отказаться пойти навстречу желанию самого человека в вопросе жизни и смерти, кто-то может справедливо отказаться продлевать жизнь даже тому, кто просит его продлить ее, как в случае отказа дать раненому солдату лекарство, которое могло бы оставить его в живых до страшного конца. И даже более ясно, что милосердие не всегда диктует, что жизнь должна быть продлена, когда желание самого человека, предполагаемое или действительное, неизвестно.
 

    Вот такова связь милосердия с недобровольной пассивной эвтаназией, которая подобно недобровольной активной эвтаназии не исключается правом на жизнь. Зададимся теперь вопросом, что может сказать милосердие о добровольной эвтаназии, как активной, так и пассивной. В дискуссии о справедливости было высказано предположение, что человек в полном рассудке мог дать окружающим право разрешить ему умереть или даже убить его, что в другом случае исключалось бы. Но было отмечено, что это не могло бы решить вопроса о том, был ли этот акт эвтаназии морально допустимым, а именно это мы должны сейчас рассмотреть. Не может ли милосердие быть против того, что позволяет справедливость? Действительно, может. Ибо тогда тот факт, что человек хочет умереть, предполагает, что его жизнь несчастна. Тем не менее его желание умереть могло здесь быть противоположным его собственному благу, как это может быть в случае самоубийства. Возможно, здесь есть надежда, что его душевное состояние улучшится. Возможно, он ошибается, думая, что его болезнь неизлечима. Возможно, он хочет умереть ради кого-то, чьей обузой он себя считает, и мы не готовы принять

77
эту жертву ни для себя, ни для других. В таких случаях, а их наверняка будет большинство, не могло быть благом для него самого, чтобы мы убили его или позволили ему умереть, и поэтому об эвтаназии, как она определена в этой статье, нет речи. Но это отрицает, что могли бы существовать акты добровольной эвтаназии, как активной, так и пассивной, против которых ни милосердие, ни справедливость не могли бы возражать.
 

    Мы рассмотрели моральный смысл эвтаназии, и добровольной, и недобровольной, и активной, и пассивной. Вывод, что недобровольная активная эвтаназия (грубо говоря, убийство человека против его воли и без его согласия) никогда не является оправданной, означает, что убийство человека ради его собственного блага никогда не оправдано, если он сам не согласился на это. Права человека таким действием нарушаются, и поэтому оно противоречит справедливости. Однако все другие комбинации — недобровольная пассивная эвтаназия, добровольная активная эвтаназия и добровольная пассивная эвтаназия — иногда совместимы и со справедливостью, и с милосердием. Но строгие условия, принятые в данной статье, оговоренные в дефиниции, не должны забываться. Актом эвтаназии, как он здесь понимается, является только тот, целью которого выступает польза того, кто умирает.
 

    В свете этого решения давайте посмотрим на существующую практику. Хороша она или плоха? И какие изменения должны быть сделаны, имея в виду не только моральный смысл отдельных актов эвтаназии, но и косвенные последствия установленных различных практических действий, которые могут стать предметом злоупотребления и изменения в которых должны произойти, если эвтаназия станет признанной частью социальной жизни.
 

    Первое, что нужно отметить,— это то, что неправильно задавать вопрос, будем ли мы вводить практику эвтаназии, как будто это уже не делается. В действительности мы делаем это. Например, общепринято: когда медицинские прогнозы очень плохие, доктора рекомендуют не принимать меры, продлевающие жизнь, особенно когда процесс дегенерации, приведший к критической в медицинском смысле ситуации, уже наступил. Если эти доктора и не вполне правы в юридическом смысле, то это обстоятельство будет неожиданностью для них, как и для широкой публики. Столь же очевидно, что эвтаназия часто практикуется, когда речь идет о старых людях. Если кто-то очень старый и уже умирающий заболевает, что делает его жизнь мучением, врачи не всегда применяют продлевающие его жизнь лекарства. Может быть, бедные пациенты в этом отношении более счастливы, чем богатые пациенты, поскольку более часто их оставляют спокойно умирать, но в любом случае это хорошо известный элемент медицинской практики, который является формой эвтаназии.
 

    Несомненно, случай с детьми, имеющими умственные или физические дефекты, будет другим примером практики эвтаназии, как мы уже говорили, так
как таким детям иногда намеренно дают умереть. То, что им намеренно дают умереть, не вызывает сомнений; детям с некоторыми видами заболеваний иногда не делают операцию, даже когда знают, что без операции они умрут; и даже в случае с детьми с синдромом Дауна, имеющими кишечные нарушения, относительно простая операция, которая сделала бы возможным кормить их, иногда не делается . Эвтаназия ли это в нашем смысле или только в том, как ее понимают нацисты,— это другой вопрос. Мы должны поставить главный вопрос: «Ради ли блага самих детей врачи и родители принимают решение выбрать смерть?» В некоторых случаях ответ действительно может быть «да», и, что более важно, может быть правильно, что тот вид жизни, который является благом, невозможен или маловероятен для этих детей и что их ждет только страдание и несчастье ¹⁶. Но это должно предполагать, что медицинские прогнозы крайне плохи, как это может быть для детей с врожденным пороком

78
развития позвоночника. Для детей с синдромом Дауна это, однако, совершенно иначе. Большинство из них могли бы жить определенное время сравнительно удовлетворительно, оставаясь детьми всю жизнь, но способными к эмоциональным отношениям, к играм, к выполнению простых заданий. Ясно, конечно, что врачи, которые рекомендуют воздержаться от продлевающих жизнь процедур для детей с физическими и умственными недостатками, пороками, нарушениями, обычно думают не о них, а скорее об их родителях или о других детях в семье или о «балласте» для общества, если эти дети останутся в живых. Поэтому не ради их самих, а для того, чтобы освободить других от забот, им дают умереть. Когда об этом говорится открыто, это кажется неприемлемым, как и тот принцип, что взрослых, нуждающихся в специальной заботе, считалось бы слишком обременительно оставлять в живых. Во всяком случае следует установить, что если детям с синдромом Дауна намеренно дают умереть, то это не вопрос эвтаназии, разве только в нацистском смысле. И для наших детей, коль скоро нам совестно отравлять их газом, такой способ смерти не «тихий и легкий»: когда ребенка не лечат от кишечной непроходимости, ребенок просто умирает от голода. Возможно, некоторые примут это в качестве аргумента за разрешение активной эвтаназии, но в таком случае они будут в одной кампании с эсэсовцем в Вартгенау, который послал Эйхману доклад, где говорится, что «евреев в наступающую зиму не следует кормить», и предлагается рассмотреть предложение: «Не будет ли более гуманным убить тех евреев, которые не могут работать, какими-то более быстрыми средствами»¹⁷. Если мы говорим, что мы не можем смотреть за детьми, имеющими дефекты, мы не более правы, чем был прав эсэсовец, который сказал, что евреев нельзя кормить.
 

    Тем не менее если в каких-то случаях правильно позволить детям с дефектами
умереть потому, что жизнь будет страданием для них, или не принять меры для продления хоть на немного жизни новорожденных, чья жизнь не может быть продлена свыше нескольких месяцев без интенсивного медицинского вмешательства, то существует подлинная проблема активной эвтаназии как противоположности пассивной. Есть хорошо известные случаи, когда медицинский персонал смотрит с жалостью, как ребенок медленно умирает от голода и жажды, и никто не чувствует себя вправе дать ему смертельную инъекцию. Согласно принципам, обсужденным в первой части данной статьи, они действительно не имели права сделать это, так как ребенок не мог попросить, чтобы это было сделано. Единственно возможным решением было бы попросить опекунов действовать от имени ребенка. При другом состоянии общественного мнения это не может быть опасным, но при теперешнем, когда люди с такой готовностью признают, что жизнь неполноценных детей не имеет ценности, это не хотелось бы поддерживать.
 

    Наконец, говоря о неполноценных детях, следует сказать еще и о тех, кто имеет некоторые умственные дефекты. В этом случае иногда правильно сказать, что можно пожелать им смерти ради их собственного блага. Но даже наличие мозговых нарушений не является основанием для вовлечения ребенка в сферу возможного акта эвтаназии. Если уровень сознания достаточно низок, нельзя сказать, что жизнь — благо для него не более чем в случае такого же страдания от крайнего маразма. Тем не менее, если он не страдает, это не будет актом эвтаназии, при котором кто-то предпочитает умереть. Может быть, милосердие не требует принятия энергичных мер, чтобы сохранить жизнь людей, находящихся в таком состоянии, но об эвтаназии здесь речь может идти не более чем когда кто-либо находится в состоянии перманентной комы. Многое можно сказать об этом последнем случае. Можно даже предположить, что в случае бессознательности эта «жизнь» уже не та жизнь, к которой относится «право на жизнь». Но здесь речь идет не об этом.

79
  Мы должны рассмотреть, хотя бы очень кратко, возможность того, что эвтаназия, настоящая эвтаназия, не противоречащая требованиям справедливости или милосердия, будет легализована в более широкой сфере. Здесь мы подошли вплотную к проблеме злоупотребления. Многие люди хотят, и очень сильно, избавиться от своих престарелых родственников и даже от своих больных мужей и жен. Смогли бы какие-либо меры по защите больных запретить им изображать как эвтаназию то, что на самом деле выгодно им самим? И можно ли было бы помешать появлению актов, которые действительно были бы актами эвтаназии, но недопустимыми с моральной точки зрения потому, что они нарушают права пациента, который хотел жит(> или чьи желания были неизвестны.
 

    Вероятно, самое большее, до чего мы можем идти,—это помочь пациентам заключить свой собственный контракт с врачами, сообщив, хотят ли они, чтобы
им продлевали жизнь в случае мучительной неизлечимой болезни или бессознательности. Такой документ, как прижизненное завещание, кажется в высшем смысле разумным и наверняка позволил бы доктору, следующему ранее выраженной воле пациента, защититься от судебного дела против него со стороны родственников ¹⁸. Легализация активной эвтаназии, однако, другое дело. Помимо особого отвращения, испытываемого врачами к идее летальной инъекции, еще большую важность, быть может, имело бы сохранение психологического барьера по отношению к убийству. Более того, именно активная эвтаназия наиболее подвержена злоупотреблением. Гитлер не мог бы убить 275 тысяч людей по его программе эвтаназии, если бы пришлось ждать для них необходимого продлевающего жизнь лечения. Но есть другие возражения против активной эвтаназии, даже против добровольной активной эвтаназии. Прежде всего, было бы трудно предусмотреть процедуры, которые защитили бы людей от вынуждения дать такое согласие. И во-вторых, возможность активной добровольной эвтаназии могла бы изменить социальную жизнь в нежелательном направлении. Существующее положение таково, что люди ожидают, в большей или меньшей степени, что за ними будет уход, если они заболеют или станут старыми. Это одно из того хорошего, что у нас есть, но мы можем потерять это и без этого будет гораздо хуже. Может случиться так, что кто-то, наверняка нуждающийся в уходе за собой, позовет доктора и потребует своей собственной смерти. Нечто подобное могло бы быть благом в крайне бедном сообществе, где дети действительно страдают от недостатка пищи, но в богатых обществах, таких, как наше, это наверняка было бы духовным бедствием. Такие возможности должны сделать нас очень осторожными при поддержке большинства мер эвтаназии, даже тогда, когда моральные принципы, примененные к индивидуальному акту, не запрещают ее.
 

1 Alexander Leo. Medical Science under Dictatorschip // New England Journal of Medicine. Juli 14. 1949. P. 40.
2 О дискуссии о преступном и непреступном неведении см.: Thomas Aquinas. Summa Theologica. First Part of the Second Part. Question 6, article 8; Question 19, articles 5 and 6.
3 Panin Dmitri. The Notebooks of Sologdin. L., 1976. P. 66—67.
4 Nagel Thomas. Death // Moral Problems James Rachels, ed. N. Y., 1971. P. 362.
5 Panin. Sologdin. P. 85.
6 Еще некоторые детали нужно прибавить для объяснения того, почему мы не можем сказать, что пугало полезно для защиты растений. Быть может, то, что полезно, должно быть либо частью самого растения, как, например, колючки, либо непосредственно воздействовать на растение, как, например, посадка рядами, что дает ему тень.
7 Hume David. Treatise. Book 111. Part 11. Section 1.
8 см., например: Raphael D. D. Human Rights Old and New // Political Theory and the Rights of Man. D. D. Raphael, ed. L., 1967; Feinberg Joel. The Nature and Value of Rights // The Journal of Value Inquiry. N" 4 (Winter 1970). P. 243—257. Reprinted in Samuel Gorovitz, ed., Moral Problems in Medicine (Englewood Cliffs. N. Y., 1976).
9 Feinberg. Human Rights // Moral Problems in Medicine. P. 465.
10 см., например: Rachels James. Active and Passive Euthanasia // New England Journal of Medicine. 292. №2 (January 9. 1975). P. 78—80.
 

80
11 Ibid.
12 Это не означает тем не менее, что справедливость и милосердие взаимопротиворечивы. Человек не испытывает недостатка в милосердии потому, что он воздерживается от актов несправедливости, которые были бы для кого-то благом.
13 К дискуссии по этому вопросу см. мою статью: The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect // Oxford Review, N0 5 (1967); reprinted in Rachels, Moral Problems, and Gorovitz, Moral Problems in Medicine.
14 См.: Fletcher Georg. Legal Aspects of the Decision Not to Prolong Life // Journal of the
American Medical Association. 203. N° (January 1. 1968), P. 119—122. Reprinted in Gorovitz.
15 Я говорила об этом педиатрам в известном медицинском центре в США. Это подтверждено Энтони Шоу и Айрис Шоу [см.: Shaw A. and Shaw I. Dilemma of Informed Consent in Children // New England Journal of Medicine. 289. N° 17 (25 October 1973). P. 885—890. Reprinted in Gorovitz...].
16 Следует напомнить, однако, что многие социальные несчастья детей с врожденным повреждением позвоночника могут быть уничтожены. Профессор Р. Б. Захария прав, утверждая это. См.,например: Ethical and Social Aspects of Spina Bifida // The La.ncet. August 3. 1968. P. 274—276. Reprinted in Gorovitz...
17 Цитировано Ханной Арендт в: Е1сптапп т Леги5а1ет. Ь., 1963. Р. 90.
18 Детали этого документа были найдены в: Behnke J. A. and Bok Sissela, eds. The Dilemmas of Euthanasia. New. York. 1975; Downing A. B., ed. Euthanasia and the Right to Life: The Case for Voluntary Euthanasia. L., 1969.

                                      Перевод с английского доктора философских наук Л. В. КОНОВАЛОВОЙ

      О ПРИКЛАДНОЙ ЭТИКЕ ВООБЩЕ И ЭВТАНАЗИИ В ЧАСТНОСТИ

    В последнее время исследовательский интерес западных (прежде всего американских) этиков все более смещается в сторону прикладной проблематики. Этика, если говорить не о фактическом состоянии, а о наметившейся тенденции, все более становится прикладной. Если быть точнее, она расщепляется на множество прикладных этик (биоэтика, этика бизнеса, политическая этика и др.). Термин «прикладная этика» имеет свою традицию, не является он новым и для советской литературы. Более того, в советской этике есть определенное, достаточно четко институализированное направление, идентифицирующее себя как прикладная этика. Оставляя в стороне вопрос об исторически менявшемся содержании понятия, о том, как оно понимается в советской этике, попытаемся в самых общих чертах выявить смысл того прикладного поворота, который характерен для современной западной этики.
 

    В данном случае речь идет не об обычной, столь естественной для всякой науки смене теоретических акцентов, а соответственно и тематических приоритетов. Можно предположить, что с появлением прикладной этики начинается принципиально новый этап развития этического знания. Этическая нормативность традиционно составляла некое самостоятельное духовное царство, дополнявшее и компенсировавшее несовершенство фактических нравов. Теперь же она становится способом организации самого реального бытия индивидов, формой преобразования общественных нравов. Этика оказывается практической не в каком-то превращенном, а в прямом и буквальном смысле слова: в своей нормативной части она смыкается, совпадает с самим процессом нравственного возвышения, гуманизации человеческих отношений.
 

    Прикладная этика исследует пути приложения гуманистических норм к тем или иным конкретным секторам практической жизнедеятельности людей. Ее задача не в том, чтобы описать преломление моральных норм в той или иной среде, их трансформацию, а в том, чтобы выявить способы их воплощения в конкретных ситуациях человеческого бытия, вполне локализованных и поддающихся сознательному контролю. Смысл прикладной этики — перевести моральные ценности из идеальной формы бытия в практическую, притом не только в индивидуальном опыте, но и в организации общественной жизни, переформулировать их в терминах социального поведения, в полной мере сохраняя при этом их изначальное содержание. Этим она отличается от профессиональной этики, которая интересуется прежде всего изменениями и искажениями общезначимых моральных норм в процессе профессиональной деятельности. Одна из важных и специфичных задач профессиональной этики — описать те отступления от абсолютных в своих притязаниях

81
моральных норм, которые обусловлены логикой, потребностями профессиональной деятельности и профессиональных интересов. Так, медицинская этика, например, описывает ситуации, при которых врач в пределах своих профессиональных целей может отступить от заповеди «не лги», невольно релятивируя таким образом саму эту заповедь. Прикладная этика, не замыкающаяся границами внутрипрофессиональных отношений, а обращенная всегда к тем или иным общезначимым секторам практики, имеет своим содержанием несколько иной предмет: как поднять данную область практической жизни до уровня моральных, требований, не допуская отступлений от них под прикрытием сложных, казусных ситуаций? Если, скажем, рассмотреть ту же норму «не лги» в рамках логики биомедицинской этики как прикладной науки, то право ее интерпретации не может считаться привилегией врача и быть поставлено исключительно в зависимость от задач лечения; мнение пациента, его желание и право знать правду о своем состоянии в полном соответствии с принципом моральной автономии личности приобретают здесь решающее- значение.
 

    Прикладная этика в ее современном варианте не интересуется вопросами обоснования морали — тем, что традиционно составляло преимущественный предмет этики, в силу чего она, собственно, и являлась частью (или срезом) философского осмысления мира. При этом особо следует подчеркнуть: прикладная этика существует не как прикладная часть этики, не в паре с теоретической этикой, а как каждый раз вполне специальная и самостоятельная наука. Следовательно, ее «равнодушие» к общей теории, философии морали является принципиальным. Чтобы понять эту особенность прикладной этики, само превращение этики в прикладную науку, нужно подойти к вопросу исторически. Прикладная этика возникает на такой стадии развития, когда в обществе вырабатывается устойчивое согласие относительно гуманистических ценностей в их общечеловеческом содержании и личностном преломлении, когда проблема теоретического обоснования моральных норм потеряла общественную злободневность и на первый план выдвигается проблема их воплощения в общественном опыте. Скажем, биомедицинская этика предполагает полное согласие относительно того, что человеческая личность самоценна и морально автономна, что все должны руководствоваться нормами справедливости и милосердия. Если же в общественном сознании широко распространены убеждения, что моральность поступка определяется пользой общества, что личность не равна личности и кто то (в силу социальных, этнических и иных признаков) имеет преимущественные моральные права, то обсуждение таких проблем биомедицинской этики, как, например, проблема эвтаназии, может обернуться отрицательными результатами. Прикладную этику, следовательно, можно было бы назвать посттеоретической, она связана с теоретической этикой исторически, как следующая за ней, продолжающая ее стадия.
 

    Как прикладная наука этика может существовать только в непосредственной кооперации со специальными областями знания и в контектсте конкретной, общественно организованной формы деятельности. Этика не просто усваивает язык, механизмы определенной сферы общественной практики, она становится органичным элементом этой практики. Она, может быть, даже в большей мере принадлежит практике (бизнесу, медицине, политике и т. д.), чем университетам. Прикладную этику можно было назвать теоретизированием, но в терминах жизни или самой жизнью, но обогащенной рационально осмысленным этическим опытом.
 

    Чтобы понять исторический смысл и масштаб новой, прикладной стадии развития этики, необходимо рассмотреть ее в контексте современного мирового развития, а говоря точнее, в свете того фундаментального факта, что нависшие над человечеством глобальные опасности перевернули господствовавшее в европейской духовной традиции представление о соотношении бытия (жизни) и морали. .
 

    Рационалистически ориентированная этика (а рационализм — основной вектор европейской этики) исходила из констатации, согласно которой жизнь является естественной предпосылкой, базисом человеческого бытия, объективно заданным пространством духовного развития. Жизнь мыслилась как данность, которая автоматически воспроизводит себя и вечна в том смысле, что существенно не зависит от человеческого выбора, нравственного качества общественных отношений. Речь идет не о нравственных обязанностях индивидов по отношению к природе (они как раз в ряде учений признавались в качестве критерия индивидуальной моральной зрелости), а. о том, что судьба

82
природы никак не сопрягалась с мерой культивирования этих обязанностей, как и вообще с мерой моральности человеческого бытия. Природная среда предполагалась, но ее существование не ставилось в зависимость от нравственно ответственного поведения.
 

    В настоящее время ситуация изменилась коренным образом. Человечество оказалось перед лицом многообразных опасностей, смертельно угрожающих его существованию, как и в целом жизни на Земле. И, что в данном случае особенно важно подчеркнуть, опасности эти — ядерная, экологическая и др.— исходят от самих людей. Их причина — противоречие между глобальными производительными силами и локальными ценностными ориентациями, современными, практически неограниченными, универсальными технологическими возможностями и архаичными, узкими нравственными установками, исходящими из почти первобытного разделения людей на «своих» и «чужих». Решение этого противоречия, если не принимать всерьез абсолютно несерьезное предположение о возвращении к доиндустриальной эре, состоит только в том, чтобы сменить нравственную парадигму, от недоверия, вражды и насилия перейти к диалогу, взаимопониманию и сотрудничеству. Вопрос стоит так: или человечество откажется от старого, «блокового» мышления, научится преодолевать национальные, региональные и иные конфликты путем компромиссов, добра, ненасилия, или оно не будет иметь будущего. В свое время Августин говорил о двух свободах: первая состояла в возможности не грешить, вторая и последняя будет состоять в невозможности грешить. Похоже, что мы подошли к такой стадии развития, когда будущее зависит от того, удастся ли нам подняться до свободы во втором смысле.
 

  Если жизнь на Земле зависит от того, сможет ли человечество встать на прямой путь добра, то отсюда следует, что она зависит от морального выбора, от нравственного качества общественных отношений. Если раньше жизнь рассматривалась как предпосылка, то теперь ее точнее было бы охарактеризовать как результат. Воспроизводство природного бытия опосредуется нравственным состоянием общества. Гуманизм — не вторичное качество, по отношению к которому человеческая витальность оказывается нейтральной территорией, а первичная и безусловная основа его бытия и в общественном, а вслед за тем и в антропологическом смысле слова.
 

    Выявившаяся зависимость природного бытия человека от его нравственного бытия связывает человеческое будущее с такими нравственными преобразованиями, которые равносильны этической революции. Здесь уместнее говорить о второй этической революции. Ее суть не в том, чтобы раздвинуть идейные горизонты морали (они и без этого достаточно широки, предельны, человечество давно дошло до осознания абсолютности добра), а в том, чтобы придать практическую действенность, материализовать старые, всеми признаваемые гуманистические ценности. Если'содержанием первой этической революции в I тысячелетии до н. э. явилась выработка общегуманистического канона, идеи общечеловеческой морали, то смысл предстоящей второй этической революции иной — перевести эту идею в план практического осуществления, и не в мистическом индивидуально-духовном опыте, а в опыте общественном, рационально организованном и сознательно контролируемом. В свете этой исторической перспективы переход этики с философско-теоретического уровня на прикладной, появление прикладной этики — процесс многозначительный и многообещающий.
 

                                                                  * * *
  Статья Филиппы Фут «Эвтаназия» является типичным примером прикладной этики. Она привлекает пристальное внимание и методологией анализа, и конкретными выводами. Статья прежде всего примечательна исключительной, почти математической строгостью употребляемых понятий (особым, требующим специального размышления и опытной проверки является вопрос, может ли вообще этика подняться до прикладной стадии, не пройдя предварительно логическую школу аналитической традиции). Автор путем тонких разграничений выделяет собственное содержание эвтаназии, строго отграничивая его от внешне схожих явлений (это не вообще «легкая и приятная смерть», не «средство для этого», не «действия по ее осуществлению» и вообще не форма смерти, а сама смерть, рассмотренная как благо для умирающего). Однако точная дефиниция—не конечный итог исследования, а его исходный пункт. Статья направлена на практическое освоение явления, она описывает не объективное состояние, а исследует альтернативы человеческого выбора (эвтаназия—не определенного рода смерть, а решение по ее поводу).

83
    Можно было бы сказать, что статья носит ярко выраженный нормативный характер, если бы понятие нормативности не было так сильно отягощено абстрактно-философским содержанием.
 

    Демонстрируемая Ф. Фут нормативность имеет иную природу. Лежащие в основе ее рассуждений понятия по степени точности выходят за рамки классической этики и приобретают конкретно-научный характер. Философские понятия имеют всеобщую природу, касаются сущности и не могут быть опровергнуты ссылкой на эмпирический факт. Понятия прикладной этики носят операциональный характер, позволяющий прямо соотносить их с конкретными примерами человеческой деятельности; пример в этом случае становится аргументом, приобретает силу доказательства. Прикладная этика — это тоже теоретизирование, но особого рода, теоретизирование в терминах жизни. В истории культуры были мыслители (например, Диоген или Сократ), которые переводили понятия этики на язык индивидуального личного опыта, пытаясь придать собственной жизни силу философского аргумента. Прикладная этика расширяет испытательный полигон этики до общественного опыта, рассматриваемого каждый раз вполне конкретно и конструктивно. Здесь может быть уместно провести аналогию с современной наукой, которая из лабораторной стадии экспериментирования переходит в непосредственно-промышленную.
 

  Мало сказать, что прикладная этика переводит моральное рассуждение из теоретической плоскости в практическую. Надо добавить: она при этом остается этикой и стоит на страже тех исходных моральных ценностей, которые получены в ходе их философско-теоретического обоснования. Прикладной ее делает то единственное обстоятельство, что предметом рассмотрения становятся конкретные способы, пути, формы осуществления этих ценностей. Не приспособление моральных ценностей к определенной прагматической логике (потребностям медицинской науки, бизнеса и т. п.), а, наоборот, подчинение социальной прагматики моральным ценностям — вот что остается предметом прикладной этики. Это хорошо видно на примере статьи Филиппы Фут, которая в своем понимании эвтаназии руководствуется такими ценностями, как благо личности и ее моральная автономия, а в качестве основного научного «инструментария» использует категории справедливости и милосердия. Об эвтаназии можно говорить только в том случае, если может быть доказано, что смерть является благом для умирающего и им же самим удостоверяется в этом качестве. Тем самым уже начиная с исходной и основополагающей дефиниции Филиппа Фут задала рассуждениям строгие этические рамки, оставляющие за бортом такие с моральной точки зрения абсолютно неприемлемые «аргументы» в оправдание эвтаназии, как «польза общества», «дороговизна лечения» и т. п.
 

  Для понимания позиции Филиппы Фут очень важное значение имеет проводимое ею различие моральной оправданностью актов эвтаназии и их легализацией, ибо вполне логично предположить, что практика эвтаназии, даже если этика не может выставить против нее убедительных аргументов, может быть сопряжена с большим количеством ошибок и злоупотреблений. Более или менее адекватной моральной аргументацией она признает только ту форму практического осуществления эвтаназии, которая связана с заранее составленным контрактом, фиксирующим жизненную волю больного.
 

    Является ли обнаруживаемая Филиппой Фут осторожность, удерживающая ее от того, чтобы считать моральное оправдание достаточным основанием для практического осуществления, специфичной именно для проблемы эвтаназии? Можно предположить, что в данном случае речь идет о более общем методологическом принципе. Прикладная этика исходит из принципиально иного соотношения между моралью и общественной практикой, чем этика классическая. В отличие от классической этики, полагавшей, что моральные ценности реализуются по ту сторону общественной практики, прикладная исходит из убеждения, что мораль может быть реализована в общественной практике. Прикладная этика признает возможность принципиального совпадения морали и общественной практики, но и она не стирает границы между ними. Она полагает, что такое совпадение в каждом конкретном случае требует дополнительного осмысления и специальной аргументации.
 

    Поэтому рассуждения в рамках прикладной этики носят открытый, незавершенный характер. Предполагается, что они должны получить продолжение и завершение в каждом конкретном случае, в самой общественной практике (поэтому-то, например, специалисты в области этики оказываются для современных клиник фигурами почти столь же естественными, как и специалисты в области медицины). Парадоксально, но именно прикладная этика не может быть столь жесткой, схематичной, однозначной в выводах и, я бы даже сказал, столь моралистичной, как традиционная теоретическая этика.

84
    В заключение хотелось бы высказать одно соображение (точнее, возражение) по поводу конкретных суждений Филиппы Фут о допустимости эвтаназии. Она абсолютно исключает недобровольную активную эвтаназию («убийство человека ради его собственного блага никогда не оправдано, если он сам не согласился на это»), но все другие варианты (добровольная активная, недобровольная пассивная и добровольная пассивная формы эвтаназии), с ее точки зрения, в определенных случаях могут быть совместимы и со справедливостью, и с милосердием. Поэтому они допустимы в моральном плане, хотя это, как мы уже отмечали, вовсе не значит, что их следует легализовать. Но действительно ли они допустимы в моральном плане? Ф. Фут исходит из убеждения, что существуют некоторые базисные блага, некий общий баланс добра и зла, делающие жизнь благом для человека. Когда эти базисные блага отсутствуют, баланс добра и зла нарушается таким образом, что зло (в частности, невыносимые страдания и полная бесперспективность освободиться от них) абсолютно превалирует, благом для человека может стать смерть. На мой взгляд, автором допускается одна ошибка. Ф. Фут сопоставляет жизнь, содержащую совокупность базисных благ, и жизнь, лишенную этих благ, на весах этической аргументации ею взвешиваются жизнь-благо и жизнь-страдание. Но ведь не эта дилемма, не этот выбор стоит перед человеком (будь то врач или пациент) в ситуациях, обобщаемых в понятии «эвтаназия». Там решается вопрос о том, сохранить ли жизнь, ставшую безнадежным страданием, или отнять ее. Это не выбор между разными качественными состояниями жизни, а между жизнью и не-жизнью. И, освобождая человека от невыносимых мук, не обрекаем ли мы его на что-то еще более жуткое (более жуткое не в метафизическом, а в человеческом смысле слова) — на небытие? Почему прежде, чем выносить свой вердикт, этика не осмысливает проблему именно в такой постановке?
 

    Данная постановка вопроса в некотором роде, конечно, выводит нас в обасть, которая не очень поддается рационально аргументированному рассмотрению. Но именно поэтому, между прочим, тогда, когда выносится решение о судьбе человека, находящегося в необратимо бессознательном состоянии, нельзя руководствоваться его суждениями, высказанными при ясном сознании. Сознательно выраженная воля к жизни и бессознательная воля к жизни — не одно и то же. Поскольку сознательный общественный опыт строится на основе рациональной аргументации, то в него трудно интегрировать бессознательную жизненную волю. Однако было бы неверно не учитывать наличие такой воли.

   Одно соображение, почерпнутое из статьи самой Филлиппы Фут, показывает, насколько уязвимым является отождествление вербализизированной воли к жизни с эмоциональной. Тогда, когда речь идет о бессознательном состоянии, причиняющем человеку муки, наподобие мук, испытываемых смертельно раненным животным, и нам кажется, что было бы милосерднее убить его, вполне можно поставить под сомнение моральный характер мотивации такого решения. Никогда нельзя сказать, что в этих случаях нами руководит — жалость к страдающему или жалость к себе. Думая, что актом убийства мы освобождаем
умирающего от бессмысленных страданий, на самом деле мы можем быть движимы иным, совсем не столь альтруистичным мотивом — освободить себя от мук созерцания этих страданий.
 

  Говоря о разумности осторожного подхода к активной эвтаназии в практическом плане, Филиппа Фут приводит такой довод — необходимость сохранения психологического барьера против убийства. Довод этот следует признать исключительно важным, принципиальным. И его можно было бы истолковать более расширительно, чем это делается в статье: во-первых, распространить также на случаи пассивной эвтаназии и, во-вторых, включить в структуру этического рассуждения, т. е. признать значимым не только тогда, когда речь идет о легализации эвтаназии, но и тогда, когда речь идет о ее моральном оправдании. Этическая аргументация убийства, о каких бы экстраординарных случаях ни шла речь, является, на мой взгляд, противоречивой в логическом плане (убийство нельзя оправдать морально, по определению) и опасной в плане практическом, ибо пробивает такую брешь в принципе гуманизма, которая в каком-то смысле равносильна его отрицанию. Конечно, гуманизм общественных нравов никогда не является (и не может быть) полным, абсолютным, но если исходя из этого мы будем релятивировать гуманизм как моральный принцип, то лишимся тем самым критерия, позволяющего нам в практической жизни держаться именно гуманистического вектора развития.

Доктор философских наук,
профессор А. А. ГУСЕЙНОВ