|
На следующей странице:
Ю. В. Хен. Евгеника:
Основатели и продолжатели
П. Д. Тищенко
Новейшие биомедицинские технологии:
Философско-антропологический анализ
[Анализ идей либеральной евгеники Ю. Хабермасом]
Вызов познанию: Стратегии развития науки в современном мире. -
М.: Наука, 2004, с. 309-332
Данная статья является попыткой осмысления феномена проблематизации
основополагающих структур самоидентичности человека, развивающейся как следствие
прогресса новейших биотехнологий и радикальных структурных преобразований
институтов биомедицинской науки и практики.
Успехи
биомедицины, достигнутые в таких областях, как трансплантология, новые
репродуктивные технологии (искусственная инсеминация, оплодотворение в пробирке
и трансплантация эмбриона), контроль рождаемости (аборт и контрацепция),
геномика (генодиагностика, генная инженерия, генотерапия, генетическая
идентификация личности), психофармакология, реаниматология и ряде
других, проблематизируют традиционно сложившиеся границы начала и конца
человеческого существования, демаркации нормы и
патологии, различения своего (собственного) и чужого, морального и аморального,
легального и криминального.
309
Например, развитие новых
репродуктивных технологий (использования для вынашивания плодов "суррогатных"
матерей, эксперименты по созданию искусственной матки и др.), по мнению Антони
Гидденса (одного из наиболее влиятельных теоретиков современной социологии),
расщепляет ядро традиционной самоидентичности человека, которая была
центрирована относительно места в системе родства такими идентификациями, как
сын, дочь, мать, отец, бабушка, дедушка и т.д.
Развитие технологий контрацепции
разделяет эрос и деторождение, вынося их за рамки семейной жизни. Широкое
применение технологий экстракорпорального оплодотворения и пересадка эмбриона в
матку матери разрушает связь между зачатием и половой близостью, предлагая
технические средства для оплодотворения в "пробирке". Использование суррогатных
матерей или в недалеком будущем искусственных маток еще дальше уводит
эротическую жизнь от деторождения, максимально технологизируя последнее.
Собственно и сама эротическая жизнь насквозь пронизывается медикализованными
технологиями контроля потенции, влечения, секса и т.д. Технология
репродуктивного клонирования делает ненужным само зачатие, лишая смысла
основополагающие культурные символы мужского и женского.
У произведенного "в пробирке" ребенка
может быть несколько "матерей" (биологическая, давшая яйцеклетку; выносившая в
своей утробе и родившая; социальная, заказавшая эту "услугу" и усыновившая
ребенка), несколько "отцов" (донора спермы, усыновителя). Поскольку чаще всего в
качестве "суррогатной" вынашивающей и рожающей женщины выступает мать женщины -
донора яйцеклетки, то возникают гибридные идентичности матери-бабушки
новорожденного. Клонирование и планируемый в ближайшее десятилетие успех
разработки искусственной матки создаст ситуацию, при которой станут рождаться
дети, вообще - ни в каком смысле - не имеющие ни отца, ни матери. То есть
возникнет новая идентичность "клона". На традиционный вопрос - "Чей ты?" -
послышится ответ: "Я клон Петра или Полины".
Трансформация институтов
биомедицинской науки и практики приводит к проблематизации традиционно
сложившихся ролевых самоидентификаций врачей и пациентов, естествоиспытателей и
испытуемых, научных экспериментов и клинических испытаний новых лекарственных
средств. В основе этих изменений лежит фундаментальная мутация культуры,
изменившая к концу XX в. отношение между знанием и силой. Возникли новые
антипатерналистские (де-центрированные) модели врачевания и биомедицинской
практики в целом, в которых профанное сознание приобретает право решающего
голоса при принятии решений о допустимости (легитимности и легальности)
применения той или иной биотехнологии, а также выбора, какая из биотехнологий
более уместна в данном кон-
310
кретном случае. Причем вопросы допустимости и выбора ставятся не только в
отношении различных типов научно обоснованных биотехнологий, но и биотехнологий,
которые еще несколько десятилетий назад имели маргинальное существование как
до-научные (типа шаманизма), вне-научные (по типу современных вариантов
хилерства или дианетики) или даже антинаучные (под таким лейблом в научной
психиатрии обычно фигурировал психоанализ).
Результатом проблематизации основополагающих структур
самоидентичности человека под влиянием прогресса современной биомедицины
является растущая волна антисциентизма и как общественного настроения, и как
политической позиции различных общественных групп, и как личной ориентации
граждан. Указывая на угрозу существованию отдельных индивидов, общностей
среднего уровня (например, этнических) и для человечества в целом, которая
связана с рискованными экспериментами и практиками в современной биомедицине
(особенно в сфере геномных манипуляций), представители антисциентизма с новых
позиций подвергают радикальной критике и отрицанию просвещенческую идею
человека, цементирующим основанием самоидентичности которой была ориентация на
научное знание. В результате биомедицина оказывается под мощным давлением
антисциентистски настроенной общественности, которое имеет целью, если не полный
запрет развития новейших биотехнологий, то по крайней мере их существенное
ограничение.
Диалектически необходимой
противоположностью антисциентизма выступает технократический прогрессизм,
который увлечен экзистентно и экзистенциально опасной игрой в бога - попыткой
собственными силами, на основе собственного знания и по своему образу и подобию
(стандарту самоидентификации) произвести, выражаясь голливудским языком,
наделенный новыми улучшенными качествами "римейк" человека. Принципиальная
неконтролируемость и непредсказуемость последствий радикальных манипуляций на
фундаментальном биологическом (включая геномный) уровне превращает игру в бога в
своеобразную русскую рулетку.
Отмеченные выше феномены
проблематизации самоидентичности человека, как результат прогресса
биомедицинских технологий, многоаспектно исследуются в социологии и психологии.
Задача философского анализа заключается в том, чтобы отследить эти эффекты на
наиболее фундаментальном уровне, одновременно учитывая сложность
позиционирования философского дискурса в "постметафизической" (Ю. Хабермас)
культурной ситуации.
Нами не случайно используется здесь термин
проблематизация идентичности. На начальном этапе работы фигурировал более
распространенный термин кризис самоидентичности. Вместе с тем логика развития
исследования подвела к возможности и необходимости согласиться с критическими
замечаниями тех коллег, которые отмечали, что концепция кризиса недостаточна для
характеристики сложных процессов, происходящих с самоидентичностью человека в
мире современных биотехнологий. В результате был избран иной термин -
проблематизация.
311
Проблематизация, с нашей
точки зрения, предполагает как бы двойное описание ситуации, или описание в двух
взаимодополнительных планах, - в плане кризиса и в плане мутации. В первом
случает речь идет о характеристике современных структур самоидентификации,
возникающих в среде биотехнологических практик, как своеобразном нестабильном,
экзистенциально опасном переходном состоянии от стабильных структур прошлого к
устойчивым структурам самоидентификации человека будущего. Это переходное
состояние может пониматься либо как случайное событие отклонения от
предполагаемой стабильной нормы (своеобразное патологическое состояние
самоидентичности), либо, по-гегелевски - как необходимый момент ее исторического
саморазвития. При интерпретации переходного состояния в качестве случайного
хаотическая составляющая становления предстает как внешний фактор, нарушающий
исходную упорядоченность бытия. Его устранение (возвращение к "истокам")
обеспечивает восстановление нарушенной целостности. Религиозная критика
биотехнологического прогресса в основном использует именно эту логику
рассуждения, говоря о кризисе самоидентичности.
В случае гегелевского варианта,
хаотическая составляющая становления работает, как мотор преобразования
идентичности от одного типа устойчивого "бытия" к другому типу устойчивости в
силу исторической или иной необходимости. Классическим примером могут служить
возрастные кризисы, как необходимые, экзистенциально опасные периоды жизни,
которые должны неизбежно произойти с каждым человеком с тем, чтобы он мог
перейти из одного возраста в другой, из мальчика стать юношей, из юноши - зрелым
мужчиной, из зрелого мужчины - стариком. Это логика осторожного прогрессизма,
который хотя и отмечает проблемы, возникающие как результат новаций в
биотехнологиях (факторы кризиса), но полагает, что они носят временный характер
трудностей роста.
Несмотря на различие в трактовке, оба
подхода характеризуют состояние "кризиса" как переходное "нестабильное" между
двумя состояниями устойчивости - стабильного бытия как более истинного. Поэтому,
хотя кризис идентичности и преобразует ее, но последняя сохраняет временную
непрерывность "одного и того же".
В плане мутации
проблематизация предстает как событие, разрывающее непрерывность временной
связанности. В традиционной метафизике, к которой тяготеет идея кризиса
идентичности, свое так или иначе отождествлялось с порядком (цельностью,
стабильностью и т.д.), а чужое - с хаосом (нестабильностью, нецельностью и
т.д.). Диагноз проблемы строится как обнаружение в экзистенциальной ситуации
признаков нестабильности, неупорядоченности, нецельности. Одновременно решение
проблемы видится на путях упорядочения, ис-целения, обретения устойчивого
существования.
312
Перспектива постмодерна,
с которой мы связываем видение ситуации как события мутации самоидентичности,
вносит в обсуждение данного вопроса существенные коррективы. Например, Лиотар
определяет цель постмодернистской науки как "поиск нестабильности" в
противоположность науке классического типа, занятой поиском природных и
социальных законов, открывающих упорядоченность и стабильность (см.: [Лиотар,
1998]). Хаос и неустойчивость получают позитивное переопределение. Процесс
самоидентификации предстает уже не как проявление "одного и того же", а как
узнавание "того же самого" через определенное внешнее сходство при разрыве
субстанционального единства на уровне "внутреннего" состояния.
Специфика нашей позиции,
с которой связано использование термина проблематизация, заключена в попытке
сохранить в игре оба плана рассмотрения проблем самоидентификации человека
(мутации и кризиса), обусловленных успехами новейших биотехнологий. Свои истоки
она черпает в классических трудах Вячеслава Иванова о взаимодополнительности
(борьбе) дионисийского и аполлонического начал в человеке. Вместе с тем данная
основополагающая оппозиция не гипостазируется, но удерживается в статусе
эффективной для решения тех или иных проблем условности экзистенциально значимой
игры. В этом смысле ни прошлое не было стабильным, ни будущее им не будет.
Однако всегда в каждом историческом моменте современности разворачивалась,
разворачивается и будет разворачиваться своя специфическая игра порядка и хаоса,
экзистенциальных установок желания целостности (стабильности) и экзистенциальных
установок "отвращения" - культурных практик разрушения порядков и структур. При
этом отношение разных исторических моментов (эпох) предстает не как
последовательность, но как повтор основополагающей игры.
Практически все многообразие
эффектов проблематизации самоидентичности человека под влиянием стремительного
прогресса биотехнологий аккумулируется в новой технократически ориентированной
идеологии либеральной евгеники, которая и выступит в нашем обсуждении в качестве
парадигмального примера.
313
Феномен либеральной евгеники
Вторая мировая война
закончилась не только разгромом фашизма, но и моральным, а также идеологическим
поражением евгенического движения. Нацисты, взяв на вооружение евгенические идеи
и попытавшись воплотить их на практике в виде программы селекции "арийской расы"
с одновременным массовым уничтожением "неполноценных" рас (евреев, цыган, славян
и т.д.), столь серьезно дискредитировали евгенику, что в Европе на несколько
десятилетий этот термин исчез из научной литературы. Те, кто раньше занимался
евгеникой, становятся медицинскими генетиками, антропологами, медицинскими
социологами и т.д. Это положение укрепило в конце 1950-х - начале 1960-х годов
поражение евгеники "на втором фронте" - в США, где под напором борьбы с расовой
дискриминацией евгеническая идеология, защищавшая и обосновывающая расизм, была
отвергнута научным сообществом как по моральным соображениям, так и в связи с
сомнительным в научном отношении качеством евгенических спекуляций.
Реанимация идей евгеники
начинается в 90-х годах XX в. в результате грандиозных достижений биомедицинской
науки и практики. Следует прежде всего отметить успешную реализацию первого
этапа Международного проекта "Геном человека", стремительное развитие новых
репродуктивных технологий (экстракорпорального оплодотворения с последующей
имплантацией эмбриона в матку), методов преимплантационной и пренатальной
диагностики, генной инженерии и генотерапии, ДНК-диагностики наследственной патологии,
открытие и развитие технологий манипуляции со стволовыми клетками, некоторые
успехи в разработке технологий ксенотрансплантации органов, создании
генетических химер и т.д. Особое значение имел первый успех по клонированию
млекопитающего (овцы Долли).
Для того чтобы понять специфику
либеральной евгеники, необходимо не упускать из виду то, что называлось
евгеникой на протяжении ее исторического развития. Термин "евгеника" был
предложен в 1883 г. в книге "Исследования человеческих способностей" Фрэнсисом
Гальтоном (1822-1911), английским психологом и антропологом. Гальтон был
двоюродным братом Чарльза Дарвина и внуком Эразма Дарвина. Евгеника, по Гальтону,
- это наука и "религия", разрабатывающая методы социального, биологического и
медицинского контроля, "которые могут исправить или улучшить расовые качества
будущих поколений - как физические, так и интеллектуальные". Различают
позитивную евгенику - политику, направленную на получение потомства с
улучшенными генетическими качествами. А также евгенику негативную - политику,
направленную на недопущение рождения детей с генетическими аномалиями. Немецкая
евгеническая программа включала оба варианта евгеники. Американская - в основном
ориентировалась на методы негативной евгеники: добровольной* и недобровольной
стерилизации
------------------------------
* Добровольной стерилизации в основном подвергались преступники-рецидивисты в
обмен на сокращение срока тюремного заключения в результате "сделки" обвинения с
защитой.
314
"субнормальных" индивидуумов, запрещении межрасовых браков. Основной метод
искусственного отбора (селекции) заимствовался из практики животноводства.
Существенно этот метод не мог измениться и после открытия гена, который (до
конца XX в.) оставался виртуальным объектом, недоступным целенаправленному
воздействию. В политическом смысле обе программы были попыткой государства,
выступавшего от имени расовых интересов граждан, улучшить генетические
характеристики будущих поколений.
Либеральная евгеника, о
философско-антропологическом смысле которой пойдет речь, представляет собой
качественно иное и в идеологическом, и в непосредственно практическом смысле
образование. Со своими историческими предшественниками ее роднит лишь установка
на улучшение наследственности у потомков. Между тем как предполагающийся
евгенический метод, так и политическая идея совершенно иные. Следует иметь в
виду, что связь метода и политической идеи, лежащей в основе евгенической
программы, носит закономерный характер. Заимствованный из животноводства метод
селекции с необходимостью предопределяет отношение к населению как к предмету
улучшающих манипулятивных воздействий, как к своеобразному "стаду". Индивид
всегда выступает лишь как средство для достижения надындивидуальных (расовых или
государственных) целей и ценностей.
В отличие от традиционной,
либеральная евгеника в качестве предмета своего воздействия имеет не генофонд
нации, а геном отдельного человека (родительский и/или ребенка). Локализация
евгенического воздействия на уровень отдельного генома и даже конкретного гена
создает предпосылку для евгенической политики, в которой главную роль сможет
играть не государство, а пара потенциальных родителей или даже отдельный
индивид, пожелавший создать свою улучшенную копию методом клонирования. На место
централизованного планирования генетических качеств будущих поколений встает
индивидуальный выбор и покупка евгенических услуг для совершенствования генома
будущего ребенка в "генетическом супермаркете". Иными словами, смысл
"либерализма" нового типа евгеники в ее ярко выраженном акценте на свободу
потребительского интереса и идеологию рыночного общества.
Существенное отличие между
классической евгеникой и либеральной демонстрирует их отношение к
фундаментальному культурному феномену любви. В 1930-х годах прошлого века
Николай Кольцов, критикуя евгенические программы, указывал, что целесообразный
подбор производителей для получения здорового потомства разрушает древнейший
культурный институт любви как свободы выбора брачного партнера, который лежит в
основании самосознания и самоидентичности человека. Либеральная евгеника
сохраняет свободу репродуктивного выбора. Однако поскольку, как отмечалось выше,
в современной культуре сам феномен любви расслаивается на независимые формы
опыта эротики, семейной жизни и репродукции, то этот выбор, потеряв насыщенность
эротического влечения, становится более или менее рациональным выбором
"покупателя" на рынке генетических услуг.
315
Рассмотрим вкратце специфические
ресурсы, которые созданы для либеральной евгеники прогрессом геномных
исследований. Основное значение имеет полное описание нуклеотидных
последовательностей, составляющих геном человека - своеобразная карта генома. В
апреле 2003 г. Фрэнсис Коллинз (директор Американского института геномных
исследований) объявил, что геномный атлас завершен на 99% с высочайшей точностью
- одна возможная ошибка на последовательность в 100 000 оснований. В настоящее
время происходит работа по локализации генов на каждой из хромосом человека,
нахождение их точного места в цепи нуклеотидных последовательностей. В
результате, в ближайшее время будет создан точный атлас человеческого генома,
указывающий на положение и структуру каждого из около 30 000 человеческих генов.
Причем уже сегодня этот атлас набрасывается как бы в двух взаимодополнительных
видах - нормальной и патологической - "анатомии" генома.
Как подчеркивал в
классическом труде "Нормальное и патологическое" французский историк и философ
медицины Жорж Кангильем, в основе любого терапевтического действия лежит
конкретная форма локализации (онтологии) телесных страданий человека. Создание
атласа геномной "анатомии" подкрепляет процесс "генетизации" медицины, в
результате которого основная часть патологии человека найдет свое место в
констелляции генов и их комплексов, получив новое причинное объяснение этиологии
и патогенеза (предмет терапевтического" воздействия) и новые методы действия на
эти причины. Аналогичный процесс происходит и по линии генетизации
антропологических качеств человека (интеллекта, агрессивности, разновидностей
сексуального поведения и т.д.).
Успехи геномики создают
научное основание и задают структуру онтологии для идеологии либеральной
евгеники. Разрабатываемый метод репродуктивного клонирования позволяет исключить
из репродуктивного процесса стадию "перемешивания" (механизмы кроссинговера)
генетической информации, которую потомок получает от родителей. Тем самым
снижается элемент случайности и возникает возможность контролируемой трансляции
генетических качеств от родительской особи к клону.
Технологии преимплантационной диагностики,
терапии и совершенствования генетических качеств эмбрионов открывают возможности
для целенаправленных манипуляций с ними, отбора наиболее удачных вариантов до
момента трансплантации технологически усовершенствованного эмбриона в матку
женщины. Одновременно технологии пренатальной (до родов) диагностики и лечения
создают возможности для контроля за развитием
316
плода в желаемом направлении уже в утробе матери. Проекты создания искусственной
матки еще больше повысят степень контролируемости процессов развития плода от
момента зачатия до рождения, превратив самого новорожденного в
биотехнологическое изделие. По мнению наиболее либерально мыслящих энтузиастов
биотехнологического прогресса - все это приведет к "освобождению женщины от
бремени репродуктивных функций" для творческой социально полезной деятельности
и, добавим от себя, станет еще одним фактором преобразования женской и мужской
самоидентичности.
Технологии
"терапевтического клонирования" с целью получения эмбриональных стволовых клеток
создают своеобразный "биологический конструктор", с помощью которого практически
каждая часть человеческого тела может быть заменена "запчастью", изготовленной
из клеток самого тела. С ее помощью можно будет продолжить евгеническую работу,
начинающуюся на уровне гамет, уже на стадии взрослого организма, исправляя
возможные ошибки первого этапа и продолжая процесс совершенствования
биологических качеств.
Таковы биотехнологические
основания для идеологии либеральной евгеники, которая с каждым годом завоевывает
все больше и больше сторонников. Перейдем теперь непосредственно к ее
философскому анализу, взяв за основу публикацию на эту тему Юргена Хабермаса,
который, с нашей точки зрения, наиболее адекватно выражает специфику
современного философствования в данном русле.
Анализ идей либеральной евгеники Ю. Хабермасом
Исследование
антропологических последствий либеральной евгеники Хабермас начинает с
позиционирования точки зрения, с которой философ вправе вести обсуждение
поставленных проблем. Наивное отождествление собственной частной перспективы
рассуждения с некоторой самоочевидной позицией всеобщего доказало в современной
философии свою иррелевантность. "Пока философия верила в то, что она способна
обозреть всю целокупность природы и общества, она хозяйничала в тех на первый
взгляд твердо установленных границах, в которые вписывалась жизнь индивидов и
сообществ. Структура космоса и человеческая природа, этапы всемирной и священной
истории поставляли те пропитанные нормами факты, которые, как представлялось,
давали также и объяснение правильной жизни" [Хабермас, 2002, с. 12].
317
Современная философия, которую Хабермас
называет "постметафизической" и "непритязательной" исходит из предположения
культурного и индивидуального плюрализма. Предположение о всеобщей, одной на
всех сущей перспективы истины или благой жизни, которое еще совсем недавно
вдохновляло философское сообщество, обеспокоенное потерей "единства", не просто
поставлено под вопрос, но само как таковое воспринимается как угроза
недопустимого вмешательства в право каждого человека «развивать этическое
самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и
благими намерениями осуществлять в действительности персональную концепцию
"благой жизни"» [там же].
Различные культурные
проекты или частные перспективы возможного всеобщего конкурируют друг с другом
за признание обществом и особенно подрастающими поколениями, еще не
определившимися относительно своих жизненных планов. «Индивидуальные жизненные
проекты формируются, естественно, в зависимости от интерсубъективно расчлененных
жизненных взаимосвязей. Но внутри комплексного, сложного в своей целостности
общества одна культура может отстоять себя перед лицом других культур только в
том случае, если она убеждает подрастающие поколения, способные сказать "нет", в
преимуществах своей семантики освоения мира и ориентирующейся на деятельность
мощи» [там же, с. 12-13]
Эта позиция воспроизводит
в определенной степени гегелевскую (периода йенской философии) интерпретацию
борьбы за признание, которую ведут частные духи, осуществляя через эту
конфронтацию развитие мирового духа. Однако, в отличие от позиции Гегеля,
Хабермас не считает возможным надеяться на незримую "хитрость" мирового разума
как гаранта того, что стихия конкуренции всегда реализуется новой, более
совершенной формой сознания и самосознания. Гарант отсутствует, как и
отсутствует единственное всеобщее в строгом метафизическом смысле этого слова.
Хотя они сохранены в ослабленной форме постметафизического философствования, к
которому Хабермас подходит через анализ концепции Кьеркегора. Специфика этой
позиции заключена в том, что философское осмысление не разрешает проблемы, не
снимает ее в некотором идеальном состоянии цельности и здоровья. Проблема
переосмысляется с тем, чтобы раскрыть в ней горизонт личной свободы.
Хабермас в качестве
примера ссылается на суждение психотерапевта Александра Мичерлиха, который
писал: цель терапии - самопознание, которое "часто является не более чем
превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает
статус homo sapiens, потому что не уничтожает свободы человека" [там же, с. 15].
Но и это возвышение не является результатом движения фундаментализации внутрь к
истине, а скорее именно признанным в качестве такового ответом другого на
вопрос, философское предположение "возможности быть собой". Другие, к которым
обращается философ со своим предположением, обладают властью суда, который
признает или не признает ценность философских предположений.
318
В философии Кьеркегора, на
которую опирается Хабермас, предлагая свой вариант "этики возможности быть
собой", место "других" (публики) занимал Другой (Бог)*. Именно опора на него как
на животворное начало, открываемое сознанием в переживании отчаяния (в связи с
неудачей разума найти опору в себе), обеспечивает неслучайный, аутентичный
характер разрешения основной этической задачи - возможности быть собой. При этом
неудача разума не означает отказа от него. Просто философский разум должен стать
"непритязательным", отказаться от притязаний на полноту обладания истиной,
понять свое контекстуально особое и зависимое от этого "Другого" положение.
Но тогда возникает вопрос: не
является ли непритязательность разума проявлением его бессилия? На что философ
может положиться, непритязательно выдвигая суждения, в частности об этической
приемлемости или неприемлемости либеральной евгеники? Напомним, для Кьеркегора
этот вопрос решался за счет опоры на источник любого суждения - Бога (или
"совершенно Другого"). В современном демократическом секулярном обществе
подобного рода ответ релевантен только в рамках общины единоверцев. Но если
вопрос ставится о приемлемости либеральной евгеники или любой другой
биотехнологической новации не для нас как католиков, мусульман или православных,
а для нас как граждан, которые могут верить в любого бога или оставаться
агностиками, то ссылка на Бога не релевантна.
В этой ситуации Хабермас предлагает
свой "ослабленный процедуралистский вариант прочтения Другого" как языка, или
коммуникативной практики. "Как исторические и социальные существа мы всегда
обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. Уже в
формах коммуникации, в которых мы договариваемся друг с другом о чем-либо в мире
и о самих себе, нам встречается трансцендирующая сила. Язык - это не частная
собственность. Никто не обладает исключительным правом пользоваться средством
общения, которое должно быть интерсубъективно распределено между всеми нами. Ни
один отдельно взятый участник коммуникации не в состоянии контролировать
структуру или хотя бы протекание процессов общения с миром или самим собой" [Хабермас,
2002, с. 21]. Иными словами, ни путь к пониманию самого себя, ни путь сообщения
с другим не находятся под контролем сознания.
-------------------------------
* Обращение к Кьеркегору является признаком отхода Хабермаса от когнитивистских
установок, доминировавших в его классическом труде "Моральное сознание и
коммуникативное действие".
319
«Логос языка уклоняется
от нашего контроля, и тем не менее мы не перестаем оставаться способными
говорить и действовать субъектами, общающимися друг с другом с помощью этого
посредника. Он остается "нашим" языком. Безусловность истины и свободы является
необходимым условием нашей практики, однако вне пределов конституированностей
"нашей" формы жизни они лишены какого-либо онтологического обоснования. Таким
образом, даже и "правильное" этическое самопонимание не может быть ни получено в
результате откровения, ни "дано" каким-либо иным образом. Оно может быть лишь
завоевано совместными усилиями" [там же]. С этой точки зрения только совместным
коммуникативным усилием, по Хабермасу, возможно получить ответ на вопрос о
моральной приемлемости идеологии либеральной евгеники. Путем постоянного
процесса выдвижения, критики и отклонения неудачных суждений участники
коммуникации продвигаются в сторону более верного понимания общего блага в
данном случае, как и во всех остальных.
Мы умышленно остановились на
разборе характера позиционирования голоса философа, судящего о
биотехнологическом прогрессе, поскольку в этой позиции уже предположен основной
аргумент Хабермаса против либеральной евгеники. Либеральная евгеника окажется,
как будет видно из нашего изложения, плоха тем, что она на место коммуникативной
связи сообщества потомков и предков ставит манипулятивную связь между
изготовителем ребенка как продукта биотехнологий и самим ребенком как
своеобразным изделием. Причем превращение генетической основы существования
отдельного человека из природного дара (случайного результата "природной
лотереи" задатков) в изделие другого человека несет в себе угрозу основаниям
самоидентичности современного человека. Меняются предпосылки того, что условно
обозначается Хабермасом как "этика вида". Хотя, собственно говоря, лишь только
после того как человек начинает пытаться поставить под контроль собственную
эволюцию и появляется возможность говорить об этическом аспекте
видо-пре-образования homo sapiens. Хабермас подчеркивает: "При этом речь вовсе
не идет о культурно-критическом жесте протеста против вызывающего всеобщее
одобрение прогресса научного познания, но единственно о том, затрагивает ли и
если да, то как рост этих научных достижений наше самосознание как ответственно
поступающих существ" [там же, с. 23]. Прогресс в области новейших биомедицинских
технологий и соответствующий прирост человеческой свободы манипулировать
природными субстанциями нуждается в нормативном регулировании.
Попробуем суммировать
последствия принятия идеологии либеральной евгеники, которые, с точки зрения
Хабермаса, являются наиболее философски значимыми, т.е. затрагивают основы
самоидентичности современного человека.
320
Первое и главное следствие
заключается в том, что природные предпосылки существования человека, которые
ранее были "даны", или в крайнем случае могли быть "выращены", теперь становятся
объектом целенаправленных биотехнологических манипуляций. Как следствие,
разрушается принципиальное различие, которое Гельмут Плеснер феноменологически
описал как оппозицию "быть телом" в силу погруженности в природную жизнь (в
здесь-теперь) и "иметь телесную оболочку" как результат целесообразного
преобразования данного здесь-теперь из "экс-позиции" центральной инстанции
("ничто"). Тем самым теряется разница между природным и искусственным в телесной
фактуре человеческого существа.
Последнее приводит к тому, что
"для искусственно созданных субъектов вследствие этого возникает новый вид
отношения к самим себе, глубоко затрагивающий их органический субстрат" [там же,
с. 22]. Это обстоятельство высвечивает, по мнению Хабермаса, ранее плохо
продуманную проблему. "До сих пор секулярное новоевропейское мышление, равно как
и религиозная вера, могли исходить из того, что генофонд новорожденного и,
следовательно, исходные органические условия его будущей истории жизни
исключаются из сферы осуществляемых другими лицами программирования и
целенаправленной манипуляции" [там же, с. 23]. Случайные процессы оплодотворения
и непредсказуемость хромосомных обменов создает важное условие неуправляемости
природным даром. В этом своеобразная основа "эгалитарности", т.е. равенства
межличностных отношений. То, что человек получает в начале жизни, как результат
природной лотереи, не зависит от его социального положения и заслуг его
родителей. Причем эта эгалитарность (взаимная неуправляемость на уровне "бытия
телом") распространяется и на вертикальные отношения родителей и потомков, и на
горизонтальные отношения сверстников, определяя между ними достаточно
симметричные структуры взаимной ответственности. По Хабермасу, неуправляемость
генетическими задатками будущего человека является важной предпосылкой его
самосознания как свободной личности.
Поэтому, "как
только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков
как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному
усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных
творений, получаемых в результате генетических манипуляций, такой тип
управления, который вторгается в соматические основы спонтанного отношения к
себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как
представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не в отношении к
людям" [там же, с. 24].
321
Российский читатель
"Собачьего сердца" Михаила Булгакова слишком часто не замечает, что основу
интриги повести составляет именно эта трансформация. Профессор Преображенский со
своим ассистентом "играют в бога" или моделируют эволюцию нашего вида, дважды
преступив фундаментальную границу между вещью (пусть даже и живой) и человеком.
Первый раз - создав из собаки человека. Этот акт морально оценить трудно,
поскольку он совпадает с вектором биологической эволюции. Второй раз - превратив
человека Шарикова в собаку. Этот второй акт, который служит развязкой сюжета,
оказывается возможным лишь при условии, что профессор относится к Шарикову не
как к свободной незаменимой личности, имеющей право на жизнь и уникальное
понимание собственного блага, а как к своему изделию, которое всегда можно
переделать. Неудачно "вылепленную" из глины природных задатков фигурку вновь
смять в комок бесформенной материи для последующих преобразований. "Бог дал, бог
и взял". По сути биотехнологические манипуляции с эмбрионами, которые
предполагают их уничтожение в случае неудачи на преимплантационном уровне и с
плодами на этапе внутриутробного развития (когда неудачно сфабрикованные плоды
могут быть абортированы) вполне соответствуют логике этого отношения.
Причем как только потомки
начнут сознавать себя в качестве изделий, то возникнет возможность, что они
"могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю
ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного
органического состояния истории их жизни" [там же]. Причем потребовать отчета не
только в моральном, но и в чисто правовом и даже финансовом смысле. Хабермас
отмечает: "Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания
границы между людьми и вещами - точно так же как это происходит сегодня в случае
с родителями ребенка-инвалида, которые, прибегая к гражданскому иску, делая
врачей ответственными за материальные последствия ошибочного пренатального
диагноза, требуют "компенсации за причиненный ущерб", как будто появившейся
вопреки ожиданиям медицины органический ущерб можно компенсировать таким же
способом, как это происходит с любой сломанной вещью" [там же]. Тем самым между
людьми возникает генетически опосредованная, вещно представленная зависимость, в
основе которой лежит необратимое евгеническое решение родителей или даже одного
"родителя" в случае изготовления детей на заказ из материалов донорской спермы
и/или яйцеклеток, а также в случае репродуктивного клонирования.
В чем заключено зло
подобного преобразования самоидентичности человека? По Хабермасу, мир
человеческой деятельности четко разделяется на сферу коммуникативных практик, в
которых индивид способен реализовать себя в качестве морально признаваемой
автономной личности, и сферу инструментальных практик, в которых человек
оказывается погружен в гетерономные отношения зависимости от людей и вещей.
Первый мир "свой", а второй - "чужой". Евгеническая инструментализация отношений
между человеческими генерациями резко расширяет сферу гетерономных связей,
322
которые грозят вытеснить коммуникативные дискурсы, служащие основанием
моральности как таковой и автономии личности, разрушить экзистенциально значимую
границу самоидентичности между своим и чужим. Более того, вспомним, что язык или
коммуникативные практики выступают для Хабермаса в роли "ослабленного
процедуралистского варианта прочтения Другого", который выполняет в секулярном
варианте роль божества, гарантирующего неслучайность и возможность взаимной
конгруэнтности многообразия индивидуальных версий хорошей жизни. Поэтому замена
коммуникативной связи на инструментальную по сути является разрушением этого
своеобразного "божественного" основания моральности как таковой.
Таково в самом общем виде
содержание позиции Хабермаса. С учетом принципа "непритязательности" она не
может рассматриваться как "руководящая идея" для непосредственного юридического
нормирования или политического действия. И это принципиально. В ответ на
поставленный вопрос входит требование рассматривать его лишь как аргумент в
публичной дискуссии, направленной на выработку общественно согласованной позиции
через демократические механизмы формирования коллективной воли.
Логика рассуждений Хабермаса, в
которой он, по собственному выражению, пытается строить свой аргумент с позиции
"завтрашней современности", т.е. попытавшись взглянуть на либеральную евгенику
глазами тех потомков, кто окажется ее "продуктами", встраивается в
сформулированное в начале нашей статьи представление о кризисе самоидентичности
как состоянии отклонения от стабильной традиционной системы самоидентификации
(своеобразное патологическое состояние самоидентичности).
Поддерживая, как основополагающую, процедурную
идею непритязательности, мы попытаемся построить свою аргументацию в пользу
более сдержанного отношения к либеральной евгенике и тем самым в чем-то оспорить
вывод, сделанный Хабермасом. Главной точкой нашего расхождения с позицией
Хабермаса является иное понимание того, что можно назвать "сегодняшней
современностью", т.е. специфики современной культурной ситуации. Это временное
отступление от непосредственной темы обсуждение должно подготовить подступ к ее
более адекватному новым культурным тенденциям исполнению.
323
Культурный контекст развития биотехнологий
Нельзя понять новые тенденции в
развитии биомедицинских технологий без понимания особенностей динамики
происходящих в современном мире социокультурных изменений. Сложность современной
ситуации в науке и обществе предопределяет неполноту и взаимодополнительность
различных подходов к ее описанию. В отечественной философии науки наиболее
разработанным является подход В. С. Степина, выделяющего три основных типа науки
нового времени: классическая наука XVII - начала XX в., неклассическая первой
половины XX в. и постнеклассическая конца XX - начала XXI в. В
постнеклассической науке особое место занимают развивающиеся человекоразмерные
системы, включающие человека и его деятельность в качестве составного
компонента. К ним В.С. Степин относит объекты современных биотехнологий, в
первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные
экосистемы, биосферу в целом, и т.д.
Описание исторической
ситуации в современной науке мы строим, ориентируясь на концепцию "другого
модерна", предложенную немецким социологом У. Беком, с рядом существенных
уточнений, почерпнутых из работ по проблемам сетевого общества и сетевого
мышления М. Кастельса. Подход Бека можно считать дополнительным к интерпретации,
данной В.С. Стениным, позволяющим обратиться к обсуждаемой теме с новой, мало
изученной стороны.
Концепция У. Бека
находится в оппозиции как к тем, кто в борьбе с напором "иррационального духа
времени" старается сохранить в неприкосновенности стандарты рациональности
просветительского XIX в., так и к тем, кто сегодня готов вместе с накопившимися
аномалиями "спустить в реку истории" весь проект модерна. Бек интерпретирует
современную ситуацию не как результат исчерпания модерна, но как его
радикализацию.
По Беку, кризис авторитарного
догматического рационализма XIX - первой половины XX в. не означает исчерпания
ресурсов научной рациональности. В науке другого модерна постепенно вызревает
новый тип децентрированной, основанной на коммуникативных практиках обучающей
модели рациональности, внутри которой сама рациональность постоянно становится
другой под действием систематически организованной критики ошибочных действий и
возможных рисков.
Существенное значение для
понимания ситуации в современной медицине может сыграть квалификация Беком
современного общества как "общества риска". Динамику жизни общества риска
определяет игра господствующего экзистенциального настроения, определяющая
специфическую для каждой культуры ориентацию между полюсами угрозы и спасения.
Для биотехнологий (как и науки в целом) классической эпохи характерна линейная
настроенность на борьбу с опасностью, воплощенной во внешней природе, а спасение
видится в рациональном научно обоснованном техническом контроле над природными
факторами.
324
Благодаря культурной трансформации,
обозначенной как экологический поворот, происходит парадоксальное самозамыкание
экзистенциального настроя. Экзистенциальный вектор классической эпохи
сохраняется, но дополняется противоположно направленным. Угроза существованию
человека диагностируется уже не только в природе, но и в экспансии техники и
доминировании объективно научного типа рациональности. Спасение видится в
сохранении или восстановлении естественной природной экологической среды. При
этом наука парадоксальным образом начинает играть одновременно и роль спасителя
и роль экзистенциальной угрозы.
Анализ новейших тенденций в геномике
(лидирующей области биотехнологий) позволил внести ряд существенных дополнений в
концепцию У.Бека. Во-первых, развитие геномных исследований учитывает как
отмеченный Беком экологический поворот, при котором научный разум обнаруживает в
самом себе угрозу для биологического выживания человека, так и поворот
биоэтический. Угроза, диагностируемая моральным разумом в развитии наукоемких
технологий для свободы, достоинства и самоидентичности человека, принципиально
не наблюдаема разумом научным. Международный проект "Геном человека"
(реализуемый с 1989 г. консорциумом нескольких стран, включая Россию), признавая
новую ситуацию в диагностике экзистенциальных угроз, впервые совмещает в рамках
одной структуры научное исследование с исследованием моральных и правовых
условий и последствий осуществления самого научного исследования. В геномике,
которая в данном отношении отражает фундаментальную тенденцию развития всей
биомедицины, наблюдается небывалое раньше совмещение в рамках одного проекта
деятельности научного и морального разума.
Во-вторых, моральный
разум начинает выполнять свои критические функции в геномике, будучи с самого
начала раздроблен на многообразие конфликтующих моральных позиций, философских и
богословских воззрений, религиозных исповеданий и т.д. Никакой центральной
моральной инстанции, автономно и авторитарно способной различить добро и зло, в
геномике нет. На ее месте - сеть конфликтующих в публичном пространстве
моральных дискурсов, которые в геномике (как и в других областях биомедицины)
стянуты в узлы децентрированных социальных институтов от микро- до макроуровня,
получивших название этические комитеты*. На основе междисциплинарных обсуждений
("транзитом" через многообразие точек зрения и моральных позиций) этические
комитеты вырабатывают ситуационно обусловленные, открытые к переопределению
нормы и правила морально приемлемого научного исследования и практического
применения научных знаний.
----------------------------------
* Существуют этические комитеты на уровне отдельных институтов и научных
Центров, министерств здравоохранения, правительств и президентских
администраций, международных организаций типа ВОЗ, ЮНЕСКО, Совета Европы и т.д.
В России формирование института этических комитетов началось в середине 1990-х
годов и находится пока на самой начальной стадии.
325
В-третьих, в
геномике радикализуется тенденция, отмечаемая многими исследователями, в том
числе и Беком, - размывается граница между миром культуры и миром дикой природы.
Геномика в связи с практикой патентования генов впервые начинает совмещать в
получаемых знаниях две взаимопротивоположные идеи - открытия и изобретения. В
патенте ген как бы видится удвоенным взглядом: и как фрагмент независимой от
исследователя природной реальности, и как изделие, т.е. феномен культурной
реальности. Патентование не ограничивается сферой геномики. Например, открытие
метода выделения и культивирования стволовых эмбриональных клеток
(недифференцированных клеток, из которых, как из ростка, образуются все
остальные дифференцированные клетки) одновременно завершилось патентованием
самих клеток.
В момент, когда пишется
данная статья (апрель-май 2003 г.), происходит жесткая схватка за право на
патент на последовательность генома возбудителя атипичной пневмонии между
гонконгской биотехнологической компанией Versitech Ltd., заинтересованной в
коммерческой торговле этим патентом и лицензиями на его использование, и группой
американских и канадских геномных лабораторий, пытающейся совершить так
называемое превентивное патентование с тем, чтобы сохранить бесплатный
общественный доступ к информации о геноме возбудителя. Парадокс здесь в том, что
единственным средством борьбы с практикой патентования живых форм служит сама
практика патентования (в разновидности превентивного патентования).
Полученный в 2001 г. Университетом
штата Миссури патент на специфическую процедуру .репродуктивного клонирования
путем преобразования неоплодотворенных спермой яйцеклеток млекопитающих в
делящиеся клетки (способные образовать новые организмы) включал в перечни
предмета патентования, помимо животных, также и женские клетки в качестве
исходного материала, способы их технологической обработки и полученные
"продукты". То есть фактически были запатентованы (определены как собственность
патентодержателя) потенциальные дети, которые могут быть получены с помощью
этого биотехнологического варианта партеногенеза. Не случайно ученые, политики и
юристы, выступившие в пользу отмены этого патента, ссылались на поправку к
американской Конституции, запрещающую рабовладение. Несмотря на то что и в США,
и в Европе предпринимаются попытки ограничить выдачу подобного рода патентов,
можно сказать, что уже сегодня существуют правовые и экономические практики
полного отождествления человека с изделием биотехнологии. Ситуация напоминает
создание оружия массового поражения, которое есть, но им нельзя пользоваться. Но
оно уже есть, и поэтому данное обстоятельство имеет принципиальное значение для
философского исследования антропологических последствий развития новейших
биомедицинских технологий.
326
В-четвертых, наука из
полуфеодально организованной на основе формальных (административных) и
неформальных отношений личной зависимости в последние годы все более становится
рыночной. Патент - это и есть непосредственно рыночная форма научного знания,
которая из прикладной формы оказалась (в связи с патентованием генов)
фундаментальной. Наука - в лице биотехнологических компаний - производит знание
в форме патентов в том же смысле, в котором промышленность производит другие
типы товаров. Как следствие, происходят существенные преобразования в
организационной структуре научных лабораторий и институтов. В них создаются
чисто рыночно ориентированные органы типа патентных бюро, отделов PR, групп
маркетинга, фондрайзинга и т.д.
При этом сам рыночный
механизм правомерно интерпретировать не просто как средство выживания науки, но,
следуя логике работ фон Хайека, в качестве особой лаборатории, вмонтированной в
социальный институт науки, по экспериментированию с природой человека, открытию
(изобретению) и инсталлированию в массовое сознание новых экзистенциальных
потребностей. С философско-антропологической точки зрения рынок служит не просто
экономическим инструментом, но мощнейшим фактором перманентного
самопреобразования современного человека. Каждый продукт, появляющийся на рынке,
представляет собой "экзистенциальный проект" связи между человеком и предметом
его потребности, опредмеченную товарную форму самоидентификации. В рыночной
среде эти экзистенциальные проекты или проекты самоидентификации подвергаются
безжалостному отбору на выживание, результатом которого является возникновение
нестабильного, открытого к постоянному изменению нормативного "образа человека",
включающего внешний вид одежды и человеческого тела, социально-психологическую
структуру потребностей (в том числе исторически изменчивую потребность в защите
здоровья) и способов их удовлетворения, а также и его интеллектуальную "начинку"
(модная философия, литература, кино и т.д.)*.
Таково, в самых общих
чертах, наше понимание общекультурной и внутринаучной ситуации, в которой
биотехнологии оказывают столь радикальное влияние на изменение самоидентичности
человека**. Вернемся теперь с этих позиций к аргументу Хабермаса против
либеральной евгеники.
-----------------------------
* Наиболее покупаемым сегодня выступает массово тиражируемый рекламой образ
"уникальной, неповторимой личности".
** Более подробно эти идеи высказаны в книге "Био-власть в эпоху биотехнологий".
(М.: ИФ РАН, 2001) и статье "Геномика - наука другого модерна" (Философия науки.
М.: ИФ РАН, 2001. Вып. 8. С. 201-219).
327
Либеральная евгеника и контингентная идентичность
Несмотря на то что
Хабермас отмечает в своей работе феномен "морализации" биомедицины (т.е. рост
значимости моральных процедур оправдания), он не делает из него выводов,
касающихся структуры отношений коммуникативных и манипулятивных практик. Дело в
том, что расширение сферы применения практик манипулирования геномом человека и
другими природными задатками одновременно сопровождается не сужением, а
расширением сферы коммуникативных практик, в частности моральной и правовой
легитимации новых форм этих самых манипулятивных практик. Причем моральные
дискурсы проникают в сферу биотехнологических манипуляций как раз в форме,
адекватной идее "непритязательной философии" - в форме этических комитетов,
которые создают разного рода нормы для научной и практической деятельности на
основе совместных обсуждений различных экспертов и представителей
общественности.
Вопрос, следовательно, целесообразно
ставить не об априорном ограничении манипулятивных вмешательств в геном, а об их
синхронном развитии вместе с практиками морального контроля. Если вспомнить
булгаковский пример, то ни один этический комитет не разрешил бы профессору
Преображенскому провести обратный эксперимент превращения гражданина Шарикова в
собаку, поскольку это было бы грубейшим нарушением основополагающих принципов
защищающих достоинство человека, автономию его личности, неприкосновенность его
частной жизни. Иными словами, адекватным ответом на вызов либеральной евгеники
стало предложение не об ее недопущении, а о придании этой практике современной
цивилизованной формы, требующей включения внутрь нарождающихся евгенических
практик механизмов этического контроля. Самоинструментализация человека
происходит адекватно современной эпохе, если она сопровождается синхронным
созданием аппаратов морального самоограничения.
В этом наше главное
уточнение аргументации Хабермаса. Под-черкнем - уточнение, поскольку в целом мы
солидарны с основной идеей непритязательной философии, предполагающей исходную
ограниченность любой формы морального суждения и необходимость совместного
коммуникативного усилия для решения встающих затруднений. Нами просто уточнен
уже существующий социальный институт актуализации этого требования.
Теперь попытаемся
ответить, насколько опасно смешение планов естественного и искусственного,
которое, по мнению Хабермаса, связано с реализацией идей либеральной евгеники.
Как должно быть понятно из изложенного выше, эта "угроза" реализуется в самых
широких масштабах уже сегодня, т.е. задолго до начала каких-либо серьезных работ
в направлении
328
либеральной евгеники. С момента начала эры контрацепции и легализации абортов
ребенок перестал быть просто природным даром. Он так или иначе запланирован.
Идея либеральной евгеники лишь развивает и радикально усиливает эту установку на
плановую репродукцию. Хабермас мог бы возразить, что аборт и контрацепция не
вмешиваются в геном как основу жизненной истории будущего ребенка, не вносят в
нее необратимых решений, которые могли бы подорвать самосознание будущего
человека как автора своей биографии, превратить его в "героя" истории,
написанной своими родителями.
Думается, что Хабермас слишком
легко соглашается со сторонниками генетического детерминизма, которые упрощенно
выводят особенности личности и ее поведения из генетических задатков. Геном
представляет собой лишь потенциальную структуру человеческих качеств, реализация
которых при переходе от гена к биологическому признаку и от биологического
признака к человеческому качеству имеет нелинейный и стохастический характер.
Поэтому каждый человек попросту вынуждается самой природой становиться "автором"
своей жизненной истории, поскольку никто не может ее написать (детерминировать)
заранее. Что, собственно говоря, меняется, если ребенок перестает видеть себя в
качестве "дара" природы или Бога, а начинает видеть себя в качестве существа,
хотя бы отчасти задуманного и произведенного по плану своими родителями?
Хабермас полагает, что
целенаправленное вторжение в геном будущего ребенка создает отношение
ответственности по типу ответственности изготовителя вещи перед тем, кто этой
вещью распоряжается. В этом отношении мы, во-первых, отметим, что как только
эффективные средства для подобного вмешательства (например, с целью исправления
генетических дефектов) будут созданы, то этим самым фактом будет конституировано
описанное выше отношение ответственности, поскольку оно станет наступать не
только вследствие действия, но и вследствие бездействия того, кто мог бы
подействовать и, к примеру, предотвратить наступление нежелательных (с точки
зрения потомка) последствий. Иными словами, как только будут созданы эффективные
средства либеральной евгеники, то автоматически наступит ответственность как за
осуществление евгенических действий, так и за отказ от них.
Во-вторых, Хабермас видит в
этом отношении зависимости лишь вещную компоненту, поскольку сводит евгеническую
интервенцию только к манипулятивному плану. Если либеральная евгеника будет
развиваться по стандарту эпохи "другого модерна", т.е. включит в свою систему
аппарат этической саморефлексии в процедурной форме этического комитета, то в
замысел будущего ребенка войдет не только вещная, но и персональная
составляющая. Практика современного этического комитета непосредственно
направлена на такое нормирование научного исследования или клинической
329
манипуляции, которое бы оставляло пространство свободы действия испытуемого или
пациента, защищало бы человеческое достоинство, ограждало бы от
несанкционированных вторжений в личную жизнь. Эту же функцию этический комитет
сможет выполнить в отношении евгенической практики, т.е. встать на защиту не
только физического, но и морального благополучия будущего ребенка.
То, что касается мнения Хабермаса о
природной лотерее генетических задатков как основы "эгалитарности" в отношениях
между родителями и потомками, а также между сверстниками, то оно не
представляется значимым. Неравенство стартовых условий развития людей, которое
создается их разным социальным статусом, нисколько не смягчается равенством
перед слепой статистикой генетических обменов (кросинговеров). Тем более, что и
без либеральной евгеники неравенство материального достатка определяет
неравенство доступности различных форм медицинской помощи (особенно на
преимплантационном уровне и уровне внутриутробного развития), т.е. неравенство в
своевременном предотвращении негативных последствий результатов "природной
лотереи".
Существенной проблемой в
развитии либеральной евгеники, отмеченной, но не тематизированной Хабермасом,
может стать ее коммерческий характер. Дело в том, что формирование института
этических комитетов пока происходит лишь в общественном секторе научной и
практической деятельности в области биомедицины. Правовой механизм "коммерческой
тайны" препятствует проникновению механизмов этического контроля в данную
область. Примером может служить недавняя сенсация якобы имевшего место
клонирования человека.
В рождественскую пятницу 25 декабря
2002 г. базирующаяся на Багамских островах биотехнологическая компания "Клонэйд"
сообщила о первом в мировой истории успешном опыте клонирования человека. У
31-летней американки родилась девочка весом около 3-х кг. Девочку назвали Ева.
Компания "Клонэйд" создана уфологической сектой раилитов, имеющей до 55 000
последователей в 88 странах мира. Раилиты считают, что первый человек был
сотворен инопланетянами путем клонирования. Библейский рассказ - лишь
мифологически искаженное изображение этого события. Конечной целью секты
является обеспечение реального бессмертия человечества на основе развития
современных технологий.
"Клонэйд" - лишь один из
представителей быстро растущего коммерческого сектора современной науки. Здесь
действуют другие "правила игры". Принципиально важная черта коммерческой науки -
ее закрытость от общественного контроля. По своей воле ученые-бизнесмены никогда
не станут публиковать результаты неудачных экспериментов (их должно быть на
порядок больше, чем удачных), т.е. информацию о трагедиях людей, чьи жизни и
здоровье принесены в жертву религиозно-экономическим интересам
330
"Клонэйда". Причем очень трудно принудить их к этому, используя правовые
механизмы. Эта информация прочно защищена статусом "коммерческой тайны". Именно
он препятствует оглашению данных о неудачных экспериментах в области генотерапии,
которых значительно больше, чем успешных, - попадавших на передние полосы газет,
но малоубедительных с научной точки зрения. Пока безуспешны попытки научного
сообщества заставить ученых, сотрудничающих с фармацевтическими компаниями,
публиковать данные о своих неудачах. С научной точки зрения и положительный, и
отрицательный результат имеют свое значение. С коммерческой - значение имеет
лишь успех. Поэтому научные публикации, за которыми просматриваются деньги
фармацевтических компаний или биотехнологических фирм, слишком часто напоминают
рекламные проспекты, которым лишь придана форма научной статьи. Коммерциализация
науки - объективный процесс, который невозможно остановить. Однако, как и в
обычной науке, можно и нужно разработать особые правила и регуляции, которые
поставят заслон на пути недобросовестных экспериментов на людях, в том числе и
соответствующие требованиям современной эпохи стандарты независимой этической
экспертизы.
Развитие систем независимой
этической экспертизы и их универсальное применение в структурах
биотехнологической деятельности позволит, помимо решения непосредственных задач
защиты прав пациентов и испытуемых (в том числе и будущих поколений),
стабилизировать процессы проблематизации самоидентичности человека, с
неизбежностью развивающиеся вследствие прогресса биотехнологий. Решения, к
которым приходят этические комитеты, создавая соответствующие нормы,
одномоментно продуцируют на срок ее действия контингентную (открытую к
последующему переопределению) конструкцию временно устойчивой самоидентификации,
в которой воплощается определенная форма этической саморефлексии, различения
своего и чужого, нормального и патологического, легального и криминального.
С нашей точки зрения, ответом
на вопрос о проблематизации самоидентичности человека как результате
биотехнологического прогресса не может выступить никакое окончательное решение
проблемы. И дело здесь не только в ограниченности морального разума, его
непритязательности. Напомним упомянутое Хабермасом суждение психотерапевта
Мичерлиха, что главная цель психотерапии в превращении "болезни" как некоторого
непосредственного переживания нецельности в "страдание", которое должно
возвышать человека, открывая для него перспективу свободы. Задача философии в
превращении проблематизации самоидентичности из непосредственного переживания в
моральное страдание, раскрывающее для современного человека новый горизонт
"возможности быть собой". Причем в этот проект "возможности быть собой" входит
не только предположение некоторых устойчивых отношений порядка (например,
моральных норм), но и признания в качестве "своих" эффектов становления -
мутаций идентичности.
ЛИТЕРАТУРА
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы: На пути к либеральной евгенике? М.:
Весь мир, 2002.
|
|
