А.Н. Смолина
 

Модель вечности как модель организации истории

Фигуры истории или "общие места" историографии.

Вторые санкт-петербургские чтения по теории, методологии и философии истории /

Отв. ред. А.В. Малинов. СПб.: Изд-во "Северная звезда", 2005, с. 83-91.

    Идея вечности и представления о ней в системе культуры, будучи генетически связанными с идеей и представлениями о времени, постепенно складываются в модель вечности, характерную для данной культурной системы, которая выполняет функции посредника, или «социокультурного оператора» при организации процессов повседневности и истории в целом.
 

      Рождение идеи вечности в качестве самостоятельного конститутивного элемента культуры происходит в результате процесса секуляризации, обретения временем независимости от мифологического синкретизма. Священное мифологическое Время представляет собой и функционирует в родовом сообществе как Вечное ¹: «Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность»². Соположение «мира вещей» и «мира идей» еще у Платона создает предпосылки для дальнейшего проведения параллелей времени и вечности, где последняя выступает как область порождения, впоследствии — референтная область культуры. Так, идея «Золотого Века», начала и некоего «мифологического резерва»Времени, постепенно начинает сливаться с идеей вневременного, или вечности. Граница их объединения становится также и границей их различения и различания.
 

      Таким образом, в качестве вечности («эон»)³ формируется и выступает некое изначальное мифологическое время («хронос»), которое освобождается в качестве именно «хроноса» только после установления границы между хроносом и эоном.
 

      Параллелизм Эона и Хроноса, связанных идеей взаимопорождения в мифологии и философии, формирует соответственно два типа космогонических идей. которые в модифицированных формах продолжают действовать на протяжении истории:

  1) «архаическая» космогония: мир создан из хаоса; современной модификацией данной космогонической идеи является синергетическая концепция, в которой хаос выступает в качестве основополагающего элемента, сочетающего креативные и деструктивные потенции;
        2) «классическая» космогония: мир происходит из сакрального (из телбогов или культурных героев, из сакральных слов (заветов), в мифологии -из различных божественных предметов, брошенных в первоначальный «хаос»; в философии - из мира идей, метафизических принципов).
83

    Соответственно, можно определить две основные тенденции представления о вечности: 1) вечность как ничто, или неоформленный хаос; вариацииидеи самоорганизации (материи, темпорального потока) относятся кданному типу; и 2) вечность как Нечто: «мир идей», бог, категории метафизики и т.д.; образование моделей вечности принадлежит этой тенденции. Тогда в качестве «резервации времени», или референтной области культуры, Вечностьможет быть представлена либо как возвращение к Золотому Веку (истине, смыслу, божеству), либо как растворение в изначальном хаосе, возвращениев «океан небытия». Идея творения в иудео-христианской традиции, по сути,представляет собой объединение и качественную переработку этих двух космогонических идей: мир сотворен Словом Бога из ничего, однако это не оформление изначального хаоса и тем более не его самоорганизация.
 

        Иное представление о времени и вечности мы прослеживаем в иудейской традиции. Идею резервации, или откладывания времени, В. Гигерич возводит к библейскому пророку Исайе: «Происходит нечто экстраординарное в реальности душевной жизни. Религиозный опыт (пророческое слово) не выпускается в мир, не обращается к собственному времени пророка, где он мог бы оказаться эффективным или неэффективным с точки зрения соответствия <реальности>. Он фиксируется и сохраняется в резерве»⁴. Существенным отличием резервирования времени у библейских пророков является то, что вечность помещается в будущее, а не остается в качестве «завоеванного времени».
 

      Граница между эоном и хроносом, «временем зарезервированным» и«временем выпущенным», вписыв-ает отношения времени и вечности в проблему соотношения бытия и мышления, которая имеет два аспекта:
 

    1) совпадение бытия и мышления по принципу тождества Парменидаформирует такой тип взаимоотношения моделей вечности и моделей времени, в котором Время Собранное, или совокупность всех времен, в пределе совпадает с Вечностью. Соответственно, и модель вечности должна быть построена по принципу собирания и упорядочивания, поскольку имеет дело с хронологическим временем;
 

    2) несовпадение бытия и мышления вводит в дихотомию никогда не редуцируемый элемент, который мы обозначим как трансцендентный остаток,не позволяющий совпасть двум системам, характеризующимся параллелизмом своих структурных элементов (а именно, времени и вечности, историческому контексту и метаконтексту).
 

        Соответственно, поданному принципу можно выделить два типа моделейвечности: включающие некий трансцендентный остаток либо сохраняющие дистанцию по отношению к нему В первом случае модель вечности стремится доминировать в культуре как предельно возможный тип организации истории благодаря трансцендентному остатку, выгодно отличаясь тем самымот моделей вечности, не содержащих его. Во втором случае модель вечности занимает позицию лишь конвенционального элемента при организации времени-как-истории.
84

      Граница, проводимая между бытием и мышлением (а ранее — междуэоном и хроносом), в проекции на проблему соотношения времени и вечности в истории и культуре становится границей между Временем-как-вечностью и Священной историей, или — между моделями вечности и измерением вечности. К использованию моделей вечности тяготеют культуры, в которыхвремя и вечность выстраиваются как параллельные, взаимоотражаемые и впределе взаимозамещаемые элементы. Вечность как Иное времени, подобная не столько буберовскому «Другому», сколько левинасовскому «абсолютноДругому» ⁵, уже не может быть структурирована как модель: она действует как измерение вечности в истории, как Священная история. Так, можно сказать, модель вечности как конструируемый элемент в культуре стремится заместить измерение вечности как принципиально не конструируемое. Измерение вечности, или вечность как трансцендентное, соответствует понятию метаконте кета истории, или «мессианическому времени» по Дж. Агамбену, и присутствует в структуре модели вечности как трансцендентный остаток.
 

      Таким образом, Вечность в системе культуры понимается двояко: как трансцендентальная область (примером которой является классическаяевропейская модель вечности) и как трансцендентное (или измерение вечности, которое выходит за границы умопостигаемой области, т.е. за пределытождества бытия и мышления).
 

        Мы предлагаем следующее определение модели вечности.

      Модель вечности как конститутивный элемент культуры представляетсобой сложноорганизованную систему исторически сложившихся в даннойкультуре представлений о времени, загробной жизни; понятийных комплексов, отражающих социальную структуру через систему мифологическихи/или философских категорий, с помощью которой та или иная общность (от локальной культурно-исторической общности до человечества в целом)организует свой исторический горизонт для данных социально-историческихусловий: свое историческое наследство в отношении, прошлого (предков), своизадачи в отношении будущего (потомков), свое положение в настоящем. Наиболее распространенные модели времени служат основой моделей вечности,что позволяет говорить о моделировании вечности как о топологии времени, точнее,топологии Времени Собранного.
 

        Современный кризис модели вечности связан прежде всего с переходомот жестко организованной структуры трансцендентальной области, элементы которой вступают в конфликт с собственным новым содержанием, к болеединамичному и сложному образованию.
85

        Рассмотрим структурный комплекс модели вечности.
 

        Во-первых, основу модели вечности составляют базовые модели времени: циклическая или линейная, и их модификации.
 

        Во-вторых, модель вечности характеризуется иерархическим комплексом, который представляет онтологический аналог социально-политической структуры той или иной общности. Это дает право говорить о модели вечностикак об атрибуте власти (т.е. социально-политической структуры, проецирующей себя в модель вечности в виде определенного иерархического комплекса), и о моделировании вечности в культуре как об одном из основных инструментов власти в управлении социумом: «Всякая традиционная власть(даже потестарная) в своем определении неизменно опиралась и опираетсяна возможно дальше уходящее в глубь времен сакрализованное "безвременье" и провозглашает себя преемственно-вечной в смысле опять "безвременья", но у же уходящего в невидимое далекое будущее» ⁶.
 

      В восточных культурах Вечность является областью, откуда правит миром только Правитель. В эту область можно быть принятым (по рождению, посредством инициации), но невозможно захватить ее силой. Нельзя статьгероем, Правителем, если не предназначено судьбой, нет бога-покровителя, и т.д. Завоевание вечности здесь в принципе невозможно, в отличие от западной модели. В восточных культурах централизованная власть, или вечность как область референции, является недостижимой для периферийныхэлементов культуры. Дистанция, которая разделяет Императора и отдельного субъекта, и есть пространство иерархии, или иерархического комплекса, находящего свое отражение в модели вечности. Только у греков появляется онтологическая возможность «захвата вечности» (например, битвы титанов против богов, т.е. порожденного против породившего высшего).
 

      Европейская модель вечности связана со структурой трансцендентального субъекта, которая представляет собой не конкретного человека во всем многообразии его проявлений, а прежде всего структуру ratio, ego cogito. Так,иерархический комплекс западной модели вечности, по которому каждый конкретный человек в принципе обладает всеобщим разумом, создает достаточные условия для того, чтобы любой человек теоретически являлся источником обратного влияния на область Вечности.
 

      В-третьих, модель вечности необходимо включает структуру трансцендентального субъекта в скрытом или явном виде (т.е. даже если таковая присутствует латентно или в виде «фигуры умолчания»). Возникают эти структуры практически одновременно, поэтому кризис субъекта связан с кризисом модели вечности.
86

      В-четвертых, модель вечности невозможна без комплекса представлений о загробной жизни, о смерти ⁷, о после-(мета-)времени, который в целом можно обозначить как трансцендентально-трансцендентную область. Эта область, будучи внутренним организующим центром модели вечности, представляет собой и референтную область культуры, В зависимости от представлений, доминирующих в культуре, эта область либо наделяется «структурами вечного» (будь то пифагорейские числа, категории европейской метафизики, иерархия богов в индуизме, и т.д.), либо остается областью сакрального умолчания, которой нельзя присвоить даже предикат существования. В этом последнем качестве она присутствует как горизонт, имея мифологический статус «границы между мирами», при этом выступая одним из миров.
 

      Трансцендентальная область в качестве «резервации времени» складывается в процессе создания метафизики: метафизические категории — это следы, слепки отношений и процессов, отложенные в виде трансцендентальных структур как гарантий существования. «Где бы еще смогли разместиться науки, развлечения да и все прихотливые "цветы зла", если бы не была создана для них эта "ниша пустоты", откуда сущее уже не выносится потоками времени, поскольку потоки огибают ее или удерживаются плотиной — "откладыванием"»⁸. Идеи и категории — это «замороженные продукты» времени, отношения со «снятой темпоральностью».
 

        Таким образом, областями возможного расположения вечности в культуре являются прошлое и будущее. Будучи областью социокультурной идентификации, вечность непосредственно связана с комплексом представлений о смерти, также помещающейся как в область прошлого, так и будущего.
 

      Двойственность трансцендентально-трансцендентной области неизбежно влияет также на комплекс представлений о смерти, циркулирующий в культуре: с одной стороны, смерть всегда имеет «сценарии», — и именно поэтому она также и «загробная жизнь»; с другой стороны, смерть всегда остается непознаваемым Неизвестным. Смерть представляет предельную точку процесса самоидентификации, полностью трансцендентную этому процессу ⁹, и, соответственно, более не подвластную изменениям этого процесса. «Смерть в качестве всегда уже заранее установленной цели берет на себя роль вечности»¹⁰. В период кризиса модели вечности представления о смерти также претерпевают изменения. На индивидуальном уровне человек оказывается не обеспеченным онтологическим сохранением: для него отсутствует не просто «место на кладбище», но отсутствует само «кладбище» с «могилами предков», т.е. трансцендентальная область, референтная область культуры, в которую «уходили» предыдущие поколения. На социальном уровне разрушение трансцендентно-трансцендентальной области индуцирует представления о невозможности будущего для данной социокультурной общности, т.е. о «смерти» культуры.
87

        В-пятых, поскольку модель вечности как посредник в организации времени является агентом синтеза и/или синхронизации, она должна включать пранципы той или, иной модели целостности ¹¹ с соответствующим Комплексом проблем: соотношение единого и многого, количественного и качественного, и т.д. Различая пространственно-наглядную и временную (историческую) связь элементов культуры, можно говорить о замкнутой иерархии элементов, подверженных лишь количественным изменениям, в первом случае, и динамичном, качественно изменяющемся соположении элементов во втором случае.
 

        И, наконец, в-шестых, модель вечности может включать или не включать трансцендентный остаток.: не редуцируемый элемент, «пустое пространство», которое сохраняется в культуре от заполнения любыми наглядными структурами. В различных культурах для такого сохранения используются. как правило, специфические религиозные практики. В традиционных культурах трансцендентный остаток еще не отделен вполне от трансцендентально- трансцендентной области (например, понятие «дао» в китайской культуре). Исторически первым самостоятельным трансцендентным остатком можно считать Шаббат и Йом Кипур в иудаизме ¹², некоторые выделенные точки в потоке времени, единственное содержание которых — отказ от содержания (довлеющего прошлого). В христианстве таким сохранением трансцендентного остатка является «смерть для мира», постоянное возобновление этого усилия в ключевых словах христианской молитвы «не моя воля, но Твоя во мне». Стремление сохранить трансцендентный остаток в нерелигиозных концепциях порождают «Ungrund» мистиков, «вещь в себе» И. Канта, le neant («ничто») и «дыру в бытии» в концепции Ж.-П. Сартра; «ужас», с которым сталкивается Dasein у М. Хайдеггера, «еросhе» Э. Гуссерля.
 

      В культурно-историческом плане трансцендентным остатком можно назвать метаисторический контекст (метаконтекст), не сводимый к любому отдельному локально- историческому контексту, прошлому или будущему. Всегда существующее искушение принять локально-исторический контекст за метаконтекст, т.е. за горизонт истории в целом, приводит к кризису референтной области культуры, ее организующего центра. Историческая актуальность не может быть замкнута в контексте или даже во множестве контекстов, как предлагает философия постмодернизма, отказываясь от референции к культурным «центризмам»; актуальное настоящее требует своего определения теперь уже в истории, а не во вневременном царстве «абсолютного духа». Однажды возникнув, как отсроченная полнота настоящего, как метаистория или смысл истории, помещенный в будущее, метаконтекст должен сохраняться как «зарезервированное ничто».
88

      Кризис модели вечности, в частности, европейской, означает, что данная модель вечности более не продуктивна. Она больше не функционирует в культуре как порождающая структура и референтная область, не репрезентирует адекватно цели данной культурно-исторической общности, не в состоянии выступать оператором синхронизации тотальности истории (т.е. не является референтной областью и для представлений об историческом процессе). Элементы, составляющие структуру модели вечности, разрушаются идеконструируются; перестают работать системы — гносеологические, онтологические, социально-политические, построенные на основе старого иерархического комплекса. Происходит смена научных парадигм, пересмотр ценностей и категорий, принципов политики, экономики и т.д.
 

      Решающие изменения происходят также с трансцендентально-трансцендентной областью и комплексом представлений о смерти: теперь смерть рассматривается в контексте неисторической «чистой временности»¹³ и больше не коренится в стабильности референтной области. Появляется неопределенность отношения ко времени, особенно к далекому будущему и мифическому прошлому. Жизнь отдельного субъекта организуется в соответствии с референтной областью, которой теперь становится все, что угодно: альтернативные культуры и религиозные культы, сектантство, наука, гедонизм, консыомернзм или цинизм как жизненные позиции.
 

      Кризис европейской модели вечности выражается также в том, что, будучи лишь абстрактным оператором синхронизации истории, она претендует на статус метаисторического контекста. Как любой метаконтекст, модель вечности провоцирует появление технологий разоблачения (центростремительных тенденций европейской мысли, начинающих как апофатические, но в конце концов переходящих в деконструирующие и центробежные).
 

      Сегодня модель вечности как референтная область культуры замещается либо созданием тотализирующих моделей по образцу классической метафизики, либо отказом от них в пользу «процессуальности», которую обеспечивает масс-медиа. Процессуальность, или темпоральность, выступает новым способом синхронизации истории, когда индивидуальные ритмы «подключаются» в идеологически генерированные потоки мирового «реального времени», создавая иллюзию причастности полноте времени и истории.
 

      Модель вечности формировалась как вневременной оператор организации накопленного времени. Основываясь на зарезервированном в прошлом мифологическом времени-эоне, модель вечности помещается над временем-хроносом, избегая будущего как бессмысленного «конца космического цикла» и настоящего как неустойчивого преходящего. Вместе с тем вневременная референтная область становится целью исторического развития; иначе говоря, целью истории в понимании классической метафизики становитсявыход из истории в трансцендентальную область. Цель прогресса помещается в конце «линии истории», начиная с возникновения самой идеи прогресса как секуляризированной Священной истории. В немецкой классической философии эта цель оказывается достигнутой в результате завоеванияобласти «абсолютного духа» философской мыслью.
89

        Достижение трансцендентальной области, о котором возвестил Гегель видее «конца философии», вызвало смятение, мировоззренческий кризис ¹⁴, последствиями которого стало разрушение референтной области «абсолютного» как цели истории, разочарование в идее прогресса и переориентировка исторического процесса.
 

          Тем не менее, необходимость в моделях вечности в культуре остается постольку, поскольку объем хронологического времени постоянно увеличиваетсяи используется как ресурс, инструментом регулирования которого становится та или иная легитимированная модель вечности. Однако в ситуации общекультурного цинизма ¹⁵, модель вечности уже не может поддерживать пафос «смысла истории» и превращается из цели в средство. Превращение важнейшегоконститутивного элемента культуры в средство влияет на ориентиры культуры,которая становится гигантской системой средств манипулирования.
 

      Таким образом, рассмотрев структуру модели вечности и ее функции в культуре, можно сделать вывод, что модель вечности, будучи устаревшим в современной культурно-исторической ситуации «культурным оператором», всеже остается в культуре на правах важнейшего средства манипуляции, которое используетсягосподствующей идеологией как выгодная ей модель организации истории.
 

Примечания

1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 5—16; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 73.
2 Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.. 1977. С. 34.
3 Первоначально «aion» означает у Гомера и Гесиода некий неопределенныйпериод времени, поколение, жизненный век в общем потоке chronos, и только у
Платона он уже фиксируется как период всего «kosmos» в противоположность chronos как уже «неполноте времени». См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997. С. 229-230.
4 Гигерич В. Производство времени / Пер. А. Секацкого // http://bibl.ru/vi/proizvodstvo.html
5 У Э. Левинаса прошлое является Другим, вызывающим непреодолимую диахронию, что дает основания говорить о времени как о Другом в его концепции; однако непреодолимость диахронии делает прошлое также и аналогом вечного и «всегда Другого». См.: Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX в. Томск, 1998. С. 154-155.
6 Андреев И.Л. Связь пространственно-временных представлений с генезисом собственности и власти // Вопросы философии. 1999. № 4. С. 73.
7 Исследование исторических форм представлений о смерти и загробной жизни: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; о структуре современного восприятия смерти см. напр.: Янкелевич В. Смерть. М., 1999.
8 Секацкий А. Ловушки для времени // http://bibl.ru/lovushki_dlya.htm
9 М. Хайдеггер говорит о полном «отчуждении» собственного бытия в смерти, Ж.-П. Сартр также говорит о прекращении возможностей «изменить собственный проект» и превращении смерти в пассивный объект оценки других.
90

10 Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. M., СПб., 2002. С. 361.
11 Подробнее о моделях целостности см.: Пигалев А.И. Культура как бытие: истоки и границы парадигмы //Мир психологии. Научно-методический журнал. М., Воронеж, 2000. № 3 (23). С. 11 -38.
12 См.: Heshel A.J. The Sabbath. Its Meaning for Modern Man. N.Y., 1950. Р 8-10.
13 Смерть у М. Хайдеггера рассматривается как возможность, определяющая все остальные возможности Оазет во времени, смерть у Э. Левинаса представлена как страдание, опять же в потоке времени. См.: Ямпольская А.В. Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности//Вопросы философии. 2002. № 1. С. 175.
14 См. подробнее: К. Левит. Указ. соч.
15 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. С. 143.