На следующей странице:
Л. Люкс. Заметки о «революционно-традиционалистской»
культурной модели «евразийцев»

 

В. М. Хачатурян

 Истоки и рождение евразийской идеи

Искусство и цивилизационная идентичность /

отв. ред. Н.А. Хренов. - М.: Наука, 2007, с. 289-301

      Цивилизационная идентификация, связанная с осознанием принадлежности к локальной цивилизации, которая, как правило, представляет собой надэтническую и наднациональную, а в ряде случаев — надконфессиональную и даже надгосударственную общность (или суперсистему), является наиболее широкой, абстрактной и рационализированной формой идентичности. Эти качества особенно заметны при сравнении цивилизационной идентичности с этнической, обладающей, по меткому замечанию Б.С. Ерасова, витальной биологической силой, основанной на привязанности к «земле и крови»¹. Вместе с тем, цивилизационная идентификация, подобно этнической и национальной, обладает интегративной функцией и одновременно архаичной функцией деления на мы и они, чужие. Именно в рамках этой дуальной оппозиции и происходит процесс поиска и выработки цивилизационной идентификации.

          Этот процесс является весьма сложным, и особенно сложно он протекал в России — полиэтнической и поликонфессиональной цивилизации, характеризующейся высоким уровнем полиморфизма, обусловленного прежде всего столкновением и взаимодействием разных цивилизационных традиций — восточных и западных, антиномичностью (или «расколотостью»), отсутствием четко оформленной «срединной» культуры, выполняющей медиативные функции и гипертрофированной интегрирующей ролью государства ². Соответственно, развитие цивилизационной идентификации, реализующееся преимущественно в рамках теории локальных цивилизаций, имело ряд специфических особенностей.

        Основоположниками теории локальных цивилизаций в России явились славянофилы, стремившиеся возродить религиозную философию истории и на этой теоретической базе создать образ (или цивилизационный идеал) России — единственной после Византии цивилизации, усвоившей высшую религию — христианство, в наиболее «чистой» форме православия. Сконструированная ими модель идеальной соборной Церкви представала также идеальной моделью «органических» общественных отношений, духовной культуры и личности, характеризующейся ярко выраженным «хоровым» началом и преобладанием интуитивного познания мира через «ясновидение» веры ³.

290

        Идеал органически целостной культуры, гармоничного общественного организма, в котором могут быть преодолены трагические противоречия современности, разобщенность и избыточный рационализм, а религия пронизывает все сферы жизни, создавался на основе обращения к творениям отцов церкви, средневековой теологии истории, немецким романтикам («философии откровения» Ф. Шеллинга прежде всего) и трудам французских католических философов (Ф. Ламеннэ, Ж.Де Местра, Ф. Шаля).

          Поиск цивилизационной идентичности, осуществлявшийся на основе романтико-теологического подхода к истории и к локальной цивилизации, не предполагал рассмотрения России как полиэтничной и поликонфессиональной цивилизации. Вопреки очевидной реальности для славянофилов Россия оставалась только православной страной, противопоставленной и нехристианскому Востоку, и католическо-протестантскому Западу, «исказившему» истину христианства. При этом Восток вне России (и древний, и средневековый, и современный) — за исключением христианского Востока, т.е. Византии, — фактически не вызывал интереса, воспринимался как нечто чуждое до такой степени, что задача сопоставлений или противопоставлений с Россией исключалась сама собой. Западная Европа — тоже «иная» — ощущалась чуждой в меньшей степени благодаря некой общности культурно-религиозной основы, которая признавалась с теми или иными оговорками. Именно Западная Европа на протяжении долгого времени являлась единственной точкой отсчета для самоидентификации, которая моделировалась с помощью антитез: раздвоенность—цельность, рассудочность—разумность, индивидуализм—соборность, механическое—органическое и т.д.

        Тот факт, что имперская Россия объединяла в рамках одного политического целого огромные массы людей, исповедующих различные религии и имеющих свои культурные, а в иных случаях и государственные традиции, не играл практически никакой роли в созданной славянофилами концепции русской самобытной цивилизации. Этот странный феномен «умолчания» отчасти можно объяснить недооценкой значимости «иных» культурно-религиозных традиций, связанной и с имперским сознанием, и с отсутствием четко оформленной идеи равноценности цивилизаций в цивилиографии того времени, но в большей степени — «яростью синтеза», предполагавшей видение культуры как однородной системы, различные области которой едва ли не полностью определяются доминирующим фактором — религией.

291
          Н.Я. Данилевский, автор «России и Европы» (1869), создатель концепции культурно-исторических типов, осуществил важнейший прорыв в теории локальных цивилизаций, утверждая, что все культурно-исторические типы равноценны в силу их уникальности и что их главной исторической задачей является прежде всего развитие самобытных начал. Однако новаторство Данилевского в основном ограничивалось областью теории, поскольку компаративный анализ России и Европы был реализован под сильным воздействием славянофильских идей ⁴.

         Это проявилось, в частности, и в том, что автор «России и Европы», отмечая полиэтничность ⁵ российской цивилизации, не уделял особого внимания этой проблеме: по его словам, «все это разнообразие исчезает перед перевесом русского племени»⁶. Однако в теоретических разделах своей книги он утверждал, что народы, не создавшие государственности и вошедшие в состав какого-либо культурно-исторического типа, увеличивают его разнообразие и богатство ⁷, а на определенном этапе могут образовать свой культурно-исторический тип.

         Таким образом, концепция культурно-исторических типов создавала основу для формирования более сложного и реалистичного представления о российской цивилизации, но поскольку разрыв с романтико-теологическим подходом к истории был осуществлен лишь отчасти, образы России у Данилевского и славянофилов имели много общего. Важную роль сыграли в данном случае и политические взгляды и проекты Данилевского, которые придали сформулированному им цивилизационному идеалу России выраженный имперский характер ⁸.

       Гораздо более важный шаг на пути формирования концепции России-Евразии был сделан этнографом и славистом В.И. Ламанским. В своей книге «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) он поставил задачу показать своеобразие России в широком историческом контексте — цивилизационного развития Евразии как континента. Ламанский подчеркивает, что именно Евразия явилась главным очагом зарождения великих цивилизаций. Исключения составляют только Египет и древние цивилизации Мезоамерики. Уникальность Евразийского континента, давшего поразительное многообразие моделей цивилизационного развития, объясняются, с его точки зрения, особо благоприятными географическими условиями ⁹.

        Огромное евразийское пространство В. Ламанский разделял на «три великих отдела или мира, каждый со своими, исключительно ему свойственными географическими, этнологическими и историко-культурными особенностями». Это Европа, Азия и Россия, которую исследователь определяет как «Средний мир, т.е. не настоящая Европа и не настоящая Азия».

292
        В анализе этих культурных миров важную роль играл географический фактор. Политический партикуляризм Европы объясняется разнообразием природы — естественным партикуляризмом. Напротив, Средний мир, с его мало изрезанной береговой линией и огромными равнинами, «предрасположен» к политическому единству.

        Следует отметить, что у В. Ламанского (в отличие от его предшественников), фактор политического единства, при всей его важности, не препятствует более широкому взгляду на цивилизационное своеобразие России: исследователь акцентирует внимание на ее культурной и этнографической неоднородности. Россия четко делится на две части: европейскую и азийскую. Правда, и в этом В. Ламанский видит принципиальную разницу между Россией и Европой: отношения разных частей в данном случае не имеют характера антагонизма. Азиатская Россия «составляет прямое, естественное продолжение» европейской. В. Ламанский объясняет это тем, что русская Азия в отличие от восточной Азии была заселена сравнительно немногочисленными племенами, находящимися на ступени «первобытной грубости», поэтому доминирующую роль играет Европейская Россия: русская Азия лишь пассивно принимает процесс русификации, который, по мнению В. Ламанского, идет незаметно, без больших потрясений.

          Европейскую Россию Ламанский сближал отнюдь не с Востоком, а с Западной Европой, усматривая черты сходства в религии и нравственных идеалах, влиянии греко-римской цивилизации. Согласно его концепции, Запад и Средний мир «составляют одну новую христианскую образованность», совершенно противоположную азийской. Собственно Азия, Восток, представляется Ламанскому весьма традиционно, как «мир развалин, необновимого прошедшего и дряхлеющей старости», который не в состоянии без полного духовного перерождения усвоить общие для Европы и России нормы: стремление к свободе духа, идею братства народов, уважение к человеческой личности, значение покаяния и самоосуждения и т.д. Поэтому распределение сил на Евразийском континенте выглядит следующим образом: одна часть Востока пассивно «стареет», другая столь же пассивно русифицируется, активную, ведущую роль в цивилизационном развитии Евразийского континента играют Россия и Европа ¹⁰.

          Несмотря на близость к неославянофильским кругам, Ламанский отказался от целого ряда славянофильских клише. По традиции считая Европу дряхлеющей цивилизацией, он ничего не говорил о мессианском призвании России, хотя и не отрицал ее высокой всемирно-исторической роли; указывал на многочисленные недостатки норм русской жизни в сравнении с европейской цивилизованностью; не столько противопоставлял

293
Европу и Россию, сколько сопоставлял их. Однако самым важным «открытием» В. Ламанского было определение России как полиэтнической цивилизации, в которой присутствуют элементы азийских этносов и культур. В этом отношении В. Ламанский первым «увидел» и осознал Россию как Евразию. Но односторонность концепций его предшественников не была преодолена окончательно, ибо азийские этносы, по его мнению, недостаточно сильны, чтобы играть культурообразующую роль, соперничать со славянскими племенами, которые он именует «стволом» русской цивилизации. Таким образом, первая, собственно евразийская концепция получилась весьма односторонней. В своей характеристике пассивности азийского начала, В. Ламанский, подобно Н. Данилевскому, вновь воскрешал восходящий к славянофилам образ России как прежде всего славянской и православной цивилизации.

          Евразийство открыло новый этап в развитии евразийской идеи и вместе с тем, поставив своей основной задачей изучение «культурной личности» России — Евразии, органично продолжило традицию, намеченную в цивилиографии XIX в. Преемственность проявилась прежде всего в историко-философской концепции, оказавшей влияние на культурологический анализ. Несмотря на то что чисто теоретические проблемы философии истории интересовали евразийцев (за исключением П. Карсавина) в меньшей степени, чем конкретные изыскания в области русской, «туранской» и европейской культур, в большинстве своем они опирались на более или менее единую концепцию всемирно-исторического процесса, основанную на мультилинейной схеме. Характерно, что первые печатные выступления евразийцев, в которых высказывалась идея об историческом процессе как разнонаправленном циклическом развитии национальных культур, появились почти одновременно с «Закатом Европы» О. Шпенглера.

       Идея мультилинейности всемирно-исторического процесса воспринималась евразийцами как некая аксиома. Пожалуй, единственной попыткой дать ей теоретическое обоснование, явилась книга Н. Трубецкого «Европа и человечество» (1920). Н. Трубецкой развивал концепции, весьма близкие Н.Я. Данилевскому, понимая прогресс как реализацию разнообразия возможностей, заложенных в различных культурах. Почти дословно повторялось высказывание Данилевского о том, что прогресс — это возможность «исходить поле истории во всех его направлениях». В одной из статей евразийцев, чье авторство не установлено, развивалась та же мысль: задача истории состоит не в «стремлении к абстрактному единому, а в проявлении, в разные времена и разными народами, всех тех сторон, которые лежат виртуально в идее человечества»¹¹.

294
       Как и Данилевского, евразийцев привлекала ориентированность мультилинейной концепции на своеобразие и неповторимость культуры, а также заложенная в ней антиевропоцентристская направленность. Однако в отличие от Данилевского Трубецкой последовательно и категорично настаивает на релятивистском подходе, фактически исключающем любую оценку чужой культуры. С его точки зрения, эта оценка будет заведомо субъективной и проникнутой национальным эгоизмом, поэтому все культуры, включая европейскую, со всеми ее достижениями в области технического прогресса, науки и искусства, и так называемые примитивные культуры должны рассматриваться как полностью эквивалентные ¹².

           Исторический процесс у евразийцев в большинстве случаев оказывается лишенным каких бы то ни было общих закономерностей (кроме закона цикличности), это смены различных типов культур, эквивалентных по значимости и различающихся по направленности развития ¹³. Закон циклизма привлекал внимание в первую очередь в связи с традиционной для русской историографии XIX в. темой упадка Европы. «Закат Европы» Шпенглера воспринимался как еще одно подтверждение правильности этой идеи, причем исходящее от представителя европейской цивилизации. Концепциям евразийцев присущ ярко выраженный антиевропоцентризм, лишь относительно совпадающий с антиевропоцентризмом в русской историографии XIX в. Славянофилы и их последователи стремились прежде всего доказать право России на самобытность. Перед евразийцами стояла другая задача: выявить причины революции 1917 г., которая привела к краху традиционной русской культуры — вопреки всем пророчествам большинства их предшественников.

         Соответственно, евразийцы развили идею Данилевского о том, что ориентация на Европу, болезнь подражательности, которой страдает еще не достигшая уровня цивилизации русская культура, может привести ее к гибели. Весьма характерна в этом плане статья П. Савицкого «Два мира» (1922): ссылаясь, хотя и с некоторыми оговорками, на О. Шпенглера (и, вероятно, под влиянием теорий Леонтьева), он усматривает причины революции и распространении идей материализма и атеизма — тенденции, которая знаменует духовное оскудение и гибель цивилизации. Проникшие в Россию идеи социализма Савицкий, как и другие евразийцы, считает чуждыми ей, навязанными клонящейся к упадку Европой. Духовная жизнь России XIX в. анализируется с точки зрения борьбы в ней двух тенденций: с одной стороны, высокие религиозные искания Достоевского, Толстого, В. Соловьева, с другой — нигилистическая и материалистическая линия в творчестве Добролюбова, Писарева, Чернышевского. Борьба этих тенденций, расколов-

295
ших русскую культуру на два лагеря, завершилась, по словам Савицкого, победой нигилизма, т.е. революцией — событием, масштаб которого сопоставляется с гибелью Римской империи и неизбежной варваризацией. Однако вопреки циклическим теориям эта катастрофа не оценивается как итог развития России: варваризация может, с точки зрения Савицкого, постепенно перейти в процесс обновления России, выявления и развития ее самобытных начал, заглохших на какое-то время из-за подражания Европе ¹⁴.

          Подхватив традиционную тему о пагубности усвоения «чужих» духовных ценностей, евразийцы проявили интерес и к столь же традиционной для русской цивилиографии теме «органического», спонтанного развития культуры. Особое значение ей придавал Н. Трубецкой. В книге «Европа и человечество» он, опираясь на теорию Г. Тарда, утверждал, что культурный процесс представляет собой непрерывное создание новых ценностей, возникших на основе появившихся ранее и в результате «комбинированного подражания» им. Традиционность — это некий культурный фонд, без которого невозможно дальнейшее развитие. Внедрение чужой культурной традиции разрушает «органичность» культуры, и наиболее опасна в этом отношении Европа. Нарастающая экспансия духовных ценностей «умирающей» германо-романской цивилизации представляется Трубецкому величайшим бедствием для любой самобытной культуры.

          Механизм этого феномена анализируется во всех деталях. Европеизация нарушает преемственность и вызывает в обществе раскол. Увеличивается пропасть, разделяющая интеллектуальную элиту, как правило, легко воспринимающую западные идеи, и народ, который тяготеет к традиционной культуре. Происходит разрыв между молодым поколением и «отцами». Уменьшаются креативные возможности культуры, так как теряется связь со старым культурным фондом, а новый еще только формируется. Наконец, в области экономической такая культура будет обречена на отставание, ее развитие приобретет скачкообразный характер. Каждый рывок вперед, с целью догнать Европу, будет сопровождаться длительным регрессом, общество усвоит только статику, а не динамику европейского развития ¹⁵.

       Рассуждения Трубецкого имеют общий характер, однако очевидно, что основой для таких прогнозов послужил в первую очередь опыт России.

       Историософия евразийцев и выраженный антиевропоцентризм обусловили специфическую трактовку термина Евразия. В первой декларации подчеркивалось, что Евразия — отнюдь не соединение европейского и азийского начал, а особый «континент», отличный и от Европы, и от Азии. Савицкий писал:

296

        Сам же термин — Евразийство, — говорит не о «средней линии», а о срединном между Европой и Азией континенте, где перед Россией стоит творческая миссия приобщения Европы и Азии к началам подлинной жизни ¹⁶.

        Мессианский настрой, отчетливо звучащий в этом определении — в духе раннего И. Киреевского или В. Соловьева (статья «Три силы»), — сам по себе определяет установку на отъединение России от соседних цивилизационных миров, анализ ее цивилизационной уникальности.

       Наиболее критичным было отношение к Западной Европе. Высоко оценивая достижения европейской цивилизации, «могущественное деятельно-волевое напряжение, свойственное западному человеку, социальный пафос, вдохновляющий общественные идеалы западной культуры, дерзновенный дух исканий, приведший к великим научным открытиям»¹⁷, евразийцы тем не менее не смогли выделить никаких позитивных результатов европейского влияния, ибо сводили его преимущественно к просветительско-материалистически-атеистической линии в русской культуре. При столь тенденциозном толковании оказывалось, что контакты с Западом имели только одно, разрушительное последствие: революцию 1917 г., которая вместе с тем обозначила разрыв с Европой, а потому может послужить импульсом для следующего витка развития. Сопоставления Европы и России проводились большинством евразийцев совершенно в духе славянофилов и Н. Данилевского.
 

       Отношение к Востоку было гораздо более сложным, неоднозначным. Первый сборник евразийцев назывался «Исход к Востоку», что свидетельствовало о существенных изменениях в сравнении со всей предшествующей традицией русской цивилиографии. Однако ориенталистская тенденция имела достаточно жесткие ограничения, ибо евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии, с ее Нирваной и созерцательным квиетизмом». В статье «Религии Индии и христианство» Н.С. Трубецкой дал резкую критику буддизма и индуизма с позиций православия ¹⁸.

       Иначе решался вопрос об отношении к культуре и религии азийских народов, судьба которых оказалась связанной с историей России. Евразийцы поставили цель показать их конструктивную, творческую роль в формировании и развитии российской цивилизации и обосновать возможность культурного единства полиэтничной России-Евразии.

       Так, монгольские племена рассматривались как евразийские и по происхождению, и по характеру исторической деятельности, ибо они, подобно славянам, принимали участие в освоении цивилизационного пространства России-Евразии и в создании государ-

297
ственности. Подобно Н.Я. Данилевскому и К.Н. Леонтьеву, евразийцы высоко оценивали роль государства как мощной цивилизационной силы, которая цементирует и сплавляет в единое целое все формы культурной деятельности, как одно из проявлений созидательной энергии «коллективной личности» евразийского народа. В большинстве случаев это приводило к апофеозу сильной власти, безоговорочному осуждению всех тенденций к сепаратизму как проявлений слабости культуры и столь же безоговорочному превознесению любых тенденций к единству, в какой бы форме они ни протекали.

         Наиболее ярко данная особенность проявилась в характеристике, которую дал монголо-татарскому игу один из основоположников евразийства П.Н. Савицкий. Утверждая, что в домонгольской Руси шел постепенный процесс политического и культурного измельчания, он выдвинул тезис, который, впрочем, не был безоговорочно принят всеми евразийцами: «без татарщины не было бы России». В отличие от Н.Я. Данилевского в работах П.Н. Савицкого речь идет о прямом влиянии восточных форм государственности на Россию: завоеватели, «действием ли примера, привитием ли крови правящим», дали России «свойство организовываться военно, создавать государственно-принудительный центр». Правда, Савицкий счел нужным добавить, что монголо-татары создали лишь «тело» российской государственности, в то время как славяне вдохнули в него «душу» — православное вероучение, христианскую систему ценностей. Однако совершенно очевидно, что восприятие России как «могущественной орды», централизованного военизированного государства, империи-наследницы Чингисхана и Тимура является важнейшей частью его концепции России-Евразии ¹⁹.

          Но не следует забывать, что в рамках евразийского движения «исход к Востоку» осуществлялся и в других формах. Азийские, или туранские культуры стали рассматриваться как неотъемлемая часть духовной культуры России-Евразии. Теоретической базой явилась концепция евразийской «симфонической личности», основы которой были заложены Л.П. Карсавиным (теория всеединства). Особого внимания в этом плане заслуживает статья Н. Трубецкого «О Туранском элементе в русской культуре», в которой главным объектом анализа являются области культуры, отражающие «коллективную личность» народа, его этнопсихологические качества. Трубецкой определяет их как некий субстрат, который лежит в основе национального характера и оказывает влияние на весь ход цивилизации. Некоторые позитивные черты туранского психологического типа, органично слившись с нравственными Ценностями христианства, внесли свой вклад в формирование евразийской «симфонической личности»²⁰.

298

         Концепция «симфонической личности» побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессиональности России. Соборное единство переосмыслялось в аспекте единства, точнее симфонии, многих вероисповеданий, в котором находилось место языческим верованиям, буддизму и исламу. Однако выход за рамки православного конфессионализма был осуществлен лишь отчасти: нехристианские религии (включая язычество) получали статус «евразийских», но оценивались как потенциально православные.

        Таким образом, несмотря на все противоречия и слабые стороны концепций евразийцев, идея Евразии получила новую трактовку. Достижением евразийцев можно считать то, что они не рассматривали славянство как единственную культурообразующую силу в истории Евразии (хотя и не сумели полностью развить эту плодотворную идею) и сделали важный шаг на пути восприятия России как гетерогенной — поликонфессиональной и полиэтнической цивилизации.

          В заключение хотелось бы обратиться к анализу статьи П. Бицилли «"Восток" и "Запад" в истории Старого Света» (1922), который не являлся в собственном смысле евразийцем, однако создавал свою концепцию Восток —Запад—Россия под влиянием идеи России-Евразии. Евразийский континент рассматривается как сложная цивилизационная структура, состоящая из ряда самобытных локальных цивилизаций, между которыми (при всей их несхожести) на протяжении многих веков существовали прочные экономические, политические и культурные связи, реализуемые прежде всего благодаря мировым империям.

       Сосредоточение в одних руках торговых путей, ведущих с Запада на Восток, связующих наше Средиземье с Индией и с Китаем, вовлечение нескольких хозяйственных миров в одну систему — такова тенденция, проходящая через всю историю Старого Света, обнаруживающаяся в политике царей Ассирии и Вавилона, их наследников. Великих Царей Ирана, Александра Великого, позже монгольских ханов и, наконец, Императоров Всероссийских ²¹.

         Помимо экономических, хозяйственных связей развивались и связи культурно-религиозные. Бицилли убедительно демонстрирует «проницаемость», открытость различных культурных миров воздействиям извне: восточное влияние прослеживается в западноевропейской средневековой живописи, «платонизм — явление общее всей средневековой мысли», мистика на Западе была столь же значительным фактом, как и схоластика; сравнительное изучение христианства, иудаизма и мусульманства показывает, что это — «три рукава одного потока». Предвосхищая концепцию Осевого времени Ясперса, Бицилли обращает внимание на синхронность появления зороастризма в Иране, буддизма в Индии, учения Пифагора в Греции, зарождения 

299
конфуцианства и даосизма в Китае. Великие исторические религии имели тенденцию к распространению: мессианизм и эсхатологизм был унаследован иудаизмом от зороастризма; христианство в форме несторианства распространилось на Востоке по великим торговым путям, митраизм стал известен всему римскому миру.

         В цивилизационной структуре евразийского континента Бицилли выделяет приморско-окраинные и центральный регионы, существенно отличающиеся друг от друга: приморско-окраинные «миры» (Европа, Индостан, Иран, Китай) играли наиболее активную, творческую роль в культурно-историческом развитии, в то время как «центр» — особый мир кочующих степняков, «дробящийся на множество вечно меняющихся, то сражающихся, то раскалывающихся — не племен, а скорее военных союзов, центрами образования которых служат "орды". Эта аморфная эластичная масса, где с невероятной быстротой рождаются и погибают исполинские империи, была поприщем скрещения "окраинно-приморских культур", а также — поскольку она являлась политической величиной — и фактором их распространения и внешним условием для выработки культурного синкретизма...»²²

          Эпоха синхронизма и внутреннего единства Старого Света охватывает, с точки зрения Бицилли, большой отрезок времени: от 1000 г. до н.э. до 1500 г. н.э. Ее завершение, ознаменованное смертью Тимура и ослаблением Средней Азии, привело к тому, что торговые пути надолго переместились с суши на море, связи Запада с Востоком прервались, из четырех окраинно-приморских центров один — Иран — погибает, а остальные изолируются друг от друга.

       Задачу России-Евразии Бицилли видит в том, чтобы восстановить разрушенную цивилизационную структуру Старого Света, его утраченное культурное единство. Ставится задача нахождения путей культурного синтеза в рамках всего Евразийского континента, который проявлялся бы везде по-своему, будучи единством в многообразии. Особая роль при этом отводится России:

         Символу «щита» я бы противопоставил символ «пути», или, лучше сказать, дополнил бы один другим. Россией не столько отделяется, сколько связывается Азия с Европой ²³.

         В этом отношении Россия — продолжательница «исторической миссии» Чингисхана и Тимура, однако в отличие от прежнего «центра» она не будет просто посредницей в обмене идей, но осуществит синтез восточных и западных культур. Судьбу России, начиная с XVI в., Бицилли рассматривает как грандиозную попытку восстановления «центра» и тем самым цивилизационной структуры Евразийского континента.
 

300

          Концепция П. Бицилли преодолевает ряд недостатков, присущих работам «истинных» евразийцев, отличается глобальным видением проблемы Восток —Запад—Россия, демонстрируя высокий потенциал евразийской идеи, который отнюдь не исчерпывается интерпретациями, возникшими в рамках движения евразийства. Евразийская идея, взятая в широком плане, дает большие возможности для появления разнообразных моделей культурно-исторического развития на территории Евразийского континента и определения роли в нем России ²⁴.

         Итак, идея России-Евразии неотделима от более широкого и далеко не завершенного процесса «самопознания», цивилизационной самоидентификации и представляет собой одну из его форм. Интерпретации этой идеи были различны в самом евразийском движении, и данная ситуация повторяется и в наши дни. Поэтому представляется важным отделить собственно евразийскую идею от евразийства, которое, в сущности, осуществило лишь первую попытку целенаправленно проанализировать Россию как полиэтническую и поликонфессиональную цивилизацию, не разработав полностью необходимую для этого теоретическую базу, находясь под сильным идейным влиянием цивилизационной мысли XIX в. Как отметил Г. Флоренский, евразийство есть «правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений» ²⁵.

1 Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 334-335.
2 См., например: Ерасов Б.С. Антиномии российской цивилизации // Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998; Ахиезер АС. Специфика российской цивилизации // Цивилизации. М, 2004. Вып. 6.
3 Хачатурян В.М. Теория локальной цивилизации в русской цивилиогра-фии второй трети XIX в.: Славянофилы и П.Я. Чаадаев // Цивилизации. М\, 1997. Вып. 4. С. 153-168.
4 Хачатурян В.М. Теория культурно-исторических типов Н. Данилевского: логика и противоречия // Общественные науки и современность. 2003. №2. С. 96-109.
5 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 483.
6 Там же. С. 483.
7 Там же. С. 89.
8 См.: Ионов И.Н. Империя и цивилизация: Идеи Н. Данилевского в сравнительно-историческом аспекте // Общественные науки и современность. 2003. № 2.
9 Ламанский В.И. Три мира Азийско-Европейского материка. СПб., 1892. С. 2.
10 Там же. С. 14.
11 ГАРФ. Ф. П.Н. Савицкого 5783. Ед. хр. 262. Статья: «Личное, национальное, общечеловеческое». Л. 1.
12 См.: Пономарева Л.В., Степанов Н.Ю., Хачатурян В.М. Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992. С. 46.

301
13 ГАРФ. Ф. П.Н. Савицкого 5783. On. 1. Ед. хр. 258. Статья: «История человечества...» (авторство и год не установлены). Л. 1.
14 Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 114-122.
15 См.: Пономарева Л.В., Степанов Н.Ю., Хачатурян В.М. Указ. соч. С. 53-54.
16 Евразийская хроника. Париж, 1926. Вып. 5. С. 73.
'7 Евразийство: Декларация. Формулировка. Тезисы. Прага, 1932. С. 8 —9.
18 Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // На путях. Берлин, 1922. С. 177-229.
19 Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией. С. 123-124.
20 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией. С. 59 — 76.
21 Бицилли П.Н. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Россия между Европой и Азией. С. 25.
22 Там же. С. 31.
23 Там же. С. 32-33.
24 См.: Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. С. 451, 455.
25 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией. С. 237.