Энтузиазм

Михаил Ямпольский

Энтузиазм

Михаил Ямпольский. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана.

М.: Новое литературное обозрение, 2004, с. 412-426

(За OCR спасибо А.М.)

         Важнейший текст, в котором общество рассматривается как рефлексивно организованное зрелище, отводящее центральную роль зрителям, — знаменитый кантовский «Спор факультетов» (1798). Этот текст важен во многих отношениях. Прежде всего, это один из двух текстов, в которых Кант упоминает о Французской революции. Известно, что с правовой точки зрения Кант решительно отвергал возможность революции. Вслед за Пуфендорфом он отказывался признавать право на сопротивление суверену: поскольку право принадлежит целиком воле суверена, не может быть никакого оправдания оппозиции ему. В 1793 году Кант решительно осуждал идею народного восстания:

Если даже согласиться, что от этого восстания государь (который нарушил бы действительный, лежащий в основе договор с народом как какую-нибудь joyeuse entrée) не терпит никакой несправедливости, то все же ясно, что, добиваясь таким способом своего права, народ совершает величайшую несправедливость, ибо этот способ (если его принять в качестве максимы) делает ненадежным всякое правовое устройство и приводит к состоянию полного отсутствия законности (status naturalis), где всякое право по меньшей мере перестает иметь действие³²².

        Иными словами, революция, разрушая все правовые нормы, возвращает человека в естественное, первобытное состояние — Status naturalis. В «Метафизике нравов» Кант решительно осуждает цареубийство под видом тираноборства (monarchomachismus sub specie tyrannicidii) и призывает к смертной казни для монархоборцев. Здесь же он однозначно заявляет: «Обязанность народа — терпеть злоупотребления верховной власти»³²³.

При этом Кант вовсе не отрицал того, что революция может дать позитивные результаты и привести к лучшему общественному устройству. Только возможность такого прогрессивного преобразования оказывается вне рамок разума и свободы и является результатом некоей провиденциальной

413

случайности, ведь результат революции невозможно предсказать, а дурного правителя в итоге (как это чаще всего и бывает) сменяет еще худший:

Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно и насильно делает свое весьма зависящее от случайных обстоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено при основании нового правления, будет, к общему сожалению, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии, поскольку этого уже нельзя изменить по крайней мере никак иначе, как только посредством новой (всегда опасной) революции <...> Ибо что касается революций, которые могут сократить это движение вперед, то они остаются предоставленными провидению и не могут совершаться по плану и без нарушения свободы³²⁴.

        Революция, выходя за рамки разума и права, приравнивается к такому провиденциальному событию, как природная катастрофа, которая может привести к улучшению ситуации, но может и не привести. В таком роде Кант трактовал войну в «Идее всемирной истории» (1784):

...все войны представляют собой многочисленные попытки (правда, не как цель человека, а как цель природы) создать новые отношения между государствами и посредством разрушения или хотя бы раздробления всех образовать новые объединения³²⁵.

Эти вновь возникшие объединения опять разрушаются с помощью войн и катастроф, покуда не возникнет комбинация, позволяющая миру и гражданскому спокойствию восторжествовать. Кант пишет о подобном механизме прогресса как о

результате эпикурейского стечения действующих причин, благодаря которым государства — подобно мельчайшим частицам материи из-за случайного столкновения — испробуют всевозможные образования, которые вследствие новых столкновений будут разрушены, пока наконец одно из подобных образований случайно не получится и ему удастся сохранить свою форму...³²⁶

        Революция, как и война, уподобляется эпикурейскому клинамену, то есть непредсказуемому столкновению атомов.

414

       Именно в таком ключе рассматривается революция во втором разделе работы «Спор философского факультета с юридическим» (1795), где Кант ставит вопрос о моральном прогрессе человечества, о его движении к лучшему. Имеет ли такое движение место? Кант утверждает, что предсказание будущего лежит вне наших возможностей, а потому, считает он, бессмысленно обсуждать какое-либо конкретное событие, которое может оказаться причиной движения к лучшему. Отсюда необходимость выйти за рамки физической причинности и перевести разговор в моральный аспект. А это значит, что

необходимо искать событие, которое указывало бы на существование такой причины и на акт каузальности в человеческом роде без определения во времени и позволило бы в качестве неизбежного следствия сделать заключение о движении к лучшему, а затем распространить это заключение на историю прошлого времени (т.е. показать, что оно и в прошлом вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так, чтобы само это событие рассматривалось не как причина прогресса, а только как указывающее на него, как исторический знак (signum rememorandum, demonstrativum, prognosticon) и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, присущей человеческому роду в целом, т.е. не применительно к отдельным индивидам...³²⁷

        Существование некоего события, не локализованного во времени и пространстве, но обнаруживающего тенденцию движения к добру в человеческом роде, могло бы, по мнению Канта, быть именно знаком того, что в самом человечестве (а не в объективированной Истории) имеется причина движения к лучшему. Иными словами, речь идет о поиске добра в том самом «естественном состоянии», Status naturalis, которое нежелательно для человека.

          Событие, о котором говорит Кант,

состоит не в важных совершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством которых великое становится для людей ничтожным, а ничтожное — великим, не в том, что, как по мановению волшебства, великолепные древние государства исчезают и на их месте возникают, словно из-под земли, другие³²⁸.

        Кант не признает такого события в деяниях людей, которые могут быть определены как действующие лица, актеры истории. Активность «актеров», по его мнению, не имеет в себе необходимого элемента всеобщности. В итоге Кант предлагает неортодоксальный взгляд на такое событие:

415

В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим на одной стороне против играющих на другой, что такая партийность может оказаться опасной и очень повредить им; это доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает характером и (своим бескорыстием) что этот характер, по крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это возможно для него в данный момент³²⁹.

        Парадоксальность кантовского решения заключается в том, что искомое им событие целиком переносится в сферу зрителей. Именно зрительская реакция и есть событие, потому что в ней, и только в ней, содержится элемент общечеловеческого в его свободном (бескорыстном) и моральном проявлении. Участник события не может быть бескорыстен и свободен. Только дистанцированный от события зритель может проявить себя как человек вообще, как представитель человеческого рода, а если использовать выражение Руссо, как выразитель общей воли. Иными словами, только зритель может стать частью человечества, частью сообщества. Закономерно Кант использует здесь лексику, отсылающую к эстетическому переживанию и одновременно к соревнованиям, за которые ратовал Руссо. «Бескорыстное сочувствие играющим на одной стороне против играющих на другой» даже вопреки собственным интересам — это именно поведение субъекта эстетического переживания³³⁰ и наблюдателя за соревнованием, а не его участника. Внешне Кант принимает эмпатию за симптом стремления к моральному добру. Но в отличие от доминировавших в XVIII веке теорий зрительского соучастия, позиция зрителя у Канта совершенно немиметическая.

         В качестве примера Кант использует Французскую революцию, которая приобретает свой общечеловеческий характер именно благодаря той реакции, которую она вызывает у зрителей³³¹:

Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного

416

эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве³³².

         Всеобщее переносится целиком в область реакции зрителей. В то время как Руссо и Дидро пытались увидеть его в деятельности актеров³³³, Кант обнаруживает всеобщее только в рефлексии. Он дает ему имя «Энтузиазм» и поясняет:

...истинный энтузиазм всегда тяготеет к идеальному, причем чисто моральному, к такому, как понятие права, и не может быть основан на своекорыстии. Деньгами нельзя было вызвать у противников революции рвение и душевное величие, которое побуждало у ее сторонников правовое понятие...³³⁴

         Интересно, что Кант выбрал для обсуждения всеобщего именно понятие «энтузиазм», которое в XVIII веке было прочно закреплено за религиозными фанатиками и лжепророками. Доминик Кола показал, что слово «энтузиаст» в XVI— XVII веках чаще всего было синонимом слова «фанатик» (fanaticus, fanatic, fanatique, fanatik, fanatick). Так называл Кальвин анабаптистов, которые, по его мнению, принимали фантазмы, галлюцинации за божественное откровение. В основе лежало латинское fanatici — безумцы, еретики. Лютер использовал то же понятие в своей полемике против Андреаса Карлштадта, Томаса Мюнцера, Цвингли. У него слово Schwärmer эквивалентно «фанатику», то есть лжепророку. По мнению Кола,

история термина «фанатик» усложняется осуществленным на протяжении XVIII века различием между «энтузиастом» — тем, кто считал, что лично получает Божий свет, — и «фанатиком» — тем, кто готов «действовать» во имя этого откровения³³⁵.

         Характерным для критики энтузиазма является трактат кембриджского платониста Джона Смита «О пророчестве» (John Smith. Of Prophecy, 1660), где Смит различает несколько степеней пророчества, высшая из которых, доступная Моисею (gradus mosaicus), основывается на прямом просветлении (illumination) высших, рациональных способностей души.

417

Лжепророчество затрагивает более низкие уровни души, не достигающие Разума, как, например, воображение. Энтузиасты функционируют как раз на этом низшем уровне, не достигая Разума, в то время как истинное пророчество никогда не отчуждает Разум³³⁶.

         Через 30 лет после Смита Локк вновь обращается к вопросу об энтузиазме и формулирует положения, которые после него многократно повторяются. Он, как и Смит, утверждает в духе рациональной теологии своего времени, что истинное пророчество обращается к разуму и только в свете разума постигается его истинность³³⁷. Энтузиазм, по мнению Локка, это такое состояние, когда за пророчество принимаются фантазии, порождаемые патологией сознания:

Это я и считаю собственно энтузиазмом. Не опираясь ни на разум, ни на божественное откровение, но возникая из причудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного ума (brain), фанатизм тем не менее, раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где он весь охвачен естественным порывом³³⁸.

         Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении» (1704), по существу, суммирует идеи Локка и добавляет к ним ряд примеров³³⁹.

          Интересный новый поворот этой темы был внесен Юмом в его эссе «О суеверии и энтузиазме» (1741). Юм в принципе соглашается со Смитом и Локком в их отношении к энтузиазму, но несколько изменяет точку зрения на это явление. «Энтузиазм, — пишет он, — возникает от самоуверенной гордыни и самонадеянности, он считает себя достаточно оснащенным, чтобы приблизиться к Божеству без человеческого посредничества»³⁴⁰. Тем самым подтверждается иллюзия непосредственности контактов лжепророков с Богом. Но этот отказ от посредничества и иллюзия непосредственного пред-стояния Богу приводят к тому, что, в отличие от суеверия, энтузиазм отрицает необходимость церковной иерархии и утверждает равенство всех перед Богом. Отсюда важный вывод Юма о том, что суеверие, характерное для всех религий, ведет человека к рабству, а энтузиазм к свободе. Характерно, что Юм перечисляет среди энтузиастов анабаптистов и Томаса Мюнцера, стремившихся установить царство божие на земле, основанное на абсолютном равенстве и общности собственности. Он пишет: «...диссиденты, все сильно окрашенные энтузиазмом, всегда без исключения выступали в защиту гражданской свободы»³⁴¹.

418

        В конце концов эта связь с революционным эгалитаризмом позволяет оторвать энтузиастов от идеи откровения и религии вообще. Лейбниц говорит о «фанатиках-атеистах»³⁴², Эдмунд Бёрк пишет о «духе атеистического фанатизма»³⁴³ применительно к Французской революции.

          Вот контекст, в котором Кант обращается к понятию энтузиазма в своих рассуждениях о революции. Суммирую наиболее существенные его черты. Прежде всего, энтузиазм — это ошибка: то, что имеет своим основанием деятельность самого сознания, принимается за нечто приходящее извне, от Бога. Внутреннее смешивается с внешним. Это внутреннее не имеет никакого отношения к Разуму, оно относится целиком к области воображения. Вот почему Кант обсуждает энтузиазм в своей антропологии, а не в трудах, посвященных праву и морали. Энтузиазм не имеет к ним никакого отношения, он лишь знак того, что происходит внутри самого человека, он знак движения, относящегося к области аффектов. В качестве аффекта он направлен на эгалитаризм и свободу, которые не получают в его случае никакого рационального основания. Можно сказать, что это ошибка, нерациональное движение аффекта, направленное в сторону установления равноправия и справедливости.

         И наконец, последнее и весьма существенное: энтузиазм своими корнями уходит в религиозную сферу и относится к разряду религиозных заблуждений. Он принимает субъективность аффекта за объективность откровения. Иными словами, он смешивает божественное с чувствами «энтузиаста». Локк говорит, что один из главных аргументов энтузиастов — это ссылка на зрение, на самоочевидность видимого, света и т.д., которые лишаются всякой основы, стоит отмести из дискурса энтузиастов метафору зрения:

       Таков ход рассуждений этих людей. Они уверены потому, что они уверены, их убеждения верны только потому, что они тверды в них. Ибо к этому сводятся все их речи, если снять с них оболочку метафоры относительно чувства зрения и ощущения (when what they say is stripped of the metaphor of seeing and feeling)³⁴⁴.

          По существу, энтузиаст — это зритель, который принимает происходящее в нем самом за видимое.

419

          В своей «Антропологии» Кант обсуждает действие ослепляющих человека аффектов. Энтузиазм же — это аффект, то есть он делает человека, согласно Канту, слепым в выборе своей цели, неспособным к свободному размышлению. Кант даже утверждает, что как аффект энтузиазм можно сравнить с безумием³⁴⁵. И все же он указывал:

Хотя природа внедрила в нас предрасположение к аффектам, было мудростью с ее стороны временно, до того как разум достигнет надлежащей силы, взять в руки вожжи, а именно к моральным мотивам добра ради оживления их присовокупить еще мотивы патологического (чувственного) побуждения как временного суррогата разума³⁴⁶.

        В некоторых же случаях моральные мотивы связываются разумом с «созерцаниями» (примерами), которые способны стимулировать нашу волю по направлению к добру. Поэтому энтузиазм как бы контролируется созерцаниями, связанными с разумом. Кант пишет:

Этот разум никогда не выпускает из рук вожжей и вызывает энтузиазм к доброму замыслу, который следует, однако, относить, в сущности, к способности желания, а не к аффекту как более сильному физическому (sinnlichen) чувству³⁴⁷.

        Энтузиазм контролируется моральными мотивами, за ним в отдаленной перспективе просвечивает разум, не позволяющий ему погрузиться в пучину безумия или окончательно превратиться в ослепляющий аффект. Энтузиазм у Канта — это желание, контролируемое импульсами добра. Поэтому само наличие энтузиазма в человеке может служить знаком желания добра и, в конечном счете, указанием на стремление к «прогрессу».

         Энтузиазм — важная характеристика революционной массы. В этом качестве он неоднократно упоминается Робеспьером, в частности в знаменитой речи о религиозных и моральных идеях и национальных праздниках (18 флореаля [7 мая] 1794 года). Робеспьер говорит о том, что национальные праздники Греции неизменно вызывали чувство энтузиазма, объясняемое тем, что люди «видели зрелище более величественное, чем игры, это были сами зрители (c'étaient les spectateurs eux-mêmes)»³⁴⁸. У Робеспьера, как и у Канта, энтузиазм связывается с соревнованиями и их зрителями³⁴⁹.

420

         В связи с противопоставлением зрителей актерам Кант проводит различие между совокупностью исторических дейcтвий и событием. Первые происходят «на сцене»³⁵⁰, второе — в душе зрителей, и это второе вызывает энтузиазм. Событие, как подчеркивает Кант, не находится в потоке исторического времени и исторического пространства. Оно отчуждается Кантом от исторических действий, которые мгновенно отделяются от зрителя и помещаются в историю, то есть в неподвижное минувшее, которое невозможно актуализировать. Георг Лукач увидел исток этой ситуации во внеисторичности буржуазной мысли, которая превращает «проблему настоящего» в «историческую проблему». Он же писал о «необходимости заставить историю стать настоящим», которой фундаментально противится созерцательное буржуазное сознание, поляризованное между двумя крайностями: «...с одной стороны, есть "великие люди", рассматриваемые как аристократические производители истории, а с другой стороны, есть "естественные законы" исторического окружения»³⁵¹. И то и другое оставляет для буржуа только одну возможную позицию — позицию зрителя, стороннего наблюдателя, энтузиазм которого есть единственный залог потенциального прогресса.

        Справедливость наблюдений Лукача подтверждается внутренним нарциссизмом кантовского морального аффекта. Энтузиазм, о котором говорит Кант, — это модальность возвышенного чувства. Шефтсбери впервые рассмотрел энтузиазм в контексте возвышенного и непредставимого. Его «Письмо об энтузиазме» (1707) сыграло большую роль в распространении самого понятия «энтузиазм». Шефтсбери улавливает связь с возвышенным в претензиях энтузиастов на непосредственный контакт с божественным, приводящий к своего рода «крушению» разума:

Наступает некое умопомрачение и беснование, когда воспринятые умом идеи или образы слишком велики для того, чтобы тесный человеческий сосуд мог удерживать их. Так что подобное вдохновение справедливо называть божественным энтузиазмом — ибо слово означает близкое присутствие бога...³⁵²

         У Канта чувство возвышенного возникает тогда, когда воображение старается подыскать чувственную форму, предмет, которые бы соответствовали идеям разума, но не может найти такого соответствия. Субъект при этом обнаруживает «свою ограниченность и свое несоответствие, но вместе с тем и свое назначение достигнуть этого соответствия с указанной идеей как законом»³⁵³. В результате вместо чувства, направленного на объект,

421

испытывается уважение «к идее человечества в нашем субъекте»³⁵⁴. Таким образом, само возвышенное чувство позволяет осознать себя частью человеческого рода. Более того, в опыте возвышенного человек безнадежно стремится реализовать репрезентацию идеи разума и неизменно проваливается в этих своих попытках. Он сталкивается с непредставимым и вступает в борьбу с границами представимости. Энтузиазм при этом — наиболее крайнее проявление возвышенного. Жан-Франсуа Лиотар так описывает его существо:

...попытка представления не только проваливается, вызывая упомянутое напряжение, но она как бы опрокидывается или выворачивается (elle se renverse pour ainsi dire ou s'inverse), чтобы дать в высшей степени парадоксальное представление, которое Кант называет «просто негативным представлением», своего рода «абстракцией» и которое он смело характеризует как «представление бесконечного»³⁵⁵.

        Кант объясняет, как происходит это возникновение странной негативности репрезентации. Субъект в энтузиазме достигает столь отвлеченного, столь абстрактного способа изображения, что он

становится совершенно негативным в отношении чувственного, ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу³⁵⁶.

Это означает, что в энтузиазме речь идет не о способности чувственного созерцания, а о своего рода негативном созерцании, созерцании «ничто», напоминающем о «ничто» Руссо. Шефтсбери писал о том, что он в порыве энтузиазма «вынужден напрягать всю силу своей фантазии, чтобы восполнить пустоту...»³⁵⁷. Кант приводит весьма показательный пример такого соотнесенного с «пустотой» энтузиазма:

В иудейской книге законов нет, пожалуй, более возвышенного места, как заповедь: не создавай себе кумира и никакого подобия того, что есть на небе, на земле и под землей и т.д. Единственно эта заповедь может объяснять энтузиазм, с которым иудеи в период расцвета своей жизни относились к своей религии...³⁵⁸

422

          Речь идет об уже знакомом нам иконоборческом пафосе, подменяющем фетиш законом — невидимым, непредставимым и способным отражать всеобщность. Кант прямо пишет о способности идеи нравственности вызывать «порыв безграничного воображения», перерастающий в энтузиазм³⁵⁹.

          Лиотар объясняет, что зрелище революции с точки зрения энтузиазма — это зрелище хаотического, бесформенного ничто:

Безумие энтузиазма по поводу Революции и по отношению к революционной партии свидетельствует о крайнем напряжении, испытываемом человечеством-зрителем между представляемым ему «ничем» и Идеями разума, то есть в данном случае Идеей республики, неотделимой от идей независимости народа и мира между государствами³⁶⁰.

       Трудно, конечно, охарактеризовать это пространство энтузиазма как политическую публичную сферу. Оно относится к внутреннему пространству «чувства возвышенного», которое лишь умозрительно является пространством, в котором субъект выступает во всеобщей связи своего чувства с предназначением всего человечества.

        И все же нельзя не увидеть, что между утопией некой гармонической всеобщности и энтузиазмом имеется безусловная связь. Шефтсбери представлял в качестве объекта энтузиазма Бога, которого он описывал как некое существо, трансцендирующее эгоизм и ненависть, царящие в обществе:

У бытия всемирного не может быть противоречивых целей, а потому не может быть и ненависти. Если есть всеобщий Ум, а у него не может быть частных интересов, то всеобщее благо, или благо целого, и его собственное благо — по необходимости одно и то же. Он не может стремиться ни к чему помимо целого и ни к чему по ту сторону целого и не может быть побужден ни к чему противному себе³⁶¹.

          Описание «всеобщего Ума» здесь очень близко к описанию коллективного суверена, носителя общей воли у Руссо. Бог у Шефтсбери (как объект энтузиастического рассмотрения) оказывается всеобщностью, трансцендирующей «частные интересы».

423

Это описание буквально предвосхищает гораздо более позднюю «Философию истории» Гегеля, где индивидуум характеризуется как носитель «частных интересов», которые и делают его «не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком»³⁶². И только в Мировом Духе эти частные эгоистические интересы преобразуются во всеобщее и незаинтересованное развитие истории. И хотя энтузиазм — это личное чувство, но это чувство, возникающее из созерцания такой незаинтересованной всеобщности, которая рождается из отрицания интересов «актеров» и дается только трансцендирующему их зрителю. Гегель писал, что «частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания»³⁶³. Всеобщее дается созерцанию, таким образом, не непосредственно в социальном пространстве, а именно в трансцендентном, которое проявляет себя в субъективной сфере, вызывая аффект энтузиазма.

         Энтузиазм может касаться разнообразных идей, которые недоступны «всякому положительному изображению», например «непостижимости идеи свободы», но проявляется он во внутреннем пространстве, которое можно назвать, например, нарциссическим. Эта повернутость к зрителю и позволяет воспринимать бесконечное души, «расширяющейся» за пределы чувственного, как бесконечное пространства.

       В этом смысле и следует понимать странный миметизм кантовского энтузиазма, как будто обращенного на действия актеров, но в действительности зеркально имитирующего лишь самого себя. Элиан Эскубас пишет о своеобразном миметизме кантовского возвышенного, в котором нет объекта, но манифестируется воображение как способность мыслить форму потенциального объекта:

Как определяется этот миметизм, если не в качестве зеркала субъекта, потому что прекрасное — это «отношение репрезентации к самой способности репрезентирования», это «возврат» (faire-retour) субъекта к самому себе в чистом самоаффекте³⁶⁴.

         Это самоотражение в возвышенном не имеет ни объекта, ни субъекта, ни внешнего, ни внутреннего. В этом смысле эмпатия энтузиазма, о котором Кант говорит как о главном событии революции, лишь внешне связана с мимесисом, в действительности она не имеет объекта подражания и принципиально немиметична.

424

         Энтузиазм как событие имеет место во внутреннем немиметическом пространстве. Но и идея свободы отчасти выступает именно как опыт «свободного пространства», то есть пространства, не скованного границами и формами. Хайдеггер описывает такое пространство, например, термином «открытость» (Erschlossenheit)³⁶⁵. Поскольку такая открытость лежит вне физического пространства, она рассматривается как парадоксальное «свободное пространство времени»³⁶⁶. Жан-Люк Нанси описывает такое пространство как «опространствливание». Оно понимается им как свободная форма, не имеющая формы, то есть предмет возвышенного чувства par excellence. В этом смысле оно, как «пространство свободы», противостоит заранее данному пространству, каковым и является публичное пространство, понимаемое в духе Ханны Арендт как «институция или первоначальное основание»³⁶⁷. «Пространство свободы» — это пространство разделяемой «зрителями» ирреальности³⁶⁸.

         Чрезвычайно важно, что пространство это испытывается, как и любая иная форма деистского экстаза, через аффект энтузиазма, экзальтацию страсти, направленной на абстракцию, негативность или бесконечность пустоты, выражающей величие идеи Разума. У якобинцев объектом такой страсти становится закон, приобретающий все черты негативной абстракции. За проявлениями такого аффекта чаще всего скрывается Бог в обличье Разума или Разум в обличье Бога. Энтузиазм имеет несомненную двойственную природу: с одной стороны, он — порождение рациональности (даже в форме ее отрицания), а с другой — экстатическое переживание трансцендентного. Ханна Арендт права, когда пишет:

С момента Французской революции именно неограниченность чувств сделала революционеров столь удивительно бесчувственными, в частности, по отношению к реальности людей, которых они без зазрения совести приносили в жертву своим «принципам», или ходу истории, или революционному делу как таковому. И хотя эта бесчувственность по отношению к реальности была уже хорошо заметна в собственном поведении Руссо, в его фантастической безответственности и ненадежности, она стала существенным политическим фактором, только когда Робеспьер проявил ее в революционной борьбе фракций. Политически говоря, можно сказать, что зло робеспьеровской добродетели заключалось в том, что она не признавала никаких ограничений³⁶⁹.

 425

          Такая страсть ставит закон над человеком, которому, как и реальности вообще, не остается места в бесконечно расширяющейся деистской пустоте. Но при этом страсть во имя закона приводит к отрицанию самого закона, как основанного на слишком абстрактном принципе всеобщего равенства и потому не принимающего во внимание сентиментальную, эмпатическую сторону униженности и страданий.

         Эрнст Блох назвал «якобинцем, явившимся до срока» героя Клейста Михаэля Кольхааса, который из фанатического преклонения перед законом идет на крайние формы трансгрессии, становится бандитом, жжет и убивает³⁷⁰.

        Пустое пространство энтузиазма всегда балансирует между экзальтацией суверенности субъекта, расширяющегося до бесконечности, и бесчеловечностью того, что, в противоположность суверенности, Жорж Батай называл властью. Власть для Батая — это отрицание суверенной личности. Человек, наделенный властью, никому не подчинен, а потому он «в принципе обладает суверенностью, но заменяет ее субъективностью власти»³⁷¹. Иными словами, личность исчезает здесь в пустоте, которая обнаруживает власть как безличную структуру, в том числе и Закон.

      Батай продемонстрировал механизм исчезновения субъекта в таком пространстве на примере притчи о пустынном пляже (характерно использование мотива пустынного берега, столь типичного для романтического переживания бесконечности):

Представим себе пустынный пляж: смягченный послеполуденный свет и земля, ограниченная невзрачностью дюн, чьи очертания ничего не прибавляют к безграничности моря и неба. Я могу по своей воле, субъективно включиться в эту бесконечность (мне это доступно потому, что я сам НИЧТО, будучи субъектом, я есть НИЧТО). Я могу по своей воле объективироваться и исключить себя из нее. Но если я постулирую себя в качестве объекта, я объективирую и бесконечность. Отныне бесконечность трансцендирует меня (она трансцендирует тот данный объект, который здесь находится). <...> Бесконечность становится чем-то, о чем я могу говорить, чем-то, что говорит мне³⁷².

         В результате этой объективации бесконечность может стать объектом моего желания, моей страсти, «которые его [объект] преображают и отрицают в качестве объекта, утверждают его в качестве субъекта (как НИЧТО), которые его уничтожают»³⁷³.

426

          Эта ситуация, описанная Батаем в гегелевском ключе, не имеет простого решения. Она постоянно предполагает, с одной стороны, движение к пустоте и ничто, сопровождающееся бесконечным разрастанием субъекта, его Я, а с другой стороны, уничтожение субъекта, установление объективирующей безличности, вновь запускающей механизм страсти и вновь раздувающей пустоту заполненного субъектом пространства. Эта ситуация описана Батаем как «дилемма Ницше», но она в полной мере относится к политическому пространству Французской революции.

          Радикальный репрезентативный жест настойчиво связывается с «ничто», обнаруживаемым и у Руссо, и у Булле, и в пританеях Керсена, и у Канта. И все же, несмотря на явную субъективность пространства кантовского энтузиазма, в котором нарциссически разыгрывается невидимое «всеобщее» событие, оно связано с публичным политическим пространством, в котором находится «ничто» руссоистского праздника. Обратимся к этому «реальному» пространству политического театра.

529

Примечания

³²² Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 92.

³²³ Кант Иммануил. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 353.

³²⁴ Кант Иммануил. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 131.

³²⁵ Кант Иммануил. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 16.

³²⁶ Там же. С. 16.

³²⁷ Кант Иммануил. Спор факультетов // Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 101.

³²⁸ Там же. С. 102.

³²⁹ Там же.

³³⁰ Кант подчеркивал, что «бескорыстие» — одно из главных свойств эстетического переживания.

³³¹ Томас Зеебом считает, что особость Французской революции для Канта заключалась в том, что во всех остальных революциях одна группа людей боролась за права и собственность с другой группой людей. Иначе говоря, за всеми предшествующими революциями стоял корыстный интерес, в то время как Французская революция защищала права всего народа устанавливать для себя конституцию, то есть была бескорыстной. См.: Seebohm Thomas. Kant's Theory of Revolution // The Public Realm / Ed. by Reiner Schurmann. Albany: SUNY Press, 1989. P. 75. Даже если согласиться с этим, нельзя не заметить, что бескорыстия участников событий недостаточно для Канта, который подчеркивает именно роль зрителей.

³³² Кант Иммануил. Спор факультетов. С. 102.

³³³ Показательна в этом смысле попытка Дидро обнаружить общий позитивный элемент в любых деяниях человечества. Логика тут следующая: за каждым поступком таится элемент общечеловеческого, а следовательно, и общей воли, а значит, и добра:

«Но, скажете вы, где же хранилище этой всеобщей воли? Куда я могу обратиться к ней за советом? Она — в основах писаного права всех цивилизованных наций, в общественных деятелях диких и варварских народов, в молчаливых взаимных договорах врагов человеческого рода и даже в возмущении и злобе, в этих двух страстях, которыми природа наделила даже животных, чтобы возместить от-

530

сутствие социальных законов и общественных кар» (Дидро Дени. Естественное право // Дидро Дени. Избранные произведения. М.; Л.: Худож. лит., 1951. С. 348).

Растворение индивида в роде, во всеобщем «человеческого» приобщает его к абсолютной сфере добра (известно, что у Руссо общая воля всегда несет в себе добро). Дидро, у которого Руссо, по собственному его признанию, позаимствовал идею общей воли, так сформулировал этот принцип:

«Именно к общей воле должен обращаться индивид, желающий знать, до какой степени ему надлежит быть человеком, гражданином, подданным, отцом, ребенком, когда ему следует жить и умирать. <...> Это общая воля объясняет вам сущность ваших мыслей и ваших желаний. Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет соответствовать повсеместным и общим интересам» (Там же. С. 347).

Дидро еще в большей степени, чем Руссо, формулирует принцип «общей воли» в терминах общечеловеческой, родовой всеобщности. В первом варианте трактата «Об общественном договоре» содержалась специальная главка, посвященная опровержению идеи Дидро о существовании общества всего человечества. См. об этой контроверзе между Руссо и Дидро: Einaudi Mario. The Early Rousseau. Ithaca: Cornell University Press, 1967. P. 172—179.

³³⁴ Кант Иммануил. Спор факультетов. С. 103—104.

³³⁵ Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism: Conjoined Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 18.

³³⁶ См.: Willey Basil. The Seventeenth Century Background. Garden City: Doubleday, 1953. P. 151-152.

³³⁷ Разительный контраст этим рационалистическим трактовкам пророчества являет критика Маймонида Спинозой. Спиноза упрекает Маймонида в непонимании природы пророчества, которому он отказывает в рациональности. См.: Zac Sylvain. Allégorie et prophétie // Zac S. Philosophie, Théologie, Politique dans l'oeuvre de Spinoza. Paris: Vrin, 1979. P. 85-96.

³³⁸ Локк Джон. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 2. С. 179. Перевод изменен мною.

³³⁹ Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 519-525.

³⁴⁰ Hume David. Of Superstition and Enthusiasm // Essays Moral, Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. P. 76.

³⁴¹ Ibid. P. 79. Для энтузиастов характерно отрицание всех видов земной власти. Как замечает Рональд Нокс, «подлинный энтузиаст чувствует себя дома лишь при теократии, возглавляемой общепризнанным пророком; любая иная форма правления, поскольку

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 531

она легитимизируется естественным порядком, не просто неадекватна, но является злом» (Knox Ronald A. Enthusiasm. New York: Oxford University Press, 1961. P. 123).

³⁴² Colas Dominique. Op. cit. P. 18.

³⁴³ Burke Edmund. Reflection on the Revolution in France. London; New York: Dent-Dutton, 1910. P. 149. О контексте обращения Бёрка к понятию «энтузиазм» см.: Pollock J.G.A. Edmund Burke and the Redefinition of Enthusiasm: the Context as Counter-Revolution // The Transformation of Political Culture 1789—1848 / Ed. by Francois Furet and Mona Ozouf. Oxford: Pergamon Press, 1992. P. 19—44.

³⁴⁴ Локк Джон. Цит. соч. С. 180.

³⁴⁵ Кант Иммануил. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 286. В этом Кант следовал за Шефтсбери.

³⁴⁶ Кант Иммануил. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 499.

³⁴⁷ Там же.

³⁴⁸ Robespierre. Ecrits présentés par Claude Mazauric. Paris: Messido — Editions sociales, 1989. P. 325.

³⁴⁹ Ференц Феер пишет об «удивительной гармонии между взглядами Канта и Робеспьера», о том, что Кант, несомненно, высоко оценил бы некоторые черты поведения Робеспьера и т.д. См.: Fehér Ferenc. Practical Reason in the Revolution: Kant's Dialogue with the French Revolution // The French Revolution and the Birth of Modernity / Ed. by F. Fehér. Berkeley: University of California Press, 1990. P. 205.

³⁵⁰ И все же следует остерегаться приписывать исторической «сцене» характер публичного политического пространства, создаваемого оппозицией «сцена/зритель», как это делает, например, Люк Ферри. См.: Ferry Luc. Kant // A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. by Francois Furet and Mona Ozouf. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1989. P. 962.

³⁵¹ Lukács Georg. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990. P. 158.

³⁵² Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду****** // Шефтсбери. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975. С. 269.

³⁵³ Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 264—265.

³⁵⁴ Там же. С. 265.

³⁵⁵ Lyotard Jean-Francois. L'enthousiasme: La critique kantienne de l'hisoire. Paris: Galilee, 1986. P. 54. В русском переводе H.M. Соколова говорится о «совершенно негативном» и о «безграничном воображении». См.: Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 284-285.

³⁵⁶ Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 284—285.

532 M. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

³⁵⁷ Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду******. С. 242.

³⁵⁸ Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 285.

³⁵⁹ Там же.

³⁶⁰ Lyotard Jean-François. Op. cit. P. 57—58.

³⁶¹ Шефтсбери. Цит. соч. С. 262.

³⁶² Гегель. Философия истории. М; Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1935. С. 23.

³⁶³ Там же. С. 32.

³⁶⁴ Escoubas Eliane. Kant ou la simplicité du sublime // Du Sublime. Paris: Belin, 1988. P. 80.

³⁶⁵ Хайдеггер пишет о том, что Dasein (в переводе В.В. Бибихина — «присутствие») обладает пространственностью, которая задается решимостью. Решимость придает пространственности присутствия «вот» «открытость», или, в переводе Бибихина, «разомкнутость». См.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. M.: Ad Marginem, 1997. С. 299.

³⁶⁶ См.: Nancy Jean-Luc. The Experience of Freedom. Stanford: Stanford University Press, 1933. P. 144.

³⁶⁷ Ibid. P. 145.

³⁶⁸ Публичное пространство, по мнению Арендт, возникает там, где до этого появляется «пространство явления» (the space of appearance), которое сопровождает любое собрание людей «в смысле речи и действия» (in the manner of speech and action). «Когда люди собираются вместе, оно потенциально наличествует, но только потенциально, не обязательно и не навсегда» (Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 178). Публичное пространство возникает там, где уже складывается «пространство явления», и оно в целом ориентировано исключительно на видимое и на то, что представляется человеку «реальным». Пространство энтузиазма не знает «пространства явления».

³⁶⁹ Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books, 1965. P. 90.

³⁷⁰ Bloch Ernst. Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1987. P. 78.

³⁷¹ Bataille Georges. La Souveraineté // Oeuvres complètes. Paris: Gallimard, 1976. T. 8. P. 388.

³⁷² Ibid. P. 408-409.

³⁷³ Ibid. P. 409.