Двоеверие

 

На следующей странице:

В. Я. Петрухин. «Проводы Перуна»: древнерусский
«фольклор» и византийская традиция

 

 

                                                                              В. В. Орлов


      Поклонение силам природы в магрибинском «народном исламе»
                                                VIIIIХ вв.)

 

Человек и Природа в духовной культуре Востока. М.: ИВ РАН: Крафт+, 2004, c. 221-242.

 


    Обожествление и наделение душой феноменов окружающей среды издревле представляло собой доминанту сознания народов Ближнего Востока и Северной Африки. Как в центральных землях арабо-мусульманской ойкумены, так и на ее окраинах почитание природных сил еще в древности являло собой стержень местных историко-культурных традиций. На протяжении предколониального периода (ХVIIIIХ вв.) они по-прежнему были представлены в быту, обычаях и верованиях населения региона.Особенно широкое распространение природные культы получали на территориях, отличавшихся сложными экологическими условиями.
 

  Северо-Западная Африка (араб. Магриб) на протяжении тысячелетий испытывала двойственное воздействие — океанических пространств и Сахары. В сочетании с типичным для Атласской природной области контрастом форм рельефа эти климатические факторы обусловили здесь значительные перепады температурного режима и крайнююнестабильность выпадения осадков1. В связи с этим аграрное производство в этой части континента развивалось как в аридных ландшафтах сухих степей и полупустынь, так и в мягких условиях субтропического климата приморских равнин. Высокая вариативность природно-климатических зон Магриба постоянно требовала от человека гибкой реакции на вызовы природы. Приспосабливая свою хозяй-

222
ственную деятельность к природному потенциалу, население Северной Африки веками вырабатывало сложные сезонные модели природопользования, позволявшие извлекать преимущества из взаимодополнения природных зон (горный склон — речная пойма, степь — предгорье и др.). Например, оседлые племена предпочитали засевать зерновыми равнинные участки, отводя возделанные земли в горах под плодовые культуры. Полукочевники также предпочитали селиться в долинах, а нагорные области использовали под отгонные пастбища. Распределение воды, передел земельной собственности и пастбищ, доступ к путям перегона стад — все эти проблемы обычно решались путем многосторонних соглашений между соседними кланами и племенами, что нередко приводило к фрагментации племенных территорий и усложнению пространственной организации хозяйства 2.


    Не удивительно, что в столь непростых условиях существования магрибинского крестьянина и кочевника природа была объектом их постоянного внимания. Сама суть крестьянского труда, направленного на то, чтобы смягчить жесткое противодействие природы, приводила селянина к роли активного и заинтересованного соучастника природных процессов. По точному наблюдению тунисского историка Абд аль-Вахида Бухдибы, крестьянин — это вовсе не абстрактный созерцатель, но «смотритель» окружающей среды, разглядывающий светила, выслушивающий землю, измеряющий ее температуру — и всегда старающийся бороться своим трудом против судьбы 3.


    Культы природных сил, сформировавшиеся еще в доисторическую эпоху, отразили в себе богатый опыт общения с окружающим миром, накопленный десятками поколений североафриканцев. Магические представления о природе, ее силе и слабости, благосклонности и недоброжелательстве, возникали из практических потребностей человека и веками служили важным средством его «воздействия» на экологические феномены, особенно на смену сезонных природно-климатических циклов. В религии древних египтян, например, Осирис воплощал угасающую и воскресающую жизнь, и всем оседлым народам региона свойственны ритуалы проводов (похорон) «умершей» природы прошедшего
 

223
года и празднества, связанные с ее «оживлением» в начале нового сельскохозяйственного цикла. Однако но мере своего развития североафриканская природная магия постепенно утрачивала сугубо прикладной характер. Постепенно природный анимизм берберов обогащался традициями Древнего Востока и античности. Под влиянием цивилизаций Средиземноморья - финикийской, эллинистической и римской — аграрные культы Севера Африки все более приобретали черты последовательной системы взглядов на природу и общество. Еще не вполне выходя за рамки патриархального племенного уклада, природные верования поздней древности не только удовлетворяли повседневные нужды магрибинских земледельцев, но и были призваны объяснить загадочные для архаического сознания явления природы. Тем самым они способствовали выработке у магрибинских селян основ религиозного по сути языческого миропонимания 4.


    Арабские завоевания УП-УШ вв. и знакомство автохтонного населения Северной Африки с исламом положили начало длительному и многоэтапному процессу «вживления» мусульманской догматики и культово-обрядовых предписаний в традиционные для региона социально-культурные институты. Здесь необходимо отметить противоречивость исторических судеб исламского вероучения: с одной стороны, ислам создал невиданный в истории Востока интегрирующий духовный импульс, с другой — явился единственной мировой религией, распространение которой в мировом пространстве носило характер взрыва. Динамичное распространение ислама в первые века его существования не давало ему возможности мягко и длительно адаптироваться к местным условиям, и даже после утверждения нормативной мусульманской доктрины на периферии Халифата (VIII-Х вв.) ее «нивелирующей силы» не хватилодля того, чтобы подчинить себе или заместить издревле бытовавшие племенные обычаи и культы. В силу этого обстоятельства уже в первые века хиджры повсеместно возникает мощный комплекс так называемого «народного ислама» — синтез завещанных Пророком догматов и установок с вековыми пластами народных верований. В итогезавоеватели-арабы дали начало новой цивилизации, кото-

224
рая наследовала как аравийские, так м местные культурные традиции на основе общепризнанных исламских догматов. Это глобальное явление средневековой мусульманской культуры, осмысленное общиной-уммой как региональные различия в исламе (иклимийат аль-ислам), составило, по уместному выражению Л. Гардэ, «систему координат, благодаря которым столь разные народы, как арабский, малайский, индийский, иранский, магрибинский, суданский, интегрируются и живут в исламских ценностях»5.


    Конкретизируя мысль известного французского исламоведа, следует заметить, что существенную роль в складывании духовно-культурного многообразия арабского мира сыграли именно природные культы. Древние анимистические верования берберов, персов, тюрок, да и самих арабов, восходящие к заре времен, отнюдь не исчезли ни в средние века, ни в новое время, а в виде пережитков успешно сохраняются и в наши дни. Столь выраженная жизнеспособность природных верований обусловлена, как представляется, структурными слабостями их соперника — нормативной суннитской доктрины 6. Абстрактные компоненты мусульманского вероучения — строгие обрядово-бытовые правила, монотеистическая концепция Бога (таухид), тонкие аспекты мистических понятий — лишь с трудом могли быть адаптированы к реалиям новозавоеванных обществ. При соприкосновении с местными религиозными представлениями и обычаями они неизменно оказывались жертвой глубинного конфликта, свойственного, по всей видимости, любому развитому религиозно-этическому комплексу — противостояния между сознательно культивируемой «высокой» традицией «немногих мыслящих» — философов, теологов, литераторов и самовоспроизводящейся «низовой» традицией «многих немыслящих» — широко востребованными массовыми духовными ценностями 7.


    В Магрнбе этот практический компромисс суннитского правоверия и берберского партикуляризма достигался за счет последовательных взаимных уступок двух традиций. С одной стороны, коренные жители Северной Африки стремились придать своим верованиям «мусульманский» внешний вид и уподобить их проявления нормативным для исламского вероучения обрядам и ритуалам, особенно в тех
 

225
случаях, когда они прямо противоречили нравственным нормам ислама. С другой — мусульманское вероучение, особенно в сельской местности, сокращало свои мировоззренческие претензии до уровня понимания необразованного адепта, воспитанного в представлениях родонлеменного общества. В итоге «народный ислам», метко названный А. Бэлем «синтезом ислама и народных верований»8, исторически успешно воспользовался силой магических представлений магрибинцев об окружающем мире. Синкретические исламско-анимистские верования, еще в VII-VIII вв. вошедшие в бытовую культуру берберов и арабов Магриба, стали важнейшим элементом общественной жизни населения региона 9. Духовной же основой сопряжения языческой самобытности и исламских норм в Магрибе выступило массово признанное фундаментальное понятие о бараке — священной и благодетельной магической силе, являющейся свойством Всевышнего.
 

  В культурно-исторической традиции Северной Африки вера в бараку приобрела поистине универсальный характер еще в раннем средневековье. Древнейшие представления о таинственных силах природы 10 мало трансформировались в народном мышлении с приходом ислама. В то время как в языческой среде сверхъестественная благодать воспринималась как эманация некоего неопределенного безличного «священного», в УП-УШ вв. под влиянием ислама она переосмысливается в архаической ментальности как божественный атрибут 11 . Тем самым успешно снималось противоречие между исламским наследием и анимистическими природными верованиями: Аллах становился единственным источником бараки, но она продолжала ассоциироваться и с духами, тем более что в нормативных мусульманских представлениях вполне допустимо обращение духов в ислам 12.


    Примечательно, однако, что проявление бараки в реальном мире народное сознание нередко связывало с удачным течением именно природных и биологических процессов, а также с экологическим благополучием. Полевые наблюдения европейских востоковедов на стыке XIX и XX вв. позволяют вполне точно очертить круг явлений, которые воспринимались традиционным обществом как благодея-

226
ние неба: магрибинцы легко связывали с бараком такие события, как обильный урожай (особенно после засухи), рост численности стад, крупный улов рыбы 13. Барака, согласно верованиям жителей Магриба, могла помочь ее носителю радикально изменять окружающую среду - совершить трансмутацию элементов (например, превратить камень в слиток серебра), презреть пространственно-временные рамки своего бытия (мгновенно переместиться на большое расстояние) и даже выйти за пределы биологического цикла человека, обретя бессмертие 14. Символизируя изобилие и процветание, барака, в понятиях магрибинского общества, была «ответственна» также за физическое здоровье и стабильность продолжения рода. Ее благотворное воздействие позволяло выздороветь, преодолеть бесплодие, импотенцию и т.д.
 

  Анализ общественных ролей и локализации внешних проявлений бараки убеждает в ее глубокой генетической связи с древними аграрными верованиями. Об этом говорит в первую очередь типологическая близость задач и методов действия служителей анимистических культов и популярных в Северной Африке «местных святых» (аулийа', мурабитов)15. Подобно тому как безличные природные силы были замещены в массовом сознании единымБогом, фигура мурабита постепенно подменила собой берберского аскета, отшельника, мага языческой эпохи. Если магов поддерживали всевозможныедемоны, а успех их заклинаний расценивался в мусульманской среде как предо-
судительное колдовство (сихр), то мурабиты, но мнению мусульман Магриба, действовали именем Аллаха, а эффект от их молитв воспринимался как чудо, божественнаямилость {карама)16. В сущности же своих действий маг-язычник и мурабит оставались очень близки. «Хотя многие из древних верований неизвестны нам непосредственно, отмечал в начале XX в. исследователь МагрибаЭ. Дуттэ, — часто сохранялись их ритуалы, утвердившиесяв самом исламском культе... магические формулы приобретали мусульманский вид; старые названия звезд или демонических существ заменялись мусульманскннми именами Бога, а мурабиты занимались изготовлением амулетов»17.
 

227.
  Любопытная черта, роднящая анимистические и исламскиe представления о бараке, — стремление народной традиции соотнести ее с ее конкретным носителем. По поверьям магрибинцев, барака была присуща человеку или объекту и неотделима от него. Таинственный флюид этой благодетельной силы содержался в особе мурабита (стенах здания, границах участка и т.д.) и исходил от него благотворными волнами к пользе окружающих. Барака, кроме того, могла увеличиваться и уменьшаться в зависимости от обстоятельств и деяний тех существ, с которыми она была ассоциирована 18. «Овеществление» божественной благодати в народной традиции Магриба позволяет провести параллель между бараком и определением контагиозной магии, данным Дж. Фрэзером в его классической работе 19, тем более что непременным условием передачи бараки, на взгляд магрибинцев, служил физический контакт с ее обладателем (хотя бы опосредованный) или соприкосновение с его слюной, потом, семенем и т.д. Последние два обстоятельства, бесспорно, восходят к дорелигиозным природным культам, но основанная на них обрядовая практика отмечается в источниках ХVIIIIХ столетий как современная их авторам. Так, шерифские 20 государи Марокко из династий Саадидов (1510-1659) и Алауитов (с 40-х г.XVII в.) повсеместно почитались в этой стране как носители бараки. Еще в ХVIVП вв. в Марокко укоренилсяобычай подносить султану при проезде через деревню илигород чашу с молоком. Суверен смачивал в нем пальцы,тем самым насыщая молоко своей чудотворной силой; имзатем кропили поля, жилища, стада и людей, чтобы принести счастье и процветание 21.
    Вера магрибинских селян и горожан в передачу баракичерез физический контакт временами приобретала откровенно языческий характер, совершенно неприемлемый дляисламской среды. Например, в народной медицине охотноприменялись такие средства, как слюна мурабита или водаот его омовения. По свидетельству немецкого путешественника И. фон Мальтцана, посетившего Магриб во второйполовине XIX в., он был немало смущен, когда принимавший его престарелый мурабит Сиди Исмаил по-дружески ниспослал свою бараку соплеменникам, плюнув в их блю-

228  
до с пищей22. Не меньшее изумление европейцев вызывалои крайне нетипичное для нормативного ислама соотнесение священной благодати-бараки и сексуальной активности человека. Так, Л. де Шенье, поверенный в делах Франции в Марокко, повествует в XVIII в. об инциденте с неким мурабитом из Тетуана, но всей видимости душевнобольным, который изнасиловал местную горожанку прямо на людной улице. Спутницы потерпевшей, отмечает автор, «...издавали крики радости и поздравляли ее... даже ее муж принимал [поздравительные] визиты по этому случаю»23 , Иным воплощением того же феномена можно считать так называемую «священную проституцию», распространенную в традиционной берберской среде вплоть до
начала XX в. По этой традиции женщины-мурабиты нередко содержали приюты для проезжих у крупных дороги городов, причем «подвижничество» на этой ниве нередкослужило важной причиной их почитания24. Немало примеров подобного рода содержится в работах французского магрибиста Э. Монтэ, проведшего на стыке XIX и XX вв. полевые исследования сельских культов Магриба. Как сообщали его информаторы, популярная святая присахарского племени бени салах Лалла Имма Тиффелут первоначально воспринималась в племени как демон {гуль), поскольку никто не мог удовлетворить ее интимных притязаний; однако ее последующее обращение к аскетизму исвятости придало ей репутацию мурабита25. В другом случае проводник ученого сначала отказался назвать ему имя мурабита, гробницу которого они посещали, но потом в смущении разъяснил, что этого мурабита называют аль-Хаввай (диал. букв. «бабник», от араб. хавва — «Ева, женщина»)26.


    Приведенные примеры, прямо противоречащие элементарным нормам исламской этики и брачно-семейного права, тем не менее полностью вписывались в традиционные прнродно-анимнстические представления магрибинцев: естественное, не обремененное пуританским порицанием восприятие интимных отношений предполагало, что в сексуальной активности реализуется сопричастность бараке каксвященному явлению, которое дает потомству жизненнуюсилу и процветание 27.
 

229
    Влияние природных культов Магриба на исламскийдуховный комплекс нашло свое отражение и в устойчивойтрадиции древних аграрных праздников и церемоний.Например, еще в XIX в. европейские источники отмечалипразднование пережиточных донсламских обрядов в административном центре племен группы шавийа г. Сеттате(запад Марокко): праздник йуна'ир (в середине января)и ансара (24 июня)28. Примечательно, что эти торжестваотмечались по солнечному, а не лунному (мусульманскому) календарю, поскольку были связаны с важными датами сельскохозяйственного годового круга — днями зимнего и летнего солнцестояния. О сущности подобных торжеств дают ясное впечатление отчеты полевых исследований французских востоковедов начала XX в. Так, в окрестностях Танжера обрядовые аграрные игры были обычно приурочены к периоду жатвы и состояли в следующем: женщины племени делали из соломы куклу, символизировавшую «невесту» созревшего хлеба и выставляли ее в поле.Затем группа общинников совершала «налет» на поле и похищала куклу, а другая группа отнимала ее и с почетом возвращала на место. Таким образом члены племен изображали свадебный обычай умыкания невесты и свидетельствовали свое почтение «жениху»-у рожаю 29. Южнее, в районе Эс-Сувейры, берберские племена группы хаха традиционно устраивали «праздник хлеба» (араб. аре аль-урма, берб. тамегра-и-тирит). Он совпадал с окончанием жатвы и состоял в совместном потреблении ритуального хлеба, испеченного на масле и меде из пшеницы нового урожая. После праздника кучи зерна нового урожая оставляли в поле, забросав их комьями земли и ветвями тирты (кустарника, обладающего в народных поверьях магическими свойствами). Через три дня зерно убирали на хранение, а землю и ветви тирты разбрасывали по полю, благодаря духовприроды за ниспосланное ими изобилие 30.


    Устойчивость природных верований в массовом сознании магрибинцев подтверждается и тем фактом, что народная традиция сохраняла даже неприемлемые в исламской этике церемонии аграрных культов. Ярким примером их жизнестойкости служит обрядово-промискуитетная практика: ритуальное оплодотворение женщины было призва-

230
но явиться магическим стимулом плодородия матери-земли и окружающей природы. Исторические и этнографические источники свидетельствуют о непрерывности подобных традиции. Например, автор «Описания Африки» Хасан аль-Уаззан (Лев Африканский) сообщал в XVI в. обытовавшем до ислама обычае ночных собраний мужчин иженщин в языческом храме-капище, где после жертвоприношений гасили свечи и «каждый наслаждался той женщиной, которую ему послал случай»31. То, что с приходом мусульман «этот храм был разрушен»32, нисколько не повредило популярности древних верований: еще в начале XX в. сходный обычай под названием лейлат аль-гальта (араб. «ночь ошибки») отмечался в племени зкара, кочевавшем в районе городов Уджда и Таза (восточное Марокко), и в племени илялен, жившем на юге страны, в горах Анти атласа 33. Здесь обряд беспорядочных половых связей сопутствовал дням солнцестояния и равноденствия.

 

    Многие пережитки древних сельскохозяйственных празднеств оставили свой отпечаток в обрядовой практике святых-мурабитов. Старинные языческие верования в силы природы еще в раннем средневековье «легализовались», получив исламскую окраску, в красочных и шумных церемониях маусимов (араб. время года). Эти сезонные ярмарки обычно проводились у гробниц местных святых либо суфийских обителей-завий и играли заметную роль в жизни горных и степных обществ Магриба. При большой обособленности, даже изолированности мест проживания общин (ущелий в горах, оазисов в пустыне) и компактности зон их расселения, маусимы успешно компенсировали магрибинским селянам дефицит общения и кругозора. Хотя формальным поводом для подобных собраний обычно были памятные даты жизни местных святых и суфийских братств, маусимы всегда устраивались в соответствии с сельскохозяйственным календарем - весной, после посевной кампании, либо осенью, после сбора урожая 34. Они неизменно совпадали с оживленной торговлей и пирушками поселян, нередко сопровождались жертвоприношениями в честь урожая и праздничным веселием с участием ряженых.

231
    Разумеется, тесное переплетение природных верований и обрядов «народного ислама» не исчерпывалось в Магрибе традицией аграрных праздников. Например, народное почитание обращалось к святым и суфийским шейхам как к «оживителям» бесплодного ландшафта. Их способность восстанавливать силы природы увязывалась в народном сознании с культом источников воды, широко представленным во всех странах засушливого пояса 35. Излюбленным сюжетом мусульманской агиографии в Северной Африке были сказания о мурабите, путешествовавшем по пустыне вместе со своими учениками. В некоем месте, повинуясь наитию, святой вонзал свой посох в песок, после чего из земли пробивался поток грунтовых вод. Затем вокруг нового источника вырастала пышная растительность, и ученики мурабита основывали оазис. В нем обычно строилась обитель (завия) святого, служившая источником благословения и благоденствия для последующих поколений 36. Нередко открытые мурабитами колодцы и источники назывались их именами, и многие мусульманские святые Сахары были обязаны им своей популярностью 37. Как правило, святые покровительствовали «своим» источникам, а наиболее могущественные из них, как, например, почитаемый в Алжире и Марокко Сиди Шейх, даже могли, по верованиям жителей пустынь, заставлять колодцы иссякать и наполняться 38.
 

  Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что североафриканский «народный ислам» на протяжении веков успешно воспринимал и адаптировал специфические обряды поклонения природным объектам. Заметное место в них занимало поклонение воде и огню — животворящему и энергетическому началам бытия. Например, церемонии уже упомянутого праздника летнего солнцестояния (ансара) неизменно включали в себя возжигание костров, воскуривание благовоний, ритуальные окропления водой, обливания, а в приморских районах — массовые купания, призванные умилостивить духов водной стихии и «очистить» души берберских общинников 39. С той же целью в преданиях берберов Магриба путешественникам рекомендовалось вести себя сдержанно и избегать шума вблизи горных ключей, озер и болот: водоемы считались излюбленными местами обитания духов, а источники воспринимались как «глаза» земли (араб. айн, берб. тит). В языческих представлениях нарушение спокойствия духов воды могло при-

 

232
нести путнику неприятности. В то же время магрибннцы издавна и со знанием дела пользовались целительными свойствами горячих серных вод, открытых мусульманскими святыми: с их помощью излечивались лихорадка, психические расстройства, болезни печени и почек, ревматизм, кожные заболевания и даже бесплодие, навлеченное, по поверьям, джиннами 10.


    Глубоко почтительное отношение жителей Магриба к водной стихии нашло свое отражение во всевозможных культах растительности, широко представленных в регионе. Сверхъестественные силы окружающей природы часто сопоставлялись в народном предании с деревьями, особенно высокими, старыми и одиноко стоящими. В силу многовековой традиции их почитали как святыни, обладающие способностью насылать или же поглощать болезни и опасности. С распространением «народного ислама» культ таких деревьев претерпел постепенную транс4юрмацию. Во-первых, он увязывался с почитанием мурабитов и сами деревья в магрибинских диалектах арабского языка нередко называли мурабитами. Например, почитаемая старая олива может называться Сиди Бу Зейтуна (араб. «святой-обладатель [букв. отец] оливы»), причем не всегда такие деревья произрастали у могил святых 41. Соответственно, древний обычай украшать священное дерево был переосмыслен как подача просьб мурабиту о заступничестве. Символами таких «прошений» обычно выступали пестрые лоскутки, повязанные на ветвях дерева-святыни. Во-вторых, для исламизированных древесных культов характерно почитание не только собственно деревьев, но и земли, на которой они растут. Подобные «священные участки», часто совпадающие с размещением гробниц мурабитов, имелись на территории каждого племени. В степном и пустынном ландшафте они представляли собой своеобразные «острова зелени». Примечательно, что, по данным полевых изысканий американского географа М. Майксэлла, густота поросли, высота и обхват отдельных растений на «священных территориях» превышали те же показатели у деревьев и кустарников, произраставших на соседних «профанных» участках. Более того, в «священных рощах» многие кустарниковые виды обычно достигали древовидной формы, что было
 

233
не характерно для земель, лишенных «покровительства» магических сил природы 12. Почитание земли, на которой произрастают священные растения, находит параллели в мировой практике поклонения «священным лесам» во многих частях мира (см., например, труды Дж.-Дж. Фрэзера). В Магрибе с этим культом было связано поклонение отпечаткам ног легендарных персонажей, известных своей особой святостью, или же лап тотемных животных 13.
 

    К языческим временам восходит и почитание разнообразных трав, широко используемых и по настоящее время в магрибинской народной медицине и магической практике. По существу, последние два понятия нерасторжимы в культурной традиции Магриба, поскольку местные представления о медицине вышли из традиционного искусства врачевания с помощью различных магических препаратов и действий 44. Наследуя берберским магам, умиротворявшим силы природы, магрибинские лекари и фармацевты (табибы) ориентировались на понимание болезни как борьбы злой и доброй воли духов в теле или сознании заболевшего 45 . В силу этого незаменимым средством лечения пациента оставалась барака, содержащаяся в том числе и в составе даров природы. Среди пышного букета средиземноморской флоры, произраставшей на приморских равнинах Магриба, наибольшим почитанием пользовалась хна — символ чистоты, элегантности и молодости. Даже в понятиях нормативного суннитского ислама хна признается источником благодати; в народной же традиции благодетельное влияние священного растения считалось надежной защитой от сил зла не только во время болезни, но и в других сложных жизненных обстоятельствах. Например, в племенной и городской среде Марокко было принято за неделю до свадьбы наносить хну на кисти рук и стопы жениха. Целью этого древнего языческого ритуала было «очищение» души молодого человека в ответственный момент его жизни, а также защита ее от происков злых духов. Трактовка того же верования в «народном исламе» предполагала, что барака, содержащаяся в хне, снимет с жениха грехи его юности и позволит ему начать новый этап жизни «с чистого листа». Примечательно, что для нанесения хны в племенах обычно избирался мальчик из клана жениха, кото-


234
рый должен был носить имя Мухаммад, быть первым ребенком в семье при здравствующих родителях и не иметь братьев или сестер 46. Тем самым ребенок символизировал личность самого Пророка 47 — главного обладателя божественной благодати, а его действия приобретали исламскую «окраску».
 

  Наряду с хной щедрая природа магрибннских побережий и предгорий издревле дарила человеку множество целебных растений. Среди них в магической практике повсеместно применялись лаванда, базилик, гвоздика, имбирь, шафран, нарцисс, анис. Все эти и многие другие растения служили предметом языческих верований и на их использовании строились испытанные приемы природной магии.
 

  Обзор природных культов, характерных для духовного мира жителей Магрнба, был бы неполон без упоминания культов камней и пещер. В архаическом сознании пещеры и гроты обычно ассоциировались с местом выхода скрытых сил земли на поверхность. Поэтому в природно-анимистических верованиях посещение пещер и уединение в них обозначало поиск контакта с духами, покидающими чрево земли или возвращающимися в него. Эти представления, знакомые еще древним североафрнканцам, легко сопрягались с нормативными для ислама обычаями благочестивого уединения (зу.хд) и обращения к Аллаху за благословением (истихара). Гроты, кроме того, считались наиболее удобным местом для изгнания вселившихся в человека духов (джиннов), поскольку после этой «манипуляции» они могли быть прямо препровождены магом (или мурабитом) в их подземное обиталище 48. Мурабиты же обычно истолковывали мысли, видения и сны, посещавшие их почитателей во время нахождения в пещерах и гротах. Что же касается культа камней, которым в традиционных берберских обществах приписывались чудодейственные свойства, то чаще всего он находил свое выражение в поклонении священным каменным горкам (керкурам). Часто керкур появлялся около дороги на месте смерти путника, когда каждый проходивший мимо добавлял новый камень к его «памятнику». В других случаях керкуры служили вехами на караванных путях. Однако наиболее почитаемы были керкуры в честь известных мурабитов и суфийских настав-

 

235
ников (шейхов). Нередко их местоположение не совпадало с захоронением святого: так, например, Э. Дуттэ наблюдал в Марокко два керкура, выложенных местными жителями в честь знаменитого средневекового мистика Сиди Ахмада у Мусы. Один из них был расположен в ущелье Тизи-н-Мири, к югу от Марракеша, а другой — в регионе Дуккала, севернее Аземмура у завийи Мулай Бу Шайба; ни один из них не отмечал собой гробницу, но оба они свидетельствовали об уважении племен дуккала и марракешцев к памяти праведника 49. Надмогильные же керкуры мурабитов часто становились местом паломничества (зийара), и вокруг них даже возникали небольшие религиозные комплексы, варьирующие от скромной каменной ограды до мечети и ряда строений, предназначенных для проживания паломников.
 

  Таким образом, пестрая и оригинальная система духовных воззрений мусульман Магриба отразила богатейший опыт их познаний о природе и широкий набор присущих им сельскохозяйственных навыков. На протяжении предколониальной эпохи мы наблюдаем в Северной Африке (как и в других регионах мусульманского мира) сложное, эволюционное разрешение проблемы общего и особенного в мировой религии. Изначальным посылом нормативного исламского вероучения в отношении проблемы «человек и природа» была бесспорная универсализация бытия, когда, по точному выражению В. В. Сильвестрова, собственно «природное» вне «общественного» обессмысливалось и воспринималось только как средство утверждения единства общины 50 . Однако историческая практика развития религиозной системы ислама заметно усложнила отношение его служителей к феномену природных верований. Духовно-культурный комплекс Магриба ХУ1П-Х1Х столетий невозможно представить как продукт внутреннего развития некоей первоначальной идем. Скорее, здесь уместно вспомнить замечание И. Гольдциера о неизбежном синтезе в зрелом исламе преимущественно двух факторов — итогов развития его основных понятий и результатов влияния на него древних представлений 51.

236
    При всей мощи своего универсализирующего воздействия исламское вероучение не смогло покончить с анимистическими культами, верой в духов-охранителей и обрядами природной магии, всегда игравшими большую роль в жизни арабов и берберов Магриба. Веками проживая на «перекрестке» цивилизаций Средиземноморья, в фокусе воздействия разнородных традиций, магрибинцы не удовлетворялись предписанными нормативным исламом представлениями о сверхъестественных силах мироздания. В силу этого древние магические приемы, отброшенные мусульманской религией в период ее зарождения в Аравии, затем повсеместно взяли исторический «реванш». Это справедливо и в отношении процесса распространения ислама на Арабском Западе — периферии мусульманского культурного ареала. Слияние мусульманской духовности и языческого поклонения силам природы привело в Магрибе к включению древних природных культов в религиозные ритуалы «народного ислама». При этом под камуфляжем более или менее нормативной исламской «оболочки» сущность анимистических обрядов оставалась неизменной: универсальность Аллаха как единого Бога была размыта в массовом сознании языческими представлениями о «святом» как о посреднике между верующими и Богом. Благоговение, обращенное к «святому» камню, участку местности, пещере, дереву, роще, источнику, позволяло магрибинскому кочевнику и крестьянину найти в пределах своей безыскуственной духовной жизни тех заступников и эмоции, в которых он нуждался. Именно этой извечной востребованностью доступных духовных благ и предопределяется популярность и удивительная жизнеспособность представлений о природе в народных мифах и верованиях Магриба.

 

 


1 По данным М.Ф. Видясовой, засушливые и дождливые периоды в Магрибе сменялись неравномерно, со средним циклом в 6-12 лет. Такой ритм колебаний отмечался еще в хрониках Х1-ХП1 вв. и полностью совпадает с данными регулярных гидрометрических наблюдений XX в., что позволяет говорить о постоянном характере этого феномена. - См.: Видясова М.Ф. Социальные структуры доколониального Магриба. Генезис и типология. М., 1987. С. 29.
 

237
2 Сошлемся на работу Амаль Рассам-Виноградовой, реконструировавшей социально-политическую историю Верхней Мулуи - важного сельскохозяйственного региона северного Марокко. Поданным, приведенным американской исследовательницей, неширокая долина р. Мулуи в начале XIX в. служила ареной для хозяйственного и политического соперничества шести племен, принадлежавших к двум конфликтовавшим конфедерациям, причем многие племенные территории имели извилистую границу, а иногда и значительные анклавы. - См.: Rassam-Vinogradov A. The Ait Ndhir of Morocco: a Study of the Social Transformation of a Berber Tribe. Ann Arbor (Michigan), 1974. C. 20.
3 Bouhdiba A. A la recherche des normes perdues. Tunis, 1973. C. 99.
4 ( В этой связи примечательно подмеченное А. Бухдибой совпадение — подобно тому как общероманское слово «paysan» (крестьянин) происходит от латинского «раganus» (язычник), слово кафир (неверный) в арабском языке сначала обозначало обрабатывающего землю, пахаря. — См.: Bouhdiba A. Ala recherche. C. 100. Аграрные культы справедливо считаются в магрибистике древнейшими институтами местных обществ, наряду с его клановой организацией и обычаем кровной мести. — См., например, аргументированное мнение Э. Дуттэ: Doutte E. Magie et religion dans 1'At'rique du Nord. Alger, 1908. C. 23.
5 Gardet L. L'lslam. Religion et communaut. P., 1967. C. 305.
6 Следует учесть и тот факт, что собственно нормативное «исламское правоверие» (в его суннитском понимании) утвердилось не ранее Х-ХI столетий, когда у суннитов стало складываться представление о традиционалистском вероучении какоснове единства общины (см. «Символ веры» аббасидскогохалифа аль-Каднра, жившего в 991-1031 гг.), что, однако, не исключило идейно-политической борьбы в исламе.
7 О постановке проблемы «двух культур» в реалиях восточных обществ см., например, труды Р. Рэдфилда: Redfield R., Singer M. The Cultural Role of Cities. - Economic Development and Cultural Change. Chicago, 1954. Vol. 3, № 1. C. 53-77; Redfield R. The Little Community. Peasant Society and Culture. Chicago, 1973. C. 41-42.
8 Bel A. La religion musulmane en Berberie. Esquisse d'histoireet de sociologie religieuses. P., 1938. C. 355.
9 В условиях магрибинской деревни компромисс исламской и патриархальной берберской традиций проявлялся не только в собственно духовной, но и правовой сфере. См., например: Bousquet G.-H. Islamic Law and Customary Law in French North Africa. - Journal of Comparative Legislation and International Law. L., 1950. Vol. 32. Part 3-4. C. 65.

238
10 Например, вера в существование вредных демонических существ предопределила в берберском фольклоре настороженное отношение к железу как предмету, связанному с колдовством, и восприятие кузнецов (хаддадов) как «опасных» членов общины. См.: Coon C. S. Tribes of the Rif. Cambridge (Mass.), 1931. C. 92-95.
11 Chelhod J. La baraka chez les arabes ou 1' influence bienfaisante du sacre. Revue de 1'histoire des reHgions. Paris, 1955. Vol. 148,.№ 1. C. 85.
12 Ср. коранический текст [72:14], вкладывающий в уста духов (джиннов) следующие слова: ва инна минна аль-мусли-муна... фа ман аслама фа ула'ика тахаррау рашадан (срединас есть предавшие себя Аллаху... а кто предал себя, те пошли прямым путем) (пер. И.Ю. Крачковского).
13 См. работы Э. Вестермарка и Э. Дуттэ: Westermarck E. Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation. L.,1933. C. 89; Doutte E. Les causes de la chute d'un sultan. - Renseignements coloniaux et documents. P., 1909. Vol. 19, X9 9. C. 187.
14 Jamous R. Honneur et baraka: les structures sociales traditionelles dans Ie Rif. Cambridge-Paris, 1981. C. 203.
15 Хотя использование христианского понятия «святой» представляется не вполне точным для описания исламских реалий(в силу, например, того, что статус святого предполагает в христианстве обязательную канонизацию, чего в исламе в принципе быть не может), термин «мусульманские местные святые»(muslim local saints, saints locaux musulmans) уже давно стал общим местом в отечественном и зарубежном исламоведении со значением «почитаемый в общине здравствующий либо покойный подвижник, наделенный, согласно народным верованиям, покровительством Аллаха и возможностью совершать чудеса (карамат)».
16 Lewicki T. Prophetes, devins et magiciens chez les berberes medievaux. Folia Orientalia. Krakow, 1965. Vol. 7. C. 20-21.
17 Doutte E. Magie et religion. C. 15, 55.
18 Chelhod J. La baraka chez les arabes. C. 70.
19 Контагиозная магия определялась Дж. Фрэзером как «колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения», а исходным ее принципом он полагал убеждение архаического сознания в том, что «вещи, единожды находившиеся в соприкосновении, должны, будучи разъединенными, оставаться в симпатическом отношении». -- См.: Фрэзер Дж. -Дж.Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Пер. с англ. М., 1980. С. 43.
 

239
20 Шерифы (сейиды) — потомки пророка Мухаммада, наделенные в народных верованиях тем или иным количествомбараки, исходящей от их великого предка.
21 Doutte E. Les causes de la chute d'un sultan. C. 187.
22 Цит. по: Дьяков Н.Н. Марокко. История, культура, религия. СПб., 1993. С. 103.
23 Chenier L.,de. Recherches historiques sur les Maures et histoire de 1'Empire de Maroc. P., 1787. Vol. 3. C. 152. Душевные болезни часто расценивались в традиционном магрибинском обществе как знамение Божие, освобождение избранного Провидением человека от тягот и условностей повседневного бытия. Тот же Л. де Шенье отмечал, что «количество святых [в Марокко] столь велико, что идиоты, имбецилы и сумасшедшие признаются святыми» (Chenier L., de. Recherches
historiques. T. 3. C. 147). Ему вторит британский врач У. Лемприер, посетивший Марокко в начале XIX в.: «В Берберии имеется два вида святых. Наиболее почитаемы те, кто... актами благочестия приобрели необыкновенную репутацию в набожности. Идиоты и сумасшедшие составляют второй класссвятых» (Lempriure W. Voyage dans 1'Empire de Maroc et IeRoyaume de Fes, fait pendant les annees 1790 et 1791. P., 1801.С. 40). Думается, что аналоги подобному отношению легко найти в российской истории.
24 Doutte E. Notes sur 1'islam maghribm: les marabouts. — Revue de 1'histoire des religions. P., 1900. Vol. 41. C. 314-315. Пример такой святой, содержавшей приют недалеко от Сафи и преданной «служению проезжим», приводит также Л. де Шенье (Chenier L., de. Recherches historiques. T. 3. C. 152).
25 Montet E. Le culte des saints musulmans dans 1'Afrique du Nord et plus specialement au Maroc. Geneve, 1909. C. 41, 66.
26 Montet E. Les contraries religieuses de 1'islam marocain: leur role religieux, politique et social. - Revue de 1'histoire des religions. 1902. Vol. 45. C. 20.
27 Chelhod J. La baraka chez les arabes. C. 80. О том, что подобная увязка была совершенно естественна для языческойкультуры, говорит и сохранение в народной магрибинской среде древнейшего культа Аиши Кандиши. Эта женщина-дух, воплощавшая половую разнузданность и в то же время плодотворную силу природы, являлась, по справедливому предполо-

240
жению Э. Вестермарка, воплощением ближневосточной богини любви Астарты(Иштар). -Westerinarck E. Pagan Survivals. C. 22. Культ Нштар действительно мог проникнуть в древнюю североафрпканскую глубинку на волне финикийской и карфагенском экспансии.
28 Villes et tribus du Maroc. Documents et renseignements. Casablanca et les .... P., 1915. Vol. 2. C. 302.
29 Doutte E. Magie et religion. C. 519.
30 Там же.
31 Лев Африканский. Африка — третья часть света. Пер. с итал., ком. и ст. В.В. Матвеева. Л., 1983. С. 218.
32 Там жe.
33 Doutte E. Magie et religion. C. 46. См. также: Pascon P. Mythes et croyances au Maroc. — Lamalif. Casablanca, 1986. № 180. C. 57.
34 См., например, данные по маусимам запада Марокко: Villes et tribus du Maroc. Documents et renseignements. Rabat et sa region. P., 1920. Vol. 3. C. 164.
35 Хотя все арабские территории и земли полностью или частично расположены в зоне сухого климата, эта традиция особенно свойственна Магрибу. Знаток исламского социокультурного комплекса Игнац Гольдциер даже предполагал, что почитание святых как «оживителей» пустыни является «специфически магрибской чертой». — См.: Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухамедданские эскизы). Пер. с нем. М., 1938. С. 35. В племенных сказаниях мурабиты нередко представлялись как пионеры поселения в пустынных регионах и покровители садов, пальмовых и оливковых плантаций и т.д. См.: Shinar P. Note on the Socio-Economic and Cultural Role of Sufi Brotherhoods and Marabutism in the Modern Maghrib. — The Proceedings of the 1st International Congress of Africanists. Evanston (Ill.), 1964. C. 276.
36 См., например, вариант этой легенды: святой Сиди Бу Смара просит у местных жителей воды для омовения, они же предлагают ему «омыться» камнем (тайаммум), ссылаясь на длительную засуху и недостаток воды. В ответ святой пробивает своим посохом яму в земле, откуда начинает бить фонтаном чистая пресная вода. — См.: Akhmisse M. Rites et secrets des marabouts a Casablanca. Casablanca, 1984. C. 57.
37 Doutte E. Notes sur 1'islam maghribin. C. 328-329; Lacroix N.,La Martimere H., de. Documents pour servir a 1'etude du Nord-Ouest africain. Alger, 1897. Vol. 4. C. 320.

241
38 Lacroix N., La Martiniurv H., de. Documents. Vol. 4. С. 66. Примером могут служить два термальных источника в Атласских горах, покровители которых дали свои имена популярнейшим маркам марокканских минеральных вод - «Сиди Харазем» и «Сиди Али». Мавзолеи (куббы) этих видных мурабитов средневековья находятся поблизости от места выхода воды на поверхность. Здесь следует также отметить, что вера в покровительство источнику со стороны мурабнта прослеживается в старинном обычае, известном во всем Магрибе: в случае засухи искупать в воде священного источника самого мурабита или кого-либо из его потомков. - См.: Doutte E. Magie et religion. C. 594.
39 Представляется справедливым мнение. Н.Н. Дьякова, обратившего внимание на то влияние, которое оказали на обряды ансары древние культы солнца и дождя, а также, опосредованно, персидские и восточнохристианские традиции. — См.:Дьяков Н.Н. Марокко. С. 99.
40 См.: Akhmisse M. Medecine, magie et sorcellerie au Maroc. Casablanca, 1985. C. 158-160; A khmisse M. Rites et secrets. C. 33-35, 211.
41 Дьяков Н.Н. Марокко. С. 99.
42 См.: Mikesell M.W. Northern Morocco: a Cultural Geography. Westport (Conn.), 1985. C. 107.
43 Lewicki T. Survivances chez les berberes medievaux d'ere musulmane de cukes anciens et de croyances paiennes. — Folia Orientalia. Krakow, 1966. Vol. 8. C. 13', 19, 28.
44 Само слово тыбб в арабском языке обозначает как медицину (традиционную и современную), так и магию. О взаимодействии магии и медицины в североафриканских обществах см.: Бен Абдаллах, Абд алъ-Азиз. Ат-тыбб ва-ль-аттыба' би-ль-Магриб.[Б.м.] 1960.
45 Akhmisse M. Medecine, magie et sorcellerie. C. 19.
46 Westermarck E. Marriage Ceremonies in Morocco. L.-Totowa (N.Y.), 1972. C. 113, 117-118.
47 В этом обряде символическая личность Пророка представлена в идеальном варианте, поскольку, согласно мусульманской традиции, Пророк рано остался полным сиротой (его отец Абдаллах скончался еще до его рождения, а мать Амина умерла, когда Мухаммад был еще ребенком).
48 Дьяков Н.Н. Марокко. С. 95. См. также: Basset H. Le culte des grottes au Maroc. These complementaire pour le doctorat es lettres, presentee a la Faculte de Lettres d'Alger. Alger, 1920.
49 Dontte E. Magie et religion. C. 430.
50 Сильвестров В.В. Культура, деятельность, общение. М., 1998, с. 274.

51  Гольдциер И. Культ святых в исламе., с. 21.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир