Дьявол
С. С. Аверинцев
Сатана
МНМ. Т. 2, М., 1992,
с.412-414
САТАНА (евр. sātān, арам.
sitenā или
sātānā, «противник в суде, в споре
или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник,
подстрекатель», ср. араб. шайтан;греч. перевод
διάβολος, откуда рус.
дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб.
Иблис), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма и христианства главный антагонист бога и всех
верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и
повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, Сатана представляет собой известную аналогию
Ангро-Майнью (Ахриману} иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), Сатана противостоит богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него
же, и против собственной воли в конечном счёте содействовать выполнению божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник Сатаны
на его уровне бытия — не Бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и
заступник верующих в священной войне с Сатаной.
В Ветхом завете слово «Сатана» — ещё
имя нарицательное, употреблявшееся
во всех перечисленных выше смыслах;
в специальном применении к Сатане оно
воспринимается как прозвище
безымянного врага, у которого могут
быть и другие прозвища сходного
значения, например, как в апокрифе
2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17,
18), Мастема (евр. masetemāh,
«вражда»); ср. в евангельских текстахобозначения типа «Лукавый» (греч.
ponerós, напр. Матф. 6, 13; 12, 19
и 38), «Враг» и т. п. По своей природе Сатана подобен ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстаёт пред
лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношенияс Яхве поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Яхве и боится
его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах.3, 2); но человеку он во всяком случае
враг и порочит его перед Яхве(Иов 1, 9—10), что даёт ему роль не
то прокурора на суде Яхве, не тоинтригана и наушника при его дворе.
С особой враждой он относится кносителям сакральной власти в
«избранном народе», будь то царь Давид (1 Парал. 21, 4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2), искушая их и вводя в грех, ставя на их
пути препятствия и оковы. Позднеиудейская литература развивает и
систематизирует эти черты. Поведение Сатаны как космического провокатора,
подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия
из истории «грехопадения» Адама и
Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется
(Прем. Сол. 2, 23—24 и др.). Здесь Сатана выступает уже не только как клеветник на человека перед Яхве, но
и как клеветник на Яхве перед человеком, «приносящий ябеду на творца
своего» («Таргум Псевдо-Ионафана»к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает
С., именуемому также Самаэль,плотскую связь с Евой и зачатие
Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21,ср. библейский рассказ о греховном
зачатии рода исполинов от соитий«дочерей человеческих» с «сынами
Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от
связи смертной с богом; взгляд на Еву как на
пособницу и подругу Сатаны
подчёркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они
были сотворены одновременно). Внушениям Сатаны приписываются
все чёрные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть
Сатаны за получение
ими закона Яхве на Синае, см.Моисей; «Шаббат», 89 а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией
(«Сангедрин», 95 а), указ Амана обуничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук
Сатаны («Эстер
рабба», 7).
К Сатане восходит всё моральное зло
мира; внеобразный эквивалент его
образа — характерное для Талмуда
понятие «злого помысла». Поскольку
же порождение греха, сродное с ним
и необходимо из него вытекающее,
есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхозаветной аксиомы —
Иаков 1, 15; ср. в рассказе о грехопадении предупреждение Адаму —
«смертию умрешь». Быт. 2, 17), Сатана
часто сливается в позднеиудейских
легендах и толкованиях с ангелом
смерти, «вынимающим» душу человека
(напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство
враждебных человеку духов состоит
под властью Сатаны (апокрифы «Мученичество Исайи», 2, 2, и «Житие Адама
и Евы», 16), подобно тому как дэвы
служат под началом Ангро-Майнью.
Остаётся неясным отношение между
Сатаной и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиар,
Вельзевул и т. п.; они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку
иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «всё от
Яхве» («Я образую свет и творю тьму,
делаю мир, и произвожу бедствия»,
Ис. 45, 7), бытие Сатаны представляло для
него проблему, в пределах иудаизма
едва ли однозначно разрешённую.
Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно
было акцентировать слабость Сатаны, неравный характер его борьбы с Яхве,
страх, внушаемый ему первосозданным светом мессии, его бессильную
зависть (согласно версии, намеченной
в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение Сатаны от Яхве было вызвано этой завистью)
к человеческому роду, победу над С.
в культовых актах, например в покаянном празднике иом-кипур (сумма
цифровых значений букв имени Сатаны
по-еврейски потому даёт 364=365—1,
что над одним днём в году Сатана не
властен). Этот путь был вполне
ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался
приемлем также для христианства,
где осмеяние С. связывается с победой над ним Христа. Но в мистике
иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором Сатана ставится в большую близость к
Богу, как порождение атрибута
гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход
мысли, повторяющийся у такого христианского еретика, как немецкий
философ Я. Бёме). Основания для
этого искали в библейских текстах:
если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом
Яхве» (2 Царств 24, 1: «Гнев Яхве...
возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в болеепозднем тексте — действием С.
(1 Парал. 21, 1: «Сатана... возбудил Давида
сделать счисление израильтян»),
открывалась возможность для интерпретации, делающей Сатану как бы олицетворением «гнева Яхве». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой»
или «северной» стороне божества,
которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или Сатаны. Божественная полнота
оказывается у них интегрирующей
силу зла как один из своих моментов,
причём внутри божества это даже
не зло, но становится злом вне его.
В различных формах еретической
трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся
впервые в иранском зерванизме, где
Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например,
средневековые богомилы (ересь на
христианской почве, типологически
близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (Сатана + el, «бог») как сыне
бога и брате Иисуса Христа. Но и на
более ортодоксальной иудаистской
почве Сатана рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый
от общения с Яхве. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Яхве (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы
ввести человека в соблазн, а после
снова подняться.
Напротив, прямая полемика против
всех попыток выявить корни зла в
самом Боге звучит в новозаветном
тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем
никакой тьмы» (Иаков 1, 5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе — после
упомянутого у Ис. 14, 12 и отнесённого к Люциферу-Сатане — и окончательное низвержение
Сатаны, выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на
проповедь, Христос видит «Сатану, спадшего с неба, как молния» (Лук. 10,18). У раннехристианского писателя
2 в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому Сатана
и бесы достигли полной меры в злобе
и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и воскресения Христа, до конца
обнаруживших духовную поляризацию
добра и зла в мире. С тех пор Сатана
очевидным образом «осуждён» (Ио.16, 11) и может только, оставаясь до
поры «князем мира сего» (Ио. 12,31 и др., см. Архонты), вести безнадёжную игру дольнего против горнего и времени против вечности. Даже в своём собственном обиталище он
посрамлён сошествием Христа во ад.
В будущем Сатане предстоит кратковременный реванш во времена антихриста
и затем окончательное заключение в
аду.
Осталось не вполне выясненным,
как к этой перспективе относится сковывание архангелом Михаилом Сатаны на
срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом Сатаны из темницы и войной инспирируемых им Гога и Магога против «стана святых
и города возлюбленного» (Апок. 20,1—10). Раннехристианский мыслитель
2—3 вв. Ориген учил, что в конце
времён все отпавшие от бога существа,
включая Сатану, обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта
доктрина Оригена не получила признания.
Новозаветные тексты полностью
отказываются от каких бы то ни было
наглядных образов Сатаны. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя
Сатану исполинским телом неимоверных
размеров, чудовищным смешением
антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть Сатаны часто
оказывается тождественной с входом
вад, так что попасть в ад значит
быть сожранным Сатаной. В «Божественной
комедии» Данте («Ад», XXXIV) Сатана,
наполовину вмёрзший в лёд ада
(символ холода нелюбви), являет
уродливую пародию на образы небес:
у него три лица (насмешка над
троицей}, причём одно из них — красное (гнев как противоположность
любви), другое — бледно-жёлтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье — чёрное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев
нетопыря, соответствующих шести
крыльям херувима. Зубы его пастей
терзают Иуду Искариота, предателя
высшего духовного авторитета, и
Брута и Кассия — крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу
Сатаны мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического
героя (в том же направлении идёт
трагедия нидерландского поэта И. ван
ден Вондела «Люцифер», герой которой умеет быть импозантным в своём
тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку бога на
пользу самому Богу). Только после
романтизма («демонические» образы
Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма
и антиклерикализма, образ Сатаны как
вольнолюбивого мятежника может
стать однозначно положительным, обретая черты идеализированного греческого божества («К
Сатане» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люцифер»; особняком стоит «Литания
Сатане»
Ш. Бодлера). Для А. Франса как
наследника этой традиции уже аксиоматично, что Сатана — идеал, и он играет
с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывёртывая её наизнанку и доказывая, что даже
Сатана, придя к власти,
перестанет быть симпатичным.
Параллельно с этим «сатанистские»
мотивы разрабатывались декадентством конца 19 в. и его позднейшими
вариациями (графика Ф. Ропса и
т. п.). Всем «реабилитациям» Сатаны
(напр., в трактате Дж. Папини
«Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ
страшного, унылого и внутренне
мёртвого космического властолюбца
как Саурона в сказочном эпосе
Толкьена «Повелитель колец».
* * *
Опубликовано: Д. Э. Харитонович
Дьявол// Словарь средневековой культуры. М.,
2003, с. 159-163
«Мистическая история» Дьявола сложилась
еще до начала средневековья. Согласно традиции, Дьявол - один из высших чинов небесной
иерархии, серафим Люцифер (лат. «светоносный», а также «утренняя звезда», т.е. Венера), восставший со своими присными, частью ангелов, против Бога. По одной версии,
бунт против Бога произошел из желания
Люцифера занять место Всевышнего; изгнание мятежных ангелов из рая (1/10 от общего количества) приводит Бога к мысли восполнить их число, что побуждает его создать
человека, дабы праведные заняли на небесах
место падших ангелов. Другая версия утверждает, что Люцифер отказался поклониться
Адаму как высшему божьему творению и
взбунтовался. В любом случае центральная
причина мятежа — гордыня, а одно из последствий — ненависть Дьявола к людям. Люцифер и последовавшие за ним низвергнуты Богом и небесным воинством во главе с архангелом Михаилом в ад, каковой и является державой
Дьявола и подчиненных ему бывших ангелов, а ныне бесов. Земной мир, как лежащий
во зле, - также, до определенной степени, территория Дьявола, именуемого потому «князь мира
сего»(Иоан. 12,31). Опираясь на слова Христа: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молния» (Лук. 10, 18) и ряд иных новозаветных
текстов (например, Иоан. 16,11) раннехристианские мыслители (например, Иреней Лионский, II в.) говорят о вторичном падении
Дьявола и окончательном осуждении его. В будущем, однако, Дьяволу предстоит кратковременное
торжество во дни Антихриста (Отк. 13), после чего он будет низвергнут в бездну ангелом
(традиция настаивает — архангелом Михаилом) и проведет там, скованный, тысячу лет,
но после завершения тысячелетнего Царства
Божьего Сатана будет освобожден (неясно
как), снова подымется со своими присными на Бога, но присные эти будут поражены
небесным огнем, «а Дьявол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь
и лжепророк, и будут мучиться день и ночь
во веки веков» (Отк. 20, 10). Это событие
окажется началом Страшного суда. Раннехристианский мыслитель Ориген (ок. 185—253/254) учил, что в конце мира все отпавшие от Бога возвратятся к нему и будут прощены, в том числе и
Дьявол (т.н. доктрина апокатастасиса, т.е. восстановления, возвращения). Эта идея, находившая последователей
вплоть до XX в., была признана еретической
еще ранней церковью.
Образ Дьявола в средневековой культуре весьма сложен и представляет собой переплетение
теологических учений, идей т.н. «популярного богословия» и фольклорных представлений. Существование и, главное, функции
Дьявола
представляли собой проблему для христианской теологической мысли на протяжении
всего средневековья. В еретических дуалистических учениях, восходящих к зороастризму
и манихейству, наличие мирового зла объясняется существованием двух равномогущественных божеств - доброго и злого (у богомилов, например, второй именуется Сатанаил, т.е. Бог Сатана). Но в иудео-христианском
(а позднее и мусульманском) монотеизме нет
места для равного Богу злого начала: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; Я, Господь, творю это» (Ис. 45,7).
Представления о всемогуществе Бога вступают в противоречие с его всеблагостью: если
Бог всемогущ и добр, то откуда зло? Дьявол оказывается в такой системе некой обособленной
персонификацией божьего гнева, подчиненным Богу существом, осуществляющим божественные кары, исполнителем божьих приговоров (таков, например, ход мысли известного представителя «популярного» богословия XII в. Гонория Августодунского). Во многих
памятниках средневековой агиографии, повествуя о пакостях, которые Дьявол чинит святым,
благочестивые авторы добавляют: «по божьему попущению». Дьявол необходим, чтобы карать
нечестивых, но кроме того - чтобы искушать
праведных, дабы те увеличили свои заслуги,
преодолев искушения. В массовых представлениях, однако, Дьявол может оказываться фигурой, действующей вполне самостоятельно. По
мнению Ж. Ле Гоффа, средневековье можно
определить как период, когда любые действия
человека, вообще любые события объясняются как следствие борьбы в человеке и вокруг
человека двух сил - Бога и Дьявола. Однако, по
словам Цезария Гейстербахского (ум. 1240)
«Д. может соблазнить человека, но не принудить его ко злу».
Предполагается, что число демонов зла
падших ангелов, весьма велико: «легион имя
мне» (Мар. 5,9). В Библии и апокрифической христианской литературе
упоминаются разные имена бесов; Велиал (Велиар), Вельзевул, Азазель, Астарот, Самаэль и др. Неясно
являются ли эти персонажи духам и зла, подчиненными Дьяволу, либо тождественны Сатане.
В число бесов включались и языческие божества - античные и германские. В течение
средневековья постепенно выстраивается
более или менее стройная иерархия сил зла
зеркально отражающая небесную иерархию.
Во главе стоит Сатана (слово «Дьявол» как имя
собственное прилагается только к нему, но
иногда, как имя нарицательное, обозначает
любого из подчиненных ему бесов), затем
идут «князья мира сего» (обозначение и собственно Дьявола), «князья бесовские», среди которых — как поименованные выше, так и другие (например, употреблявшиеся в Лотарингии как минимум до XIX в. имена главных
бесов — Персен и Верделе), затем — сонмище простых бесов. По мнению Гонория Августодунского, «число бесов неисчислимо»;
к каждому человеку приставлен как ангел
хранитель, оберегающий его, так и бес, его
смущающий. В трактате XVI в. «Лжевладычество бесов» — говорится о 7 405 926 простых
бесах, помимо 72 «князей» и самого Сатаны.
Кроме того, к слугам Сатаны причисляются
и люди, ставшие на путь зла: еретики, мусульмане, евреи, иногда — женщины («сосуд
Дьявола»), вообще «чужие», причем из текстов не
всегда понятно, являются ли, скажем, самозванцы-лжепророки впавшими в заблуждение грешниками или же демонами, принявшими облик
людей; верхненемецкий проповедник XIII в. описывает жителей Нижней
Германии как обитателей «нижнего» мира,
т.е. как бы своего рода бесов. Не всегда проводится различие между самим «князем
тьмы» и его подручными, и потому неясно,
является ли людям сам Дьявол или иные демоны.
Теологическая литература практически
не описывает внешность Дьявола либо пользуется метафорами, «популярное» же
богословие, фольклор и изобразительное искусство
уделяют этому большое внимание. Демоны
в обыденной жизни, как правило, невидимы (их могут зреть святые либо колдуны) и, чаще
всего, действуют через людей «одержимых»,
входя в них. Наиболее раннее, возникшее
еще в дохристианской библейской экзегетике образное представление нечистой силы —
отождествление Дьявола со змием-искусителем
первых людей. Дьявол в обличье змея-дракона
присутствует и в средневековых текстах и
иконографии. Подлинный облик Дьявола и бесов всегда ужасен, от них исходит нестерпимое зловоние. Наиболее распространенное
представление о внешности Дьявола и бесов -
несколько преобразованный облик античного фавна или сатира: поросшее шерстью антропоморфное существо с рогами, хвостом и
копытами на ногах, нередки и. крылья летучей мыши; последнее — и сравнение с нечистым животным, и воспоминание о прежней
ангельской природе бесов (у Данте Люцифер
обладает шестью крыльями, подобно шестикрылым серафимам). Дьявол является в виде льва,
медведя, козла, жабы, скорпиона, свиньи,
быка, кота, собаки, ворона, петуха, а также
чудовищ вроде василиска. Преимущественный цвет этих существ—черный, символ греха.
Дьявол и демоны могут иметь и человеческое
обличье «эфиопов», иноверцев, чаще всего
иудеев. Яркое описание являвшегося ему видения дал клюнийский монах и хронист XI в.
Рауль Глабер: «Вдруг увидел я, как у меня в
ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог
разглядеть, существо небольшого роста, с
тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым
лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом
на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде». Дьявол предстает также нагим, с гипертрофированными мужскими гениталиями.
Дьявол и его присные могут принимать и соблазнительный вид с целью
обольщения, телесного либо духовного: Дьявол предстает в виде прекрасной
женщины, нередко обнаженной, либо в виде светлого ангела или даже Христа. Бесы способны принимать практически любой облик, но в человеческом виде не могут поворачиваться задом — у них нет спины, и они полые внутри.
Бесы чрезвычайно легкие (впрочем, ночные
демоны, мучающие людей во сне, могут быть
и тяжелыми), что связывается со способностью летать. От них исходит либо жар преисподней, либо адский холод.
Дьявол и бесы являются носителями ученого
знания: одержимые ими неграмотные простецы начинают говорить на латыни и оказываются сведущими в богословских вопросах. Нередко знания как таковые или даже
некоторые ремесла считались имеющими
дьявольскую природу: проповедники рассказывали истории о том, как некий школяр заключил договор с
Дьяволом и благодаря этому превзошел всех в познаниях. В отношении папы
Сильвестра II (Герберт из Орийака, ок. 938—1003, папа с 999 г.) и Роджера Бэкона (1214-1294) распространялись слухи о том, что их
ученость - результат союза с нечистым. В
анонимном трактате XIII в. о магните говорится: «Ни один капитан не должен употреблять этого инструмента, если он не хочет подвергнуться обвинению в колдовстве. Нет сомнения также, что ни один моряк не решится выйти в море под командой капитана, который возьмет с собой вещь, явно свидетельствующую о том, что она изготовлена с помощью адского духа».
Противоречивы представления средневековья о возможности Дьявола творить чудеса. С
теологической точки зрения, совершить чудо
может только Бог, дьявольское же действие
есть обман, пустая видимость. Но в массовых
представлениях чудеса Дьявола и Бога различны
лишь тем, что первые призваны служить злу.
Главные качества Дьявола и его присных —
гордыня и ненависть к людям. По рассказу Цезария Гейстербахского, некий бес признался в том, что предпочитает возможность
погубить одну-единственную душу возвращению в рай. В других повествованиях, переданных тем же Цезарием и иными авторами, бесы терзаются из-за своей отверженности и готовы исповедываться в грехах, дабы
получить прощение, но для получения последнего необходимо искреннее раскаяние и
смирение перед Богом, а это, по причине неколебимои гордыни, невозможно для ангелов
Сатаны и его самого.
Основные действия Дьявола и бесов, направленные во вред людям,—преследования и соблазны. К числу первых относятся мучения
грешников в потустороннем мире и нанесение ущерба в земной жизни как грешникам,
так и праведникам. Этот ущерб простирается от мелких пакостей (Дьявол ломает таблички,
на которых св. Ансельм Кентерберийский
записал свои мысли, прячет молитвенник
благочестивой монахини и т.п.) до вреда
душе. Последнее совершается путем соблазна: Дьявол побуждает человека к гордыне, внушая
ему мысли об избранности, либо смущает
мыслью о том, что тот бесконечно грешен и
потому бесповоротно осужден, т.е. отвращает от веры в божественное милосердие. Дьявол
может даже проповедовать христианское учение, но делает это лишь для того, чтобы грешники, этому учению не следующие, не могли отговариваться незнанием. Излюбленная
сфера деятельности Дьявола — область сексуального: он разжигает похоть, но кроме того,
препятствует нормальным супружеским отношениям.
Как отмечалось, фигура Дьявола противоречива: он — дух зла, но подчинен Богу и уже потому как божье творение не может быть абсолютно лишен положительного начала. По
мысли теологов, частное зло служит победе
абсолютного добра. В адресованных простонародью проповедях,
exempla Дьявол и бесы не только страшны, но и смешны. Встречаются
даже упоминания о «добрых демонах». Одиниз них был слугой у некоего рыцаря, помогал тому во всем и даже спас жену рыцаря от
смертельной болезни, доставив ей за однуночь из Аравии спасительное лекарство
- молоко львицы; при этом он не только не
вредил хозяевам, но, будучи изгнан послетого, как они узнали о его бесовской сущности, отказался от жалования и просил потратить его на покупку колоколов для местной
церкви. Другой демон верно служил некоему купцу, приумножил его богатство и женился на его дочери; впрочем, прожив с ней
год, бес предстал перед тестем в истинномвиде и заявил, что возвращается в преисподнюю, ибо предпочитает ад обществу сварливой
женщины.
Бесы повсюду и только и ждут случая, чтобы навредить человеку и завладеть им. Это
может происходить в результате пакта с Дьяволом
по которому последний дарует человеку земные блага, но после смерти получает его
душу. Пакт заключается с соблюдением нотариальных формальностей; в такой ситуации чернилами служит кровь; кроме того,
договор с Дьяволом нередко описывается как актвассальной присяги (человек разрывает связи с Богом и приносит клятву верности
Дьяволу)
и одновременно пародия на таковой (поцелуй в уста, которым обмениваются сюзерен
и ленник, заменяется лобызанием зада илигениталий Сатаны). Еще один способ связи с
Дьяволом - сексуальный контакт: демоны мужского (инкубы, от лат.
incubare — «возлежать»)и женского (суккубы, от
succubare - «лежатьпод») пола сходятся с людьми и овладевают
ими. Враг рода человеческого всегда настороже, потому он может вмешаться в жизнь людей ввиду их случайных и неосторожных слов
и поступков. Монахиня съела листик салата,не осенив его крестным знамением, и бес
(даже, скорее, мелкий бесенок), сидевший наэтом листке, входит в нее. Клирик зовет слугу: «Эй,
Дьявол, сними с меня обувь» — и ремни
сапог начинают сами собой развязываться подьявольскому велению. Измученная домогательствами мужа, жена говорит ему: «Утоли
свою похоть во имя Дьявола» — и в результате родится некое чудовище. Муж отправляется в
паломничество и на вопрос жены, на кого онее оставляет, отвечает в сердцах: «Дьяволу поручаю
тебя»; тут же появляется нечистый, которыйотваживает всех
любовников соломенной вдовушки (еще один пример «доброго» Дьявола), а по
возвращении мужа признается тому, что легче уследить за табуном необъезженных лошадей, нежели за распутной женщиной.
Борьба с Дьяволом, впрочем, не безнадежна.
Если, с теологической точки зрения, главноев противодействии силам зла — твердость
духа, искренняя вера, а также молитва и воздержание, то, в массовых представлениях,
бесы бегут от крестного знамения, не переносят мессы и звона церковных колоколов.
Экзорцизм, изгнание вселившегося беса,входит в церковную практику с самых ранних времен, но если с ученых позиций, святые и священнослужители противодействуют
Дьяволу силой и именем божьим, то тексты,
отражающие народные воззрения, повествуют о том, как благочестивая настоятельница
закатила Дьяволу оплеуху, чем тот был весьма недоволен, епископ сумел переспорить беса и
обмануть его, а св. Дунстан (924-988), аббат Гластонбери и архиепископ Кентерберийский, до ухода из мира - кузнец, борется с чертом в кузне, захватывает его язык клещами,
кладет на наковальню и бьет молотом.
Отношение к Дьяволу менялось на протяжении средневековья. Страх перед ним был всегда достаточно велик, но успешное противостояние нечистой силе до позднего средневековья представлялось возможным. С самого своего возникновения монашество считалось «воинством Христовым», противоборствующим
Дьяволу. С XI в., благодаря развитию
рыцарства, схватка сил добра и зла описывается как боевые действия: Цезарий Гейстербахский рисует картину сражения между святыми и демонами. Человеку в борьбе с нечистым духом могут помочь святые заступники и особенно Богоматерь; она в силах принудить
Дьявола аннулировать заключенный им с
человеком договор, сюжет, известный с
раннего средневековья, впервые получил
литературное оформление ок. 1261 г. в драме «Чудо о Теофиле» французского поэта Рютбёфа (ок. 1230-ок. 1285). Богословы,
особенно в XII—XII I вв., в период борьбы сду-
алистической альбигойской ересью, активно
настаивали на ограниченности могущества
Дьявола и подчиненности его Богу. Еще в первой
половине XIV в. король Франции Филипп VI
Длинный (1293-1350, король с 1328), узнав
о наведенной на него порче, сказал: «А ну-ка посмотрим, кто сильней: Дьявол - чтобы меня
погубить, или Бог — чтобы меня спасти». Но
именно с XIV в. в атмосфере всеобщего страха, характерной для конца средневековья,
все более усиливается ощущение бессилия
Перед Дьяволом. Вера в могущество Сатаны достигает пика в XVI - нач. XVII вв. Его воинство кажется неисчислимым, его слуги всюду, турки, индейцы новооткрытой Америки,
ведьмы и колдуны, иудеи, женщины, протестанты - для католиков — и католики — для
протестантов. Этот страх перед нечистой силой оказывался одной из причин растущего антифеминизма, «охоты на ведьм», волны еврейских погромов и кровавого ожесточения религиозных войн. Сила
Дьявола кажется по
меньшей мере равной силе Бога, и крестьяне в XVI в. ставят свечи черту, а добрый урожай приписывают любезности Сатаны.
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; он же. Культура и
общество средневековой Европы глазами современников (Ехеmplа XIII в.). М., 1989;Леманн А.
Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. М., 1900; Орлов М . А. История сношений человека с дьяволом. СПб., 1904; Спасский А. А. Вера в демонов в древней Церкви и борьба с ними // Богословский
вестник. 1907. Т. 2
|
|
