Нищий

Катя Михайлова

О семантике странствующего певца-нищего
в славянской народной культуре

Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004, с. 138-156.

Странствующие певцы-нищие — это явление, общее почти для всех славян, начиная со времен Средневековья вплоть до 30-40-х гг. XX в. У русских это слепые нищие, наследники древних калик перехожих, у украинцев — кобзарi, лiрники и бандуристи, у белорусов — старцi или дзяды, у поляков — dziady, у сербов — слепи гуслари, у болгар — слепи гъдулари, в Македонии — питачи и др. Историко-типологическая характеристика этих певцов включает два основных объединяющих признака: 1. странствование как способ существования; 2. исполнение эпических песен как вид ремесла или как профессия. Независимо от разных названий и некоторых этнических различийэтот тип певцов обладает общей семантикой в народной культуре славян,которая отделяет его и от других странствующих профессиональныхпевцов (в далеком прошлом и в недавнем времени), и от оседлых эпических певцов-непрофессионалов. В образе певца-нищего заложены древние мифологические (языческие) представления и более поздние христианские толкования, трансформировавшиеся в фольклоре особымобразом.

1. Первая и главная черта певца-нищего — это его сакральность. Мифологическое представление о нищем как о переодетом божестве, странствующем по земле, чтобы испытать людей, и христианский вариант этого представления о нищем как о Богочеловеке, сошедшем с небес,чтобы «сеять семена веры» в душах смертных, — заложены в народной культуре славян. Об этих представлениях можно судить по диалектнымназваниям нищего, образованным от корня Бог: божек и божяк в болгарском; божjак, богац и богорадник в сербском, bôgec, также božec и božček (редко) в словенском, божанин в русском языке и др. Подобные представления обнаруживаются в героико-эпических и народных религиозных песнях, сказках и этических легендах, где в нищего обычно переодевается Господь Бог или святой, а также мифический герой или царь.

139
В болгарском героическом эпосе юнак, обычно обладающий некоторыми чертами мифического существа или божества, часто переодевается в нищего, что делает его неуязвимым во время его длительного,полного опасности путешествия, которое он совершает ради спасения/возвращения своей возлюбленной или украденной невесты [БЮЕ,№ 536,540,542]. В юнацком эпосе, чтобы явиться к Крали Марко и наказать его за излишнюю гордость, отняв у него силу, в нищего переодевается и сам Господь Бог [СбНУ 3, с. 116].

В русском былинном эпосе такие богатыри, как Илья Муромец, Михайло Потык, во время странствий по свету тоже переодеваются в кaлик перехожих. В представлениях народного творца былинные кaлики перехожие связаны с божественным началом и именно они исцеляют ИльюМуромца и наделяют его богатырской силой [Былины 1986, с. 108-109].

В славянской народной традиции чрезвычайно широко распространено представление, утвердившееся в христианстве, о нищем как о Боге или Иисусе Христе, который ходит по земле, награждает или наказывает в соответствии с отношением людей к божественному лицу. Этопредставление легло в основу многочисленных народных религиозныхпесен, сказок, легенд и поверий о странствиях Господа со святым Петром (у болгар, словенцев, украинцев и словаков), со святым Иоанномили святым Николой (у русских), со святым Саввой (у сербов) или сосвятым Петром-Павлом (у поляков, где характерной чертой фольклорного текста является слияние этих двух святых в один персонаж).

Благодаря вышеуказанному представлению, у славян утвердилисьпоговорки типа: «Гость в дом, а Бог в доме» [Даль 2, с. 233] и ряд сказочных сюжетов, известных и удругих народов: «Господь как гость» [АТ 750,750*, 750**, 750F*, 751А*]; «Три желания» [АТ 750А, 550А]; «Чудесный странник» [АТ 750В], «Богнаграждает и наказывает» [АТ 750D] и др.

2. Существенной чертой в семантической характеристике певца-нищего,как и обычного нищего, является бедность. Бедность как категорияв фольклоре всегда противопоставлена богатству, причем первая всегдаторжествует, если не на этом, то на том свете. В христианизированномвиде это отражается в следующем фольклорном мотиве: бедный становится после смерти богатым, а богатый — бедным. В виде песенного мотива он встречается и в репертуаре певцов-нищих, например, в варианте популярной песни «Wyleciała dusza z ciała», которую исполняют польские dzyady:

- Спроси ее, Павел-Петр,
Что там. слышно на том свете?

- Не слышала ничего хорошего,
смеется богатый над бедным.
Кто там у вас унижен,
здесь будет возвышен.
[Kolberg 17,5.9]

140
В христианском понимании бедность — это не только экономическая категория, она рассматривается как добродетель. Бедный приобретает моральную характеристику и становится синонимом святогои праведного. Семантика бедного в славянской народной культуре,как и в христианской трактовке, всегда имеет положительный знакв отличие от отрицательной оценки образа богатого [Michajlova 1995; Михайлова2002]. Если нищий ассоциируется с Господом и с Иисусом Христом, то богатый — с дьяволом: «Chłop bogaty jak byk rogaty» (Мужик богатый, как бык рогатый), «Bogatemu diabeł dzecko kołysze» (Богатому черт люльку качает) [Stypuła 1974, s. 18, № 59; 5.100,№ 103; 5.227, № 1388; 8.271, № 52], «Господ богатите сваля, сиромаситевъздига» (Господь богатых свергнет, бедных превознесет) [Геров 1, с. 53],«Богатство покрива хорjaтство» (За богатым кроется жулик) [Караџић 1849, с. 59] и т. д. Бедные, социально незащищенные представлены в фольклоре как люди Божий, в ореоле доброты, красоты,скромности, трудолюбия и других добродетелей. Бедняк в славянскихфольклорных текстах обычно удачлив, потому что ему покровительствует Бог. В сказочных сюжетах он во сне, а потом и наяву, находитсокровище [БФП *1645; РВL 1645]. В балладных сюжетах во времяпахоты он находит в земле клад [БНБ 2, с. 1085,1086], а в других песенных вариантах — чудотворную икону, которая его защищает [Коlberg 17, s.13, № 22]. Только его благословляет Господь, когда видит,что тот работает в праздник [БФП *827А*], а всех остальных наказывает за это как совершающих тяжкий грех. С другой стороны, в славянских фольклорных текстах неуважение бедных и нищих и отсутствие милосердия к ним считалось одним из серьезнейших в иерархии грехов. Ряд примеров в сказках, этических легендах и более всегов религиозно-нравственных песнях о судьбе грешных душ на томсвете — произведениях, исполняемых нищими певцами-странниками, — подтверждают это положение [Михайлова 1989, с. 64-65; Михайлова 1991].

Нищих и нищих-певцов называли люди Божие, lidé boží, Христови братья, божjи људи. В некоторых областях Болгарии нищих называли лазаровци, в Словакии, Чехии и Польше они собирали милостыню от имени бедного Лазаря. Не случайно одной из самых популярных в репертуаре западно- и восточнославянских певцов-нищихявляется песня о богатом и бедном Лазаре, фольклорный вариантизвестной евангельской притчи [Лк. 16: 19-31]. Сами нищие считали своим покровителем Лазаря, о чем пели и в песнях [...]

142
3. Еще одной чертой образа певца-нищего является его мобильность.Путешествие нищего чаще всего совершалось от мирского места к святым местам (церквям и монастырям). И эта направленность имеет определенную семантику.

Согласно христианским представлениям, любое подобное продолжительное путешествие интерпретируется как вид паломничества, какдуховный путь к Богу, как подражание Иисусу Христу. Такое путешествие включает коннотацию удаления от нечистого, грешного и приближения к чистому, праведному. Вопреки этой общей символике путии путешествия, существуют различия в их интерпретации западноевропейской католической и восточноевропейской православной традициями. В западноевропейской «высокой» христианской литературеСредневековья путешествие понимается как реальное движение в географическом пространстве в направлении к Иерусалиму, и лишь длинный «физический» путь паломника мог бы дать ему душевное спасение.Все западноевропейское общество охвачено «перемещением» — посещением святых мест, и литература отражает это явление — рыцарикак представители светской власти несколько веков подряд проводяткрестовые походы; духовенство формирует особые нищенствующиеордена; у простых людей тоже свои бедные странники-паломники, самым ярким представителем которых является нищий певец. В восточноевропейской официальной христианской литературе путешествие к святым местам не обязательно связано с физическим перемещением в пространстве. В православной житийной литературе, например,путешествие к святым местам понимается в основном как путь к себе,путь к собственной душе, путь к достижению нравственного совершенства через волю, мысль и добрые дела. Типичным примером путешествия к собственной душе является «Хождение игумена Даниила»(XII в.), ставшее образцом для всех последующих древнерусских «хождений» ко Гробу Господню [Памятники 1980, с. 25-26].

Путешествие нищего у западных славян чаще воспринимается какреальное путешествие к святым местам и местам паломничества, тогдакак у восточных и особенно у южных славян — менее всего как путешествие к святым местам (ко Гробу Господню), но всегда как путешествиеот профанного к сакральному, от повседневного к духовному, то естькак путь к нравственному совершенствованию. Символическое значение православного типа паломничества отражено и в фольклорных текстах. Странствия калик перехожих в русском былинном эпосе, независимо от названий святых мест, предстают как нравственный подвиг,а сами они — как духовные богатыри. У болгар популярна пословица:«Който прави добро, няма нужда да ходи до Божи гроб» (Кто делаетдобро, тому нет нужды идти ко Гробу Господню) [БФП 756Е*].

Идущий издалека, путешествующий по ярмаркам и сельским храмовым праздникам нищий исполняет также функции посредника между замкнутой сельской общиной, из которой он и сам вышел, и открытым миром. Поэтому у всех славян он желанный гость, он несет знаниео далеких и неизвестных местах и событиях. Следовательно, певец-нищий выступает в качестве медиатора — между своим и чужим, близкими далеким, знакомым и незнакомым, известным и неизвестным, в томчисле между селом и городом [Michajlowa 1992-1993, s.130-131].

143
4. Важным моментом в семантической характеристике певца-нищегоявляется его слепота. Эта черта отличает его от обычных нищих и придает ему особую сакральность.

В большинстве случаев у живущих на подаяние есть какой-либофизический недуг. Обычные нищие были преимущественно хромымиили безрукими. А слепые становились певцами. В своем глубокомисследовании «Странствующий музыкант Средневековой Европы»Вальтер Залмен сообщает, что в ряде стран (не только в Европе) одним из основных источников заработка для слепых было странствиес пением, что существовали целые области, в которых музыкальнымремеслом занимались только слепые. Слепота была «призывом к занятию пением» [Salmen 1963, 5.136].

В народных представлениях славян слепота также связывается с пением ради пропитания, о чем говорят следующие пословицы: «Слиjепац не гуде без мjеди» (Слепой не играет на гуслях без меди), «Гуслеслепцу — плуг и мотика» (Гусли слепому — плуг и мотыга) [Матић 1964, с. 291]. В конце XIX в. на Украине, если ребенок рождался незрячим, родители отдавали его слепым лирникам, чтобы те за определенную плату обучали его [Боржковский 1889, с. 669].

В литературе конца XIX и начала XX в. имеются сведения о том,что среди южных и восточных славян детей лишали зрения для того,чтобы они становились певцами-нищими. У гуцулов в Галиции такаяпрофессия была родовой, она передавалась от поколения к поколению, для этого специально лишали зрения старшего сына [Василевский 1900, с. 52]. В Болгарии в начале XX в. нередко случалось так, чтонищая мать ослепляла одного из своих детей для продажи его слепымнищим, чтобы он впоследствии кормил семью [Каравелов 1930, с. 183].Подобные случаи известны и у сербов [Murko 1951,5.209]. Ср.:

Выколю твои черные очи,
Дам тебе гусли яворовые,
И пойдешь ты от города к городу...
[Matuћ 1964, с. 291]

Слепой в наивной картине мира сохраняет мифологическое значение представителя чужого мира, того света, смерти. Слепые уравниваются с мертвыми, но смерть слепых понимается как их смерть по отношению к земным делам, как отстранение от нашего мира и при этомзнание того света. Это толкование связано с восприятием слепоты какзнака небесно-солнечной

144
природы. В христианской интерпретации слепой, подобно бедному, — святой, «Божий человек». В народномхристианстве на святость слепых смотрят сквозь призму трудовойповседневности — крестьянин верит, что, подобно тому, как бедномудозволено работать в воскресенье, так и если человек работает в воскресенье, чтобы одарить слепых, Бог не наказывает, поскольку это негрех. В некоторых селах юго-западной Болгарии в воскресенье послелитургии шли на ниву жать, а собранное в этот день отдавали слепым,которые обходили дома, пели и собирали милостыню [Михайлова1998, с. 83].

Согласно мифологическому мышлению, получившему и христианское толкование, слепота — это знак пророчества, знания и мудрости, дар Всевышнего, позволяющий увидеть тайное. «Господь умудряет слепца,, дьявол искушает чернеца», — гласит русская пословица[Даль 1, с. 30]. В представлениях патриархального крестьянина знания слепого о настоящем и будущем в значительной степени идутс «того света». Слепой выполняет функцию медиатора, чтобы обрестиэти знания. В сказочной прозе славян распространен сюжет об ослепшем страннике, который благодаря своей незрячести узнает ценныетайны от духов, животных или птиц [БФП 613; СУС 613; РВL 613 II].

Слепота символически связывается и с музыкой, которойобычно приписывается божественное происхождение. В некоторыхфольклорных текстах слепота, как и любой другой физический недостаток, может получать отрицательную оценку, но если она связанас музыкой, то всегда оценивается положительно.

На слепого певца-нищего как на сакрального персонажа возлагались определенные функции в важные моменты обрядов перехода.У славян существовал обычай приглашать слепых певцов на свадьбуи на крестины, поскольку верили, что их песни и молитвы принесутсчастье и благополучие молодоженам и их потомству. И наоборот, наказание за неприглашение певца на свадьбу было весьма суровым(проклятие нищего всегда исполняется) — у молодоженов рождаетсяслепое дитя [Михайлова 1998, с. 90]. В польских селах до первых десятилетий XX в. ни одна свадьба не проходила без почитаемого всемислепого dziad'а. Иногда его приглашали крестным отцом, так как верили, что он ближе всех к Богу и что он, «угоднее всех Богу», а этоприносит счастье крестникам [Biegelleisen 1927,5.204-205]. Вследствиеэтой устойчивой коннотации слепой dziad приглашался в крестныедетей богатых родителей и особенно тех, у кого долгое время не былодетей или чьи дети были слабыми, плохо развивались [Łuczkowski 1986, s. 98]. В Словакии певцы-нищие исполняли на крестинах особую молитву Пресвятой Богородице, в которой просили для ребенказдоровья и счастья:

145

Пресвятая мать небесная,
благослови в этом доме мать и ее дитя,
чтобы, было оно удачливым, счастливым и красивым
на радость родителям, народу и Господу Богу
Ради него и во имя Спасителя божественного спасения,
и ради страстей Исусовых
помогай ему, Боже и Панна Мария,
прекрасная святая небесная лилия! Аминь!
[АНR, № А ХСII / 5-289:3].

5. Еще одним признаком в семантической характеристике певца-нищего, который говорит о его сакральности и принадлежности не к этому, а к тому свету, служит его связь с языческим культом мертвых.Выражением этого верования является подчеркнутое внимание вовремя поминальных обрядов как к певцам-нищим, так и к обычнымнищим. В большой степени это связано с представлением о нищем как«олицетворении предка» [Чаjкановић 1973, с. 149]. Об этом говорят и общие названия нищего и предка в некоторых славянских языках — ср., например, dziad в польском, дзед в белорусском, дiд в украинском,
дед в русском (в значении 'нищий', диалектное).

В большинстве славянских стран певцы-нищие считали календарные поминки своим праздником. В Келецкой области в Польшев этот день пекут лепешки, которые крестьяне берут с собой наслужбу в церковь. Лепешки раздают нищим, стоящим перед церковью, — ровно столько, сколько в семье умерших, чтобы те молилисьза спасение душ родственников [Kolberg 18, s. 53]. В Чехии хлебцы,приготовленные для нищих, имеют форму креста и называются dušičky, kosti svatych, boží kosti [Vaclavík 1959, s.159]. В России для умерших предков ставится на стол специальная дедовская тарелка с едой,которую отдают нищим [Чаjкановић1973, с. 149].

146

До 1863 г. в Белоруссии в Лашинском и других приходах Гродненского уезда во время поминальных обрядов хоўтурi и прикладзiнi, когда ставили крест на могиле недавно умерших, в доме покойникаблизкие в продолжение всей ночи пели религиозные песни, хотя тамприсутствовал и священник. Но если, что нередко случалось, родственники и близкие покойника не в состоянии были петь сами, онинанимали нищих певцов, в особенности слепцов [Шейн 1, с. 572].

Вследствие представления о святости певца-нищего, с одной стороны, и его «пограничности» и связи с миром мертвых, с другой, его приглашали участвовать в похоронных обрядах. Он исполнял определенную функцию как при оплакивании покойного, так и по дороге накладбище. У западных и восточных славян нищий часто замещал священника. На могиле умершего, например, в с. Дубрава (северо-восточная Словакия) нищие певцы исполняли следующую песню:

Мы старцы из дальних краев, нет у нас тут родных,
мы пришли на похороны этой девы Марии.
Узнали мы от людей, что в печали христиане,
что дева Мария умерла за этот суетный мир.
Мы пришли спеть над ее могилой печальную песнь.
Мы пришли проводить ее к могиле, к небесной заступнице.
[АНR, №ХСII /11-40]

В районах близ Кракова сельские жители приглашали dziad'a. на роль возглавлявшего погребальное шествие. Это происходило в техслучаях, когда кладбище располагалось далеко и священнику нужнобыло бы заплатить очень много. Во время шествия нищий пел сочиненные им самим песни о добрых и злых делах покойного, поучаятаким образом тех, кто его сопровождал. Подобный обычай был широко распространен до конца XIX в. и среди римско-католическогонаселения Гродненской губернии [Шейн 2, с. 572]. Обычай приглашения dziad'a на обрядовую трапезу после похорон, называемую в неоторых районах Польши stypa, нашел отражение в польской поговорке: «На каждойсвадьбе сват, на каждых поминках dziad» [Typy ludowe 1871, s. 106].

Специфической функцией наделяли нищих и во время некоторых других календарных праздников, связанных с культом предков.Сербы соблюдали обязательное правило одаривать нищих на Божичи на Славу (Крсно име), поскольку верили, что душа покойника присутствует на празднике. В Боке Которской (с. Шкаляри) приготовленный для семейного праздника Слава обрядовый хлеб (крcни хлеб) разламывали на обеде только в тот момент, когда приходил нищий,которому давали первый кусок [Кулишић 1970, с. 40]. В Чехии и Словакии нищие щедро одаривались в Зеленый четверг [Kratochvíl 1912, s. 350; Surovy 1986, s. 77-78].

147

Одаривание нищего в определенные дни церковного календарятакже имело целью передачу просьбы или благодарности Богу илисвятому. Так, например, в Белоруссии нищих старцев приглашали«ў беседу на Миколыцину», т. е. на угощение, устраиваемое зажиточными хозяевами в честь св. Николая весной или осенью, в день праздника этого святого, в благодарность ему за хороший урожай или дляумилостивления святого и испрошения у него плодородия. Нищимна трапезе отводилось почетное место. На их молитвы в этот день крестьянин возлагал большие надежды [Шейн 2, с. 563].

6. Указанные выше обрядовые практики связаны и с семантикоймолитвы нищего. Она считается более эффективной и быстрее достигающей Бога, поскольку нищий как Божий человек находится ближек Богу. Более того, согласно представлениям патриархального крестьянина, молитвам нищего Господь отдает предпочтение [Максимов1877, с. 199; Thomas, Znaniecki 1976, s. 272]. Ср. часто исполнявшийсярусскими нищими старцами духовный стих («Стих заздравный»):

A мы нищая братья,
Мы убогие люди,
Должны Бога молити,
У Христа милости просити
За поящих, за кормящих,
Кто нас поит и кормит,
Обувает, одевает,
Христу славу отсылает.
[Бессонов 1, № 14, с. 34]

Сам нищий знал молитвы для разных случаев — для отпущениягрехов, лечения телесных недугов, против сглаза, для плодородия,здоровья животных и прочие. В этом смысле основная функция нищего имеет вертикальную направленность, он выступает в качествемедиатора между небесным и земным мирами, между Богом и человеком [Michajlowa 2002, s. 103].

148

7. В еще большей степени эта функция присуща репертуару религиозных эпических песен, исполняемых нищими певцами, поскольку, по народным представлениям, «кто поет религиозные песни, тотмолится дважды» [Łuczkowski 1986, s. 99].

Песенный репертуар странствующих профессиональных нищих певцов очень разнообразен: религиозная поэзия, семейно-бытовые песни, историко-героический эпос (известный главным образом южнымславянам и украинцам). Кроме того, в репертуар большинства певцоввключены этические легенды и сказки-легенды, которые по своему характеру и проблематике приближаются к религиозному эпосу.

Религиозные песни составляли у всех славян основной репертуарстранствующего певца-нищего. Без знания этого репертуара певецне мог бы заниматься своим ремеслом, на его основе и строился егопрофессионализм.

Именно религиозные песни ассоциировались у сельских жителейс певцами-нищими. Эти песни не исполнялись другими народнымипевцами: у болгар они именовались просечки, божий или молебни песни; у сербов — слепачке, преткућнице или клањалице; у словаков —pitačky; у поляков — dziadowskie; у украинцев нищий пел перед домом прежде всего песню-молитву, называемую жебранка или запрос,заплачка, запросницьки жаль, причит.

Одинаковая функционально-семантическая характеристика нищихпевцов у разных славянских народов определяет общность тем исполняемых ими религиозных песен, несмотря на некоторые расхождения,обусловленные спецификой культурно-общественных и социально-политических условий. В их основе лежат мотивы ветхозаветной и новозаветной литературы, что и определяет их надэтничный универсальный характер.

Ведущей темой религиозных песен нищего певца, объединяющейряд сюжетов и мотивов, является тема греха и возмездия. В песнях нищих часто присутствует моральное поучение, а тон — подчеркнуто морализаторский. Среди песен о различных грехах выделяютсядва типа: первый, который посвящен проблеме милосердия, связанного с требованиями праведной жизни человека на земле, и второй, который затрагивает тему судьбы праведников и грешников на том светепосле смерти. Частыми героями в религиозной поэзии являются святые, бедняки, странники, великомученики, пустынники или другиемаргинальные персонажи; этим данный тип песен самым непосредственным образом коррелирует с образом самого нищего певца.

Религиозные песни нищих чаще всего представляют собой сниженный вариант «высоких» христианских книжных образцов. Извечные темы добра и зла, добродетели и порока здесь рассматриваются не толькосквозь призму христианской доктрины, но также и в соответствии с неписаным «бытовым катехизисом» сельской общины, который основывается на христианских, а также на мифологических (языческих) представлениях, на нормах обычного

149
права и вековых традициях предков. Странствующий нищий певец, связанный с церковью, с одной стороны, и вышедший из народа, с другой, становился носителем и распространителемфольклорных вариантов христианских сюжетов, легших в основу церковных проповедей. В функциональном отношении между странствующим проповедником и странствующим нищим певцом явно присутствуют черты сходства.

8. В большинстве славянских стран тайные организации нищих певцов,часть которых просуществовала до конца XIX или начала XX в., носилирелигиозный характер и формировались вокруг монастырей: слепачка академиjа сербских гусляров в городке Ириг, область Срем, вблизиФрушкогорского монастыря (просуществовала до середины XVIII в.),школа или слепачки манастир недалеко от Битоля, болгарская школаслепых певцов в селе Добырско, Разложско, недалеко от Рыльского монастыря или школа в селе Балдево, область Пазарджик, братство/ гурт украинских лiрников в городке Мена, нищенский цех белорусскихстарцев в городке Семежов, Слуцкий уезд Минской губернии и др. Этиорганизации носили закрытый характер вследствие специфики своейструктуры, наличия обычаев, тайных знаков и тайного языка, ср. лебiйський язик (от лебиiй 'старик') или лобуръска мова у украинских лiрников, любецкий лемент белорусских нищих слепцов Могилевской губернии(они называли себя любки), гегаваачки jазик сербских гусларов, тайныйязык слепцов (божеци и питачи) в Битоле и Прилепе в Македонии,тайные знаки польских дзядов и т. д. Религиозный характер организаций проявлялся и в обязательном обучении профессии бродячих певцов, в обязательных собраниях всех членов братства на праздник патрона местной церкви, когда распределялись районы сбора милостынии вновь обученный ремеслу получал «благословение», в приобретениина часть собранных денег свечей и других предметов культа для местнойцеркви и т. д. Часто нищие певцы брали на себя определенные обязательства по отношению к церковной организации. В Белоруссии или наУкраине, где эта особенность представлена ярче всего, братство нищихпочитало свою икону в церкви, обеспечивая масло для лампады передней; в их обязанности входила уборка в церкви и т. д. [Грузинский 1891,с. 149-150]. Утрата религиозного характера кобзарско-лирнических цехов на Украине привела к их исчезновению. При уничтожении, например, хоругви цеха, иконы и кадила, а также других религиозных символов братства, хранившихся в местной церкви, цех обычно распадалсяи вообще прекращал свое существование [Черемський 1999, с. 43].

150

9. Свою сакральную функцию слепцы-нищие подчеркивали также припомощи одежды и атрибутов. В этом отношении нищие певцы отличались от обычных нищих, так же как и от других странствующих певцов.В Польше у певца-нищего (дзяда) обычно была длинная борода, в руках он держал палку, наверху которой была прицеплена ежовая шкура или плеть (отгонять собак) ср.: «rozpuscił sie jak dziadowski bicz» (отбился от рук; букв. распустился, как дядовский кнут) [Typy ludowe 1871, s.106]. В суме у него всегда были лечебные травы, а когда он отправлялся на поклонение в Рим или ко Гробу Господню, он надевалспециальный черный плащ, шляпу с широкими полями, к поясу привязывал четки и сосуд для святой воды, на спине нес кожаную дорожную сумку.

Атрибуты певца-нищего получают знаковую нагрузку. Палка (посох) в славянской народной культуре связывается с неизменным атрибутом Господа — «золотым посохом» (златна патеричка) [БНБ 1, № 526]. Распространено поверье, что сам Господь Бог дал палку вместо глаз слепым от рождения [Максимов 1877, с. 195)]. Плеть воспринимали как орудие отгона демонических сил. Длинные волосы и борода ассоциировались с духовной силой и мудростью. Украинские кобзарi и особенно их старейшина (пан майстор) отпускали себе длинныеседые волосы до плеч наподобие священников, чтобы подчеркнуть своюроль служителей Бога [Сластионов 1902, с. 4]. Длинная борода также служит знаком сакральности — например, она отмечается как обязательный атрибут иконописного образа святых [Василиев 1976, с. 64]. На Украине даже самый юный лирник отращивал бороду, чтобы иметьправо называться дiд [Максимов 1877, с. 227]. Эта особенность не оченьхарактерна для южных славян. В Словакии сакральность в характеристике и функциях слепого певца-нищего передавалась и посредствомдругих атрибутов — ношением иконы Богородицы из города Левоча(самая популярная икона в словацких землях) и пением песен в еечесть [АНR, № АХСII 18-113].

По перечисленным особенностям певец-нищий противопоставлялся другим странствующим певцам и музыкантам типа скоморохов илижонглеров, которые из-за своей одежды и атрибутов, а также гротескного характера творчества ассоциировались с дьявольским началом.

10. Важным моментом в характеристике певца-нищего является егонеизменный атрибут — музыкальный инструмент. Этот инструментвыбран не случайно, он всегда струнный — гусла, гъдулка, кемане,лiра, кобза, бандура. Это не только дань национальной традиции. Ещев глубокой древности гусли ассоциировались с образом библейскогоцаря Давида, играющего на гуслях перед Саулом, т. е. с певцом псалмов и песнопений в честь Господа Бога. В христианской литературегусли связываются и с молитвами святых [Откр. 5:8].

151
В сознании носителя фольклорной традиции гусли тоже имеютбожественное происхождение. В сербских эпических песнях, исполнявшихся слепыми гуслярами, их происхождение объясняется следующим образом:

Повелел Господь Бог
двум-трем ангелам:
«O вы, мои ангелы,
три небесных воеводы,
сойдите с неба на землю,
смастерите гуслицы
из сухого явора
и пойдите по свету...
...и расспросите все веры (религии)
и все подряд города:
признают ли они Бога,
признают ли имя Божие».
[Караџић 1841, с. 207]

Музыке, исполнявшейся на гуслях, также приписывалась божественная сила. Это верование нашло отражение в моравской народнойпесне о царе Давиде, который своей игрой на гуслях освобождает матьиз ада (в некоторых вариантах он переигрывает дьявола):

А святой Давид не мешкал,
гуслицы свои взял.
Подойдя к аду, заиграл,
матушку свою позвал.
«Иди, матушка, иди сюда,
ты должна уйти из ада прочь».
[АUЕF, №22/32]

Непрофессионалы и полупрофессиональные исполнители эпических песен часто обходились без инструментального сопровождения, а у нищих певцов-профессионалов музыкальное сопровождениебыло обязательным. Ср. сербскую пословицу: «Кад ми гусле не могу дагуде, не мили ми се ни што сам слjеп» (Когда у меня гусли не могутиграть, меня не радует и то, что я слеп) [Караџић 1849, с. 136].

152

11. Гусли или лира обычно ассоциируются с медленной грустноймелодией, их звуки не служат увеселительным целям. Это также важный момент, дополняющий семантическую характеристику певца-нищего. Основной задачей музыкального сопровождения при исполнении религиозных песен нищим певцом является стремление вызватьскорбь и сострадание, чтобы побудить слушателя к милосердию. У всехславян мелодия религиозных песен странствующих певцов-нищихблизка к церковным песнопениям: «Они так исполняли, подобно четвертому гласу, как исполняют церковные песни, как будто соединялитропари», — отмечает один из поводырей слепых Атанаса и Кочо Шушоровых из с. Петрово, Санданско, которые странствовали по юго-западной Болгарии до 40-х гг. XX в. [Михайлова 1995, с. 36]. ФиларетКолесса пишет в начале XX в., что украинские лирники и кобзари приспосабливали мелодии своих религиозно-нравственных песен и псалмов в значительной степени к мелодиям церковного Богогласника, тогда как при исполнении историко-героических эпических песен ониэтот тип мелодий не использовали [Колесса 1910, с. ХL]. В качествеБожьего человека и своего рода служителя церкви певец-нищий былпередатчиком «высокой» церковной певческой практики в сферу устной традиции.

12. Об одном из основных признаков семантической характеристикипевца-нищего — «пограничности» (медиативности) — мы судим поместу и времени его деятельности.

Местом исполнения народных религиозных песен странствующим певцом-нищим у восточных и западных славян является преждевсего прихрамовое пространство. У славян-католиков певец-нищий пели в местах поклонения, так называемых кальвариях, символизировавших крестный путь Иисуса Христа.

У южных славян певец-нищий исполнял свой религиозный репертуар, преимущественно переходя от дома к дому (он пел и благословлял дом на пороге, не заходя внутрь).

Как человек «пограничный», как медиатор между миром мертвыхи живых, между чужим и своим пространством, слепой певец-нищийобычно пел на пограничных местах — на дороге, на мосту, на пороге,под окном и т. д. При этом мост — это место медиативное вдвойне:с одной стороны, как часть дороги, а с другой стороны, как соединяющий берега реки, которая воспринимается как граница между этими тем миром. Трапеза, на которую приглашают петь нищего, всегдаобрядовая и тоже «пограничная», так как она совершается в переходное для жизни человека и сельского патриархального обществавремя — на крестинах, на свадьбе и на похоронах.

153

Время, когда певец-нищий исполнял свой репертуар, также «пограничное». Нищие у всех славян обходили дома в определенноевремя года —в Великий и Рождественский посты. В это же время по домам ходили: на Рождество — колядники (у всех славян),в Великий пост — лазарки (у болгар), лазарице (у сербов), вьюнишники(у русских), валачобнiкi (у белорусов), dygusiarze, smigustnicy, dziady (у поляков) и другие. Песни, которые пели эти персонажи,исполнялись иногда в близких вариантах и бродячими певцами-нищими [Михайлова 1989, с. 63-70]. Включаясь таким образом в обрядовую традицию села, певец-нищий как пограничный персонаж такжевыполнял свою специфическую функцию в жизни патриархальногоколлектива.

Во время Великого поста, когда профессиональным певцам и музыкантам не разрешалось выступать перед публикой [Salmen 1963, s.180], только нищих певцов, репертуар которых соответствовал духулитургии этого периода, церковь не подвергала гонениям и не осуждала за то, что они поют в пост. С другой стороны, каждый житель селасчитал обязательным, чтобы во время поста певец-нищий обошел вседома в селе. Если он пропускал какой-либо дом, хозяева просили певцавернуться и спеть у ворот.

Своим пением певец-нищий выполнял важную функцию социального регулятора в сфере утверждения нравственных норм и системыценностей. Участвуя в важных для патриархального общества обрядахперехода, нищий певец брал на себя роль медиатора, облегчающего переход из одного состояния в другое, из одного статуса в другой.

Перевод с болгарского И. А. Седаковой

Принятые сокращения

Бессонов 1 — Бессонов П. Калики перехожие. М., 1861. Вып. 1.
БНБ 1,2 — Български народни балади и песни с митически и легендарнимотиви. София, 1993-1994. Ч. 1-2. (Сборник за народни умотворенияи народопис. Кн. 60).
Боржковский 1889— Боржковский В. В. Лирники// Киевская старина, 1889.Кн.26. С.653-708.
БФП — Даскалова-Перковска Л., Добрева Д., КоцеваЙ., МицеваЕ. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994.
Былины 1986 - Былины / Сост. В. И. Калугин. М., 1986.
БЮЕ — Български юнашки епос. София, 1971 (Сборник за народни умотворения и народопис. Кн. 53).
Василевский 1900 — Василевский А. Современная Галиция. СПб., 1900.
Василиев 1976 — Василиев А. Ерминии. Технология и иконография. София, 1976.
Геров 1-6 — Герое Н. Речник на българския език. Фототипно изд. София,1975-1978. Ч. 1-6.

154
Грузинский 1891 — Грузинский Л. Е. Из этнографических наблюдений в Речицком уезде Минской губернии// Этнографическое обозрение, 1891. №4.С. 142-156.
Даль 1-2 — Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1984. Т. 1-2.
Каравелов 1930 — КаравеловЛ. Записки за България и българите. София, 1930.
Караџић 1841 — Караџић В. Српске народне пjесме. Кн». 1. У кojoj су различие женске пjесме. Беч, 1841.
Караџић 1849 — Караџић В. Српске народне пословице и друге различие каооне у обичаj узете риjечи. Беч, 1849.
Колесса 1910 — Колесса Ф. М. Мелодiï украïнських народних дум. Серия 1 //
Матерiали до украïнсько-руськоï етнологiï. 1910. Т. 13.
Кулишић1970 — Кулишић. Божjак// Кулишић., Петровић П. Ж., Пантелић. Српски митолошки речник. Београд, 1970. С. 39-40.
Максимов 1877 — Максимов С. В. Бродячая Русь Христа ради. СПб., 1877.
Матић 1964 — Матић С. Наш народни еп и наш стих. Нови Сад, 1964.
Михайлова 1989 — Михайлова К, Религиозно-легендарният епос в репертоарана слепите просяци-певци// Професионализмът в народната музикална исредновековната певческа практика. Музикални хоризонти. София, 1989.№ 12-13. С. 59-70.
Михайлова 1991 — Михайлова К. За някои морални норми в легендата за грешната майка на свети Петър в славянския фолклор// Проблеми на българския фолклор. Т. 8. Българският фолклор в славянската и балканскатакултурна традиция. София, 1991. С. 139-148.
Михайлова 1995 — Михайлова К. За сакралността на просяка като персонажвъв фолклорната култура на славяните// Български фолклор. София,1995. №1-2. С. 27-39.
Михайлова 1998 — Михайлова К. Митът за слепотата във фолклорната култура
на славяните // Gramatika narodneho mytu a folklor. Bratislava, 1998.s.75-98.
Михайлова 2002 — Михайлова К. Евангелската притча за богатия и беднияЛазар в славянския фолклор// Фолклор, традиции, култура. Юбилеенсборник в чест на Стефана Стойкова. София, 2002. С. 68-76.
Памятники 1980 — Памятники литературы древней Руси. XII в. М., 1980.
СбНУ 3 — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София,1890. Кн. 3.
Сластионов 1902 — СластионовА. Г. Кобзарь Михаиле Кравченко и его думы //Киевская старина, 1902. Май. Т. 77. С. 301-331.
СУС — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка/ Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Ленинград, 1979.
Чаjкановић 1973 — Чajкановић В. Мит и религиjа у Срба. Београд, 1973.

155
Черемський 1999— Черемський К. Повернення традицiï. 3 icторiï нищення
кобзарства. Харкiв, 1999.
Шейн 1,2— Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887-1893. Т. 1-2.

AHR — Archiv hudobnych rukopisov Matice Slovenskej. Martin.
AT — The Types of the Folktale. A Ciassification and Bibliography. Antti Aarne's Yerzeichnis der Marchentypen (FFC 3) / Translated and Eniarged by StithThompson. 2-nd Revision. Helsinki, 1964 (FFC 184).
AUEF — Archiv Ustavu pro Etnografii a Folkloristiku Akademie ved Česke republiky. Brno.
Biegeleisen 1927 — Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzedach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego. Lwow, 1927.
Kolberg 17 - Kolberg O. Dziela wszystkie. T. 17. Lubelskie II. Krakow, 1962.
Kolberg 18 - Kolberg O. Dziela wszystkie. T. 18. Kieleckie I. Krakow, 1963.
Kratochvil 1912 — Kratochvil J. Zeleny ctvrtek, krmem chudych (sladka kase)// Ceskylid.R.21.1912.
Luczkowski 1986 — Luczkowski J. Opoczynski grajek odpustowy// Lodzkie Studia Etnograficzne. T. 26.1984. Warszawa; Lodz, 1986. S. 97-114.
Michajlowa 1992-1993 — Michajlowa K. Die fahrende Singer-BettIer als soziale. Gruppe und ihre Funktionen in der Gesellschaft // Ethnologia Slovaca et Slavica. 1992-1993. T. 24-25. S. 125-135.
Michajlova 1995 — Michajlova K. Opozfcia chudobny — bohaty v l'udovej kulture Slovanov a v krest'anstve // Slovensky narodopis. 1995. № l. S. 38-46.
Michajlowa 2002 — Michajlowa K. Dziad wedrowny jako postac mediacyjna w kulturze ludowej Slowian// Fascynacje folklorystyczne/ Ksiega poswiecona pamieci Heleny Kapelus. Warszawa, 2002. S. 101-108.
Murko 1951 — Murko M. Tragom srpsko-hrvatske narodne epike. Putovanja u godinama 1930-1932. Zagreb, 1951. Knj. l.
NKPP — Nowa ksiega przyslow i wyrazen przyslowiowych polskich / W oparciuo dzielo Samuela Adalberga. Red. J. Krzyzanowski, S. Swirko. T. l. Warszawa,1969.
PBL — Krzyzanowski J. Polska bajka ludowa w ukladzie systematycznym. Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1962-1963. T. 1-2.
Salmen 1963 — Salmen W. Der fahrende Musiker im europaischen Mittelalter. Kassel, 1963.
Stypula 1974— StypulaR. Slownik przyslow rosyjsko-polski i polsko-rosyjski.Warszawa, 1974.

156
Surovy 1986 - Surovy J. Zivot v Koseci po r. 1900 // Narodopisne informace 1986. N91.S.71-103.
Thomas, Znaniecki 1976 - Thomas W. L., Znaniecki, Fl. Chlop polski w Europiei Ameryce. T. l. Organizacja grupy pierwotnej. Warszawa, 1976.
Typy ludowe 1871 - Typy ludowe. Zebrak miejski // Klosy, r. 12, 1871 .No 294S. 106.
Vaclavik 1959 - YdclamkA. Yyrocni obyceje a lidove umeni. Praha, 1959.