Д. К. Зеленин. Обычай добровольной смерти у примитивных народов

На следующей странице:

О. Д. Фаис-Леутская. Эвтаназия в традиционной культуре

(институт са аккабадора в Сардинии)

Д. К. Зеленин

Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре

1934-1954. М., "Индрик", 2004, с. 111-144.

. Владимиру Германовичу Богоразу принадлежит самое большое в этнографической литературе собрание сведений о «добровольной смерти» у чукчей [Богораз 1934, с. 106-112; Богораз 1900, с. 50-58, 265, 339, 362 и др.]. Особого нашего внимания заслуживают наблюдения В. Г. Богораза, по которым к добровольной смерти прибегают не только старики, «но также и многие страдающие какой-нибудь тяжелой болезнью. Число таких больных, умирающих добровольной смертью, не меньше, чем число стариков» [Богораз 1934, с. 106-107]. Что же касается объяснения этого своеобразного явления чукотской жизни, то автор монографии о чукчах подходит к нему не как к пережиточному обычаю, а только как к бытовому факту современной жизни чукчей. Психологические и социально-экономические объяснения В. Г. Богораза имеют в виду только современную ему эпоху, т. е. конец XIX и начало XX вв. «Поводом к добровольной смерти стариков служит, — пишет В. Г. Богораз, — отнюдь не недостаток хорошего отношения к ним со стороны родственников, а скорее тяжелые условия их жизни. Эти условия делают жизнь совершенно невыносимой для каждого, кто не способен заботиться о себе» [там же, с. 106].

112
«Причиной добровольной смерти часто является ярость, то особое чукотское нетерпение, которое упомянуто у Лоттери еще в 1765г. <...> Чукчи не способны бороться с болезнями и вообще с физическими и психическими страданиями. Они стараются как можно скорее избавиться от них, хотя бы ценой своей жизни» [там же, с. 107]. «Глубокое горе от потери какого-либо близкого человека также является одним из поводов для добровольной смерти. Я уже говорил выше о муже, пожелавшем последовать за своей умершей женой» [там же]. «Наконец, одним из поводов для добровольной смерти является taedium vitae. Я говорил уже о том, как чукча, по имени Каtьk, однажды заявил, что он не хочет больше жить. Он объяснил это тем, что судьба не любит его, несмотря на то, что стадо его разрасталось и семья жила в полном довольстве. Я не придал большого значения его словам, но через несколько месяцев я услышал, что Каtьk заставил себя удавить» [там же].

Уже одно это обилие «поводов» и «причин», к которым присоединен ниже еще и «добавочный стимул», заставляет читателя думать, что автор объединяет вместе и смешивает два различных по своему происхождению и значению явления чукотской жизни — 1) бытовое самоубийство и 2) пережиточный обычай добровольной смерти. И, действительно, дальше у Богораза читаем: «Одни и те же психические поводы могут вести к самоубийству и к добровольной смерти. Различие лишь в том, что молодые люди, особенно не вполне взрослые, желая умереть, убивают себя сами. Более же пожилые чаще просят об этом других. Я знаю несколько случаев, когда мальчики и девочки, пятнадцати-двадцати лет, кончали самоубийством от обиды, стыда и печали. Ни один из них не мог упросить своих домашних быть ему „помощником в смерти". Для пожилых людей, напротив того, такая „помощь" считается более приличной, чем смерть от своей собственной руки» [там же, с. 108].

Такое же точно смешение обычая добровольной смерти стариков и больных с единичными фактами бытового самоубийства мы встречаем и у многих других авторов; например у С. Р. Штейнмеца, которому принадлежит специальная статья 1894 г. о самоубийстве среди примитивных народов, или у Рихарда Лаша, автора статьи 1898г. «Месть как мотив к самоубийству» [Steinmetz12 1894, р. 53-60; Lasch. 1898, 8.37-39; Wisse 1934], у Якова Виссе и др. В противоположность всем этим авторам мы настаиваем на строгом разграничении двух этих разных явлений. Смешение живых явлений быта с

113
пережиточными обычаями мы считаем методологически неправильным [Зеленин 1934а, с. З]. В классовом обществе самоубийство представителей угнетаемых классов — частое и распространенное бытовое явление, но обычаем в этнографическом смысле этого последнего слова оно не сделалось. Добровольная же смерть стариков и больных у культурно отставших племен — это именно традиционный обычай, остаток глубокой старины, и почва для него подготовлена не современной жизнью, а социально-экономическими условиями древних эпох, уже давно отживших.

В полную противоположность обычаю «добровольной смерти», самоубийство не пережиточное, а живое бытовое явление. При одних и тех же социально-экономических условиях одной и той же эпохи к самоубийству прибегают лишь сравнительно немногие представители разных классов, тогда как миллионы других людей, между прочим и из среды угнетаемых классов, продолжают при тех же тяжелых условиях, жить и вести классовую борьбу с .угнетателями. На этом основании мы склонны думать, что одним из существенных условий самоубийства служит нервно-физиологическая неустойчивость отдельных лиц. И когда тот же Богораз пишет о «склонности к добровольной смерти», которая (склонность) будто бы «является до известной степени наследственной в некоторых чукотских семьях, <...> как бы передается от отца к сыну» [Богораз 1934, с. 108], — то он тут имеет в виду, конечно, чисто биологическую наследственность того «предрасположения» к самоубийству, которое характерно для некоторых нервнобольных людей с патологическою наследственностью. Аналогичную «наследственность» самоубийств отметил в 1877 г. Н. А. Костров у минусинцев: «если удавился отец, то <...> удавится и сын» [Костров 1884, с. 248]. Обычай же не может быть наследственным в биологическом смысле этого слова. Когда сам чукча рассказывает об обычае добровольной смерти, то он выражается точнее: «Отец тоже умер убиением; он (сын. -Д,3.)подражает ему» [Богораз 1934, с. НО]. «Подражание» же, конечно, ничего общего с биологическою наследственностью не имеет. [...]

114
I. Принятый нами термин «обычай добровольной смерти» не вполне точен. Ниже мы увидим, что смерть стариков и больных в силу этого обычая чаще была далеко не добровольною. Обычай этот был известен не только у чукчей и не только на севере, но повсюду. Он характерен для идеологии одной из стадий развития примитивного общества вообще. В первобытной орде дородового общества смерть стариков и тяжело больных была насильственною, ко далеко не «добровольною». Бродячая орда не могла долго задерживаться на одном месте, равно как она технически лишена была возможности нести с собою дряхлых стариков и тяжело больных, т. е. всех тех, кто сам передвигаться не в силах, а значит, и не в силах принимать участие в коллективном добывании пищи. Первобытная орда должна была покидать всех таких лиц на месте, а сама уходить далее. При таких условиях, конечно, лишь очень немногие старики и больные выживали, а большинство погибало от голода. На этой почве возник давно установленный научною этнографиею [Кулишер 1887, с. 35-40; Каллаш 1889; Koty 1933] обычай, в силу которого стариков и тяжело или хронически больных изолировали, обрекая их на голодную смерть. В связи с этим развилось и окрепло идеологическое воззрение примитивного общества о том, что всякая смерть человека всегда и обязательно насильственная, а естественной смерти вовсе не существует.

Когда позднейшее общество оказывается в социально-экономических условиях, близких к условиям существования первобытной орды, то его отношения к больным и дряхлым старикам становятся вполне аналогичными. Д. Н. Бухаров в 1883 г. путешествовал по Норвежской Лапландии и наблюдал здесь в районе Тана такое же точно отношение к больным. Бухаров пишет: «Горе тому из бедных кочевников, которому тяжелая хворость помешает следовать за стадом. Сотоварищи вынуждены покинуть его; они не могут оставить стадо, не могут и остановиться с ним на месте, где мох уже выеден.

115
И лопари покорно преклоняются перед такой суровой, вытекающей из самих условий их жизни, необходимостью. Больного, часто умирающего, укладывают в наскоро сложенный небольшой шалаш — вежу, оставляют ему немного воды, провизии и прощаются. Если больной поправится, то сумеет найти своих; если нет, его тело или, скорее, обглоданные хищниками кости будут подобраны на обратном пути и отвезены в церковь для предания, по-христиански, земле. И никто из кочующих лопарей не слышит от покинутого товарища упрека в бессердечии; их совесть также остается совершенно спокойной. Суровая, бродячая жизнь приучила как уходящих, так и остающегося мириться с такою тяжелою участью, которая рано или поздно может постигнуть каждого из них» [Бухаров 1885, с. 284-285]. Туруханский остяк (кет?), «лишь только кто-нибудь заболел в его семействе, бежит куда глаза глядят, оставляя больного на произвол судьбы» [Костров 1856 б, с. 30]. Остяки на притоках р. Оби при появлении эпидемии, особенно оспы, бежали прочь, «оставляя больного без всякого призрения», и он умирал «от болезни, голода и стужи» [Белявский 1833, с. 173] ¹⁾. Тунгусы при появлении прилипчивых болезней, особенно оспы и горячки (тифа), «спешат оставлять свои обычные места жительства и спешат куда-нибудь далее вглубь тундры, и нередко заболевшего оставляют одного на произвол смерти, снабдив его лишь пищею» [Мордвинов 1860, с. 36].

При таких условиях бродячая орда не могла наблюдать фактов естественной смерти, а видела только случаи смерти людей от ран, ушибов при падении, от голода и т. п. Неизвестная в опыте естественная смерть отрицалась и в теории. Уже Дж. Лёббок в свое время писал: «Дикари видят причину смерти в волшебстве. Среди многих из них распространено убеждение, что естественной смерти не существует, и что если человек умирает, не будучи ранен, он должен быть жертвою колдовства. Например, у туземцев Южной Африки не допускается, чтобы кто-либо мог умереть естественною смертью. Бечуаны не могут представить себе, чтобы человек мог умереть иначе, как от голода, насилия или колдовства. Индейцы Южной Америки ни за что не поверят, будто смерть может произойти от естественных причин, считая ее следствием колдовства или чар» [Лёббок 1896, с. 156].
------------------------------

1) Во время эпидемии холеры на Волге в середине XIX в. русские бурлаки сами требовали, чтобы заболевших холерою оставляли на берегу, где случится; покинутые вдали от жилья и от людей, «часто без всякого пособия», больные, конечно, погибали [Вернадский 1857, с. 7].

116
При переходе к оседлому образу жизни, а особенно при появлении разделения труда, картина изменилась. Тут прежде всего люди впервые стали наблюдать случаи естественной смерти от старости, так как оседлая группа часто не имела уже необходимости покидать на произвол судьбы дряхлых стариков. При разделении труда опытные старики были нужны, например, для выделки некоторых орудий труда и обороны, для выбора лучших мест охоты и т. п. Рост производительных сил давал возможность пропитывать также и стариков. Когда людям из опыта стали известны два различных способа смерти — насильственной и естественной, то в идеологии общества скоро возникла борьба: одни предпочитали как желанную и почтенную только насильственную смерть — от ран; другие, напротив, только естественную смерть — от старости. При бродячем образе жизни, при недостаточном развитии разделения труда и при недостатке средств пропитания естественная смерть считалась постыдною, одиозною. Достигший очень глубокой старости дряхлый старик-охотник тем самым доказывал, что он в своей жизни избегал опасностей, не проявлял той отваги и риска, Которые так часто необходимы в примитивной охоте и которые так часто приводят к преждевременной смерти.

Развитие разделения труда и оседлого образа жизни, достаточное количество средств пропитания и родовой строй общества приводили, напротив, к предпочтению естественной смерти. Опыт стариков теперь широко использовался. И, между прочим, в фольклорных сказаниях момент, когда люди перестают убивать стариков, всегда связан с мудрыми советами одного дряхлого старца, жизнь которого случайно и обманом сохранил сын. Мудрый совет старца спасает людей от голода или другого бедствия, и они будто бы поэтому, как гласят фольклорные предания, перестают убивать стариков [Трейланд 1887, с. 269 исл.; П. И. 1900, с. 145-146; Потанин 1916, с. 159 и др.].

У чукчей, по свидетельству Сарычева, «естественная смерть почитается бесчестною и <...> прилична одним лишь бабам» [Сарычев 1802, ч. 2, с. 109]. У нас есть основания думать, что в последних словах чукчей мы имеем не простую стилистику, а отражение действительного взгляда: для женщин естественная смерть могла считаться тогда уже вполне нормальною и приличною. «По исконным чукотским понятиям, гораздо приличнее кончить жизнь от собственной руки, чем дожидаться бесславной смерти от изнурительной болезни или голодного истощения» [Богораз 1899, с. 364, прим.]. Для тлинкита «быть убитым гораздо лучше, чем умереть обыкновенною смертью».

117

Напротив, когда окреп родовой строй, тогда убитых и вообще умерших преждевременною неестественною смертью стали приравнивать к злым духам. Таковы заложные, нечистые покойники у русских, таков якутский уор, бурятский бохолдой и т. д. [Зеленин 1916, с. 1-2,15, 46-49]. И наоборот, по отношению к умершим в старости естественной смертью людям в родовом обществе развился культ предков.

Борьба между двумя различными отношениями к разным способам смерти — насильственной и естественной — происходила у людей в сфере идеологии. Но эта идеология была тесно связана с примитивною медицинскою практикою. Унаследованное еще от дородовой эпохи предпочтение насильственной смерти в противоположность естественной люди стали теперь объяснять таким образом. Все болезни и смерть стали теперь приписываться вселению в человека духа болезни. Первоначально, по-видимому, таким духом болезни считался тотем, а впоследствии духами болезни стали считать зооморфных духов-онгонов, т. е. духов, которые уже не связаны так неразрывно с внешнею формою животного. Вселившийся в человека дух, — тотем или онгон безразлично, — будто бы съедает внутренности человека, отчего и наступает смерть больного. Съеденный тотемом человек становится после своей смерти животным-тотемом, чем и объясняется известное представление тотемистов о тотеме как о зооморфном предке клана. Съеденный онгоном больной человек становился после своей смерти антропоморфным духом болезни. По прежним верованиям минусинцев, «люди, умершие от оспы, сами начинают заниматься тем, что наводят эту болезнь на живых» [Майнагашев 1915, с. 286]. Тувинцы говорили, что дух болезни пук, «покончив с одним из членов семьи, его <...> использует для умерщвления других» [Кон 1936, с. 39]. Шорцы, по записям А. В. Анохина, «верили, что если после смерти кого-нибудь вскоре умирает в той же семье другой человек, то это сделал дух умершего узут, который остается некоторое время жить в своем доме. Чтобы не подвергаться такой опасности со стороны узута, некоторые семьи перекочевывают в таких случаях в другое место, оставляя иногда свой дом» [Анохин. Рукопись]. И у телеутов отмечено аналогичное обыкновение: «Если больной умрет, <...> жилище его остается навсегда необитаемым» [Гельмерсен 1840, с. 258]. Якуты на р. Вилюе «почти всегда юрту, в которой умер один из членов семьи, или бросают, или разламывают, боясь в ней встречи с покойником» [Кларк 1864, с. 138].

118

Примитивная медицинская практика в своей борьбе с болезнями стремилась прежде всего к тому, чтобы изгнать из больного человека вселившегося в него мнимого духа болезни. Во время путешествия инженера Гельмерсена по Телецкому озеру на Алтае один из его спутников телеутов внезапно заболел. «Телеуты думали, — пишет Гельмерсен, — что причиною болезни их соотечественника были духи, вселившиеся в тело несчастного, и полагали, что один только (шаман. —Д. 3.) может исцелить больного». Шаман для лечения заболевшего связал несколько ветвей лиственницы и положил на эту связку горячий уголь; потом, размахивая связкою над больным, нашептывал что-то про себя, иногда пел, качая своим телом, вздыхал. И все это лечение длилось минут пятнадцать [Гельмерсен 1840, с. 431]. Здесь духа болезни лекарь-шаман «выкуривает» из больного дымом горящей хвои; размахивание лиственничным веником должно, по-видимому, испугать и удалить прочь духа болезни. В других случаях духа болезни, сидящего в больном, лекарь бьет; например, казахский баксы незаметно подкрадывался к больному лихорадкой и с диким гиканьем ударял его изо всей силы ременной нагайкой — с целью спугнуть шайтана (злого духа болезни) [Демич 1894, с. 6; ср. Ибрагимов 1872, с. 122]. В третьих случаях выселяемому из больного человека духу болезни предлагается новый объект для вселения, который должен казаться духу лучше прежнего и должен соблазнить духа перейти, переселиться в новое место. Эту тактику лечения недавно отметил, например, в очень наглядной форме И. М. Суслов у тунгусов. Один тунгусский шаман поселил в чужую старуху духа болезни бумумука, который в виде иголки колет больной внутренность груди. На просьбу о лечении шаман соглашается отозвать из больной старухи бумумука, но лишь на таком условии: он переселит бумумука в дочь или младшую сестру больной, так как, де, бумумук не может существовать без жилища и без пищи, «а внутренности молодых девушек более вкусны, нежели у старой женщины» [Суслов 1931, с. 92].

119

Но когда все усилия и ухищрения примитивной медицины оказываются тщетными, мнимый дух болезни не уходит из больного и последний не выздоравливает, тогда многие предпочитали убить духа болезни внутри живого больного человека, хотя для этого необходимо было убить одновременно и больного, поскольку дух болезни считался уже неотделимым от данного больного. Убить же духа болезни считали необходимым потому, что без этого условия умерший от болезни человек становился сам злым духом болезни — узутом, уором, бохолдоем, заложным, а иметь рядом с собою такого злобного духа все сородичи считали для себя слишком тяжелым и опасным. Спасая всю родовую организацию от указанной тяжелой перспективы, люди и убивали своего больного сородича, а он иногда не только не протестовал против этого, но шел навстречу и изредка даже сам требовал, чтобы его поскорее убили.

Обычай «добровольной смерти» больных и стариков считался в начальный период родового строя такою именно медицинскою мерою. Это идеологическое объяснение дано было обыкновению, которое выросло независимо от идеологии на почве описанных нами выше социально-экономических условий первобытной бродячей орды. Первоначально, как мы видели, смерть дряхлых стариков и тяжко больных отнюдь не была добровольною и не считалась такою. Но потом горькую пилюлю позолотили: убиваемый старик или больной выставлялся самоотверженным героем, он «добровольно» жертвовал своею жизнью, умирал преждевременно, чтобы своей смертью спасти жизнь всего своего рода. Кроме того, убитый таким образом человек получал будто бы лучшую участь «на том свете» — в загробном мире, тогда как умерший от болезни влачил за гробом жалкое существование. В таком виде это поверье зафиксировано, например, Л. Шренком у гиляков. «По мнению гиляков, всякая болезнь зависит от кинза, который гложет человека, пока не заест его до смерти, что относится одинаково ко всем, умирающим от какой-либо болезни. Не мудрено, — продолжает Шренк, —- что гиляки при таких верованиях не претендуют на место на небе для своих соотечественников, умерших от болезни, а оставляют их блуждать на земле, тогда как души убитых и даже самоубийц возносятся, по их мнению, на небо» [Шренк 1903, с. 113]. Кинза гиляки представляли не зооморфным, а человекообразным существом с двумя или с тремя человеческими головами, из которых одна голова приписывалась тому человеку, которого данный кинз съел. Эта антропоморфность кинза выдает происхождениего от умерших людей.

120

II. Таким образом, мы наблюдаем следующее явление. Социально-экономические условия дородовой орды, отсутствие разделения труда и бродячая жизнь при недостатке средств пропитания — привели к обыкновению, в силу которого дряхлых стариков и тяжело больных покидали на произвол судьбы, и они погибали в одиночестве не от «естественной смерти», а от голода и холода или же от диких зверей. В родовом обществе создавшие это обыкновение социально-экономические условия уже отпали, но самое обыкновение сохранилось в качестве пережитка. Его теперь окружили идеологическим ореолом, превратив вынужденную преждевременную смерть человека в благородное самопожертвование. Очень сильна тенденция выставить убийство старика как его добровольное самоубийство. Чукчи говорили А. Аргентову, что «они закалывают людей единственно из сострадания и по просьбе и настоянию самих тех лиц, которым жизнь не мила» [Аргентов 1857а, с. 94]. Аргентов этому не верил, и имел к тому основания. Мы знаем, что как раз у чукчей стариков всегда убивают другие, а сам он не налагает на себя рук. Для других народов мы имеем указания, когда обычай «добровольной смерти» выставляется иногда как подлинное самоубийство (например, сообщение Дитмара о коряках, см. ниже), но очень возможно, что тут повторяются неточные слова коряков, оправдывавших свой дикий обычай в глазах европейцев. То обстоятельство, что старика нормально всегда (или почти всегда) убивают другие, а не сам он убивает себя, мы считаем живым свидетелем и доказательством, что обычай первоначально состоял именно в убийстве, а не в самоубийстве стариков и тяжело больных.

У чукчей и коряков в начале XIX в. описанное нами выше различение двух способов смерти проводилось не только в теории, но и на практике. Предпочитая смерть от убийства смерти от болезней, чукчи и коряки убивали перед смертью дряхлых стариков — своих отцов и родных. Дитмар, наблюдавший быт коряков в 1853 г., пишет о них: «Если больной чувствует приближение смерти, то религиозный предрассудок требует, чтобы больной сам или чья-либо дружеская рука нанесла ему смертельный удар. Коряки полагают, что больной, лишая себя жизни произвольно, освобождается из рук злого божества, которое хочет его убить, и, так сказать, передается доброму божеству. Подобные самоубийства незадолго до смерти, хотя в последнее время
(писано в 1853 г. —Д. 3.) случаются и реже, но еще не совершенно искоренились» [Дитмар 1856, с. 28; ср. Iokhelson 1905, р. 760: обычай убивать стариков сохранялся до последнего времени]. Здесь неясно только одно, каким именно способом хочет «убить» больного «злое божество», а противоположение ему «доброго божества», которому будто бы «передается» убиваемый, переносит нас в религиозную идеологию более поздних эпох.

121
Много раньше Дитмара, в 1742 и 1787 гг., наблюдали оседлых коряков русские моряки Ушаков и Елистратов, и их сообщения рисуют нам корякские представления полнее и в более древней форме, где еще нет речи о добрых божествах. «Убитые <...> оружием, — читаем в записях Елистратова, - а паче умертвившие сами себя, иметь будут блаженнейшую жизнь от прочих», т. е. более счастливую жизнь за гробом, нежели прочие умершие. Они «и тамо (за гробом. — Д.З.) живут родами, имея множество хороших и белых оленей». «О умирающих же самих собою (т. е. естественною смертью. — Д. 3.) мнят, будто оные не получат покою, и по своему зловерию почитают их съеденными дьяволом». «В болезнях о находящихся мнят, что за грехи свои мучатся от дьявола, которых (т. е. больных. — Д. 3.) ближние родники дьяволу жертву дают убиванием хороших собак, чтоб он больного мучить перестал; а чтоб не свел (т. е. не довел до смерти. - Д. 3.), успевают самоубийством» [Ушаков, Елистратов 1852, с. 147-148]. В последней цитате представления коряков частично переведены, так сказать, на христианский язык: «за грехи свои мучатся»; но конечные слова цитаты рисуют интересную для нас картину гонки: дьявол, т. е. дух болезни, спешит «съесть» больного, но последний предупреждает дьявола - убивает сам себя ранее, нежели демон болезни закончит свою каннибальскую трапезу.

Для чукчей мы имеем еще более прозрачную картину, нарисованную сибирским миссионером Андреем Аргентовым в половине XIX в. Аргентов писал в данном случае «не мудрствуя лукаво», фотографировал, так как проникнуть сколько-нибудь глубоко в историю чукотских верований он был не в состоянии. Старик-чукча Мирго на р. Колыме скончался, к сердечному прискорбию его детей, без обычной и священной у чукчей церемонии, соблюдаемой ими при смертных случаях. Эта священная отпускная церемония состоит в том, что умирающего при последнем издыхании его прикалывают, пронзая сердце сквозь ребра левого бока. «Умирая, Мирго так увещевал своих: „Смертельно мучусь я, сжальтесь, отпустите меня к родникам!" Но у предстоявших не поднимались руки исполнить отпускательного обряда, т. е. убить его. „Вы мучите меня; за слабодушие ваше я тоже стану мучить вас!" -

122
сказал, наконец Мирго. Это были последние его слова. Он умер. И многие плакали о нем, сожалея наипаче о том, что он был лишен последнего долга. И вот, выполняя заклятие свое, покойный вошел в своего сына, чтобы исполнить правду, мучить родных и потомство». Сына покойного Мирго, с которым лично и хорошо познакомился Аргентов, все окружающие чукчи «считали за существо особенное». Это был великан, силач и деспот; он бил всех окружающих. Между прочим, у этого самодура-деспота была такая манера: он «частенько прогуливался верхом на спинах <...> своих приятелей, и хотя за такой деспотизм бранили его в глаза и позаочью, но никто не смел ослушиваться,когда он приказывал везти себя иногда верст за 20 и более» [Аргентов 18576, с. 45-46].

Как понимать эту своеобразную картину, которую нарисовал нам миссионер Аргентов, автор ряда неплохих описательных работ по этнографии восточной Сибири? Для нас бесспорно, что все окружающие (кроме, кажется, одного Аргентова) считали богатого деспота и самодура чукчу ненормальным, сумасшедшим. В этом смысле, очевидно, и говорилось, что в него «вошел» покойный отец Мирго:покойник, по примитивным воззрениям, входит, вселяется именно в больных, между прочим, в нервно-психически больных. «Существо особенное» — это и означает, эв4)емистически, именно сумасшедшего. То есть здесь мы имеем случай, вполне аналогичный тому, когдадуша покойного сибирского шамана входит в молодых, начинающих шаманов, которые также делаются душевнобольными, аналогичный также и отмеченному выше минусинскому случаю, когда умершиеот оспы распространяют эту болезнь среди живых людей.

Отметим еще, что капитан Шишмарев в 1821 г. неудачно увиделв чукотском обычае убивать стариков мнимые человеческие жертвы. В. Г. Богораз также из слов чукчей заключил, что убийство старика «является, жертвоприношением <...> kelet» (злым духам) [Богораз 1934, с. 109], с чем никак нельзя согласиться. Мы знаем, что злые духи «съедают», как раз наоборот, умирающих естественной смертью, а не добровольно убитых; «жертва» же именно и служит пищею демонам. Шишмарев пишет: «В древние времена они (чукчи. — Д. 3.) приносили в жертву людей обоего пола, но только старых, никогда — молодых, и всегда своих, никогда ~ пленных; приносимых в жертву убивали и зарывали в землю <...> Тела же умерших своею смертию всегда сожигали» [Шишмарев 1852, с. 188]. Здесь очень любопытен факт разных способов погребения — для

123
«добровольно» убитых стариков и для умерших своею смертью. Этих последних всегда сжигали, очевидно, стараясь уничтожить и самую душу покойника, так как люди только много позднее стали видеть в сожжении трупа отправку души покойника на небо. Убитых же стариков чукчи зарывали в землю, т. е. признавали соседство с живыми людьми их трупов безопасным для людей. Еще Шишмарев передает, что чукчи об умерших (очевидно, своею смертью) выражались: «его взял Камака», т. е. злой дух.

В приведенном выше, по описанию Аргентова, случае старик Мирго, которого «по слабодушию» отказались убить его родные, грозит им: «я стану мучить вас», и это свое обещание Мирго выполнил — «вошел» в своего сына и стал мучить свое потомство и родных через посредство этого сына. Напротив, чукотский же старик, которого сыновья не отказываются убить, по его просьбе, «обещает по смерти помогать родным и не оставлять их без призрения». Так, мы читаем в другом подробном описании интересующего нас обычая у чукчей. Описание имеет в виду факт 1883 г. и опубликовано в 1889 г. Принадлежит оно также бывшему миссионеру, который находился, впрочем, уже в оппозиции к Чукотской миссии. Против обыкновения этот миссионер был, по-видимому, местным старожилом; по крайней мере, он подписался под своей статьей: «Нижне-колымский житель Ч-о». Статья его напечатана в Якутских епархиальных ведомостях 1889 г., №№ 6 и 7 (№ 6, с. 92-96; № 7, с. 105-112), и носит заглавие: «Трагическая смерть чукчей-фанатиков».

«Обрядовая сторона этого страшного обычая, — пишет анонимный миссионер, — одинакова у чукчей шелагских, чаунских, носовых и табунных. Побуждением к самоубийству служит вера в загробную жизнь, доходящая до фанатизма, скорби и болезни, и желание повидаться с умершими родными. Души умерших чукчей почитаются покровителями семейства. Различные несчастия, скорби и болезни приписываются влиянию умерших вместе с злыми духами. В угоду умерших родственников и злых духов чукчи жертвуют собственною жизнью, особенно во время эпидемий и тяжких несчастий. Причиною такого самоотвержения служат иногда недуги глубокой старости и вообще невыгодные условия скитальческой жизни в суровой стране, или желание увидеться с давно умершими родными. Чукча, решивший покончить все земные связи и расчеты, заявляет о том ближайшим родственникам, и эта весть скоро сообщается его соседям — чукчам, юкагирам, ламутам и русским. Такое печальное известие бывает неприятно для близких, друзей и родных,

124
которые теряют в этом случае отца, брата, единственного сына - работника и наследника престарелых родителей. Соседи и особенно родственники по мере сил и возможности начинают уговаривать фанатика, решившегося окончить жизнь преждевременно, отложить задуманное лихое дело, не огорчать их. При этом доказывают, что внушения душ умерших и требование злых духов могут быть смягчены и умилостивлены другими, не столь ценными, жертвами. Но все подобные увещания бесполезны и очень редко приводят к желаемому концу, потому что фанатик, по его убеждению, имеет важные побуждения к исполнению своего намерения. Так, он ссылается на сновидения, на мертвецов, которые мучат его; на дьяволов и родных, которые являются ему во сне и зовут к себе. Притом уверяет всех, что несчастие его неотвратимо, болезнь неизлечима, смерть неизбежна; а, главным образом, ссылается на то, что ему нужно видеться на том свете с родными и знакомыми, с которыми так давно расстался. И, кроме того, обещает по смерти помогать родным и не оставлять их
без призрения.

После этих церемоний, нередко притворных, начинается приготовление фанатика к смерти. Для него приготовляется новая одежда из белых оленьих шкур (пыжиков); приготовляются новые санки и сбруя для оленей, на которых предпринимается далекое путешествие в другой мир. Все это делается степенно и медленно, по крайней мере в течение 10-15 дней» [Ч-о 1889, с. 94-96]. «В продолжение сборов чукчи-фанатика к смерти для него убивают жирного оленя и приготовляют его в разных блюдах и лакомствах» [там же, с. 105]. Во все это время приготовляющийся к смерти, особенно здоровый чукча сильно объедается, как бы желая наесться на целые столетия. «Приготовляющийся к смерти спокойно беседует с родными и приезжающими соседями; делает домашние распоряжения, следит за поделкою и прочностью приготовляемых в дорогу вещей, шутит и смеется. Смотря на это напускное хладнокровие, не веришь в близость кончины фанатика и трагической развязки с жизнью. Приготовления эти как будто похожи на брачное пиршество.

У родных чукчи и соседей бывают недоумения и споры относительно предстоящей смерти изувера. Думается, — говорят они, — устрашится предстоящей муки и переменит мысль свою; но это ожидание напрасно, почти никогда не сбывается. Исключения в этом деле и отступления от преднамеренной цели весьма редки. Так сильно, с одной стороны, верование чукчей в лучшую загробную жизнь, а с другой, — затаенное тщеславие удивить людей, которое в образованном обществе проявляется более утонченными фарсами.

125

Итак, переговоры кончены, убеждения не помогли, решимость умереть непоколебима, все необходимое в далекий путь приготовлено. В назначенный день родные и соседи собрались провожать в другой мир исступленного фанатика. В присутствии их обрекший себя на смерть облачается, надевает новое платье и садится в переднем углу юрты. Пара оленей запряжены в новые сани и ожидают у дверей юрты мертвого седока. Он пока сидит живой. Орудие для умерщвления его находится в надежных руках ближайшего родственника. Орудие в этом случае бывает разное: копье, нож, ремень (на случай, если фанатик пожелает быть задушенным); поэтому род трагической смерти неодинаков. Если он желает быть умерщвлен ножом, то двое из родных держат его за руки, а третий, поставив острый нож на левой стороне горла, вонзает его, направляя в сердце ². Если желает быть заколотым, то сквозь отверстие в стене подается ему копье, которое направив в сердце, подает знак, чтобы его закололи. Если же фанатик желает быть удавленным, то двое родных, обвив вокруг шеи лассовый ремень, тянут его в противоположные стороны, пока не удушат жертву свою. И все это жестокое и зверское дело совершается степенно, с сохранением хладнокровия и спокойствия <...>

Теперь начинается второй акт драмы — проводы умершего к родным душам. Убитого кладут на приготовленные сани <...> Бедные олени, на которых он привезен, закалываются на могиле. Затем с умершего снимают одежду, разрезывают ее на мелкие куски и оставляют, а самого, связав по рукам и ногам, кладут на костер и сжигают. Участвовавшие в погребальной процессии, намазав лицо и руки кровью умершего, обращаются к нему с мольбою во время сожигания и просят не забывать их <...> Когда (от трупа. -Д. 3.) остается один пепел, разъезжаются по домам <...> Говорю истину, как самовидец, что этот ужасный обычай изуверных фанатиков, унаследованный издревле, погубивший тысячи душ, соблюдается до настоящего времени с такою же точностью,, с какой соблюдался и до христианской проповеди» [там же, с. 105-108].
-----------------------

2 Очень возможно, что «сердцем» назван здесь пульс шейной артерии. Во всяком случае, по сообщению врача Кибера 1824 г., «место, куда обыкновенно поражают (чукчи убиваемых ими стариков. — Д. Д.), есть боевая шейная жила» [Кибер 1824, с. 116].

126
Про это длинное извлечение нельзя сказать, что оно написано «не мудрствуя лукаво». Анонимный автор цитует тут свою собственную рукописную «Краткую заметку о чукотской миссии на р. Колыме» [там же, с. 94]. Поводом же к этой заметке послужила полемика автора с местными миссионерами. В отчете миссионерского общества за 1883 г., напечатанном в приложении к Якутским епархиальным ведомостям 1887 г., № 17 5, «для оживления бледности
и малосодержательности отчета выписана из донесения чукотского миссионера Анатолия сцена о трагической смерти больного чукчи, повелевшего заколоть себя рукою сына своего». Это сообщение миссионера Анатолия и вызвало полемику. Присутствующий на собрании протоиерей С-в, долго служивший в чукотской миссии, признал это сказание ложным, так как, де, с введением христианства среди чукчей обычай этот давно вышел из употребления [там же, с. 93]. Напротив, автор приведенной выше цитаты, нижнеколымский житель Ч-о, прослуживший в чукотской миссии более 12 лет и оставивший миссию немного ранее 1883г. [там же], уверяет, что «картина трагической смерти чукчи, принесшего себя в жертву ради житейских невзгод», записана «Анатолием с натуры без всяких прикрас» и не преувеличена «ни на единую йоту» [там же, с. 108]. Убитый в 1883 г. чукча-отец носил имя Омулин (в буквальном переводе: толстый), а сын его — Каргыыргин (в буквальном переводе: теленок). «Свидетели этой кровавой сцены и ныне (т. е. в 1889 г. — Д. 3.) живы, обретаются в поселке Понтелеихе в 40 верстах от Нижне-Колымска. Самая же сцена произошла верстах в 20 от этой деревни» [там же, с. 94, прим.]. «Судя по словам С-ва, — продолжает нижнеколымский житель, — христианство утвердилось среди чукчей, так что обычаи языческие совсем искоренены, и миссионеры совершили важный подвиг, и более нечего им делать. Это сказано смело и чересчур много, особенно о деятельности миссионеров... Что касается чукчей, даже обращенных в христианство, то у них большею частию обычаи языческие, если только не вся жизнь языческая. Трагическая смерть отца-чукчи, убитого вследствие болезни его сыном, — не редкая кровавая сцена. Я был свидетелем подобных сцен не менее двадцати раз» [там же, с. 93-94].

127

В этой миссионерской статье мотивы «добровольной смерти» чукчей изложены в сильно христианизированном виде. Автор особенно подчеркивает у чукчей «веру в загробную .жизнь» и «желание повидаться с умершими родными», т. е. те именно моменты, которые совпадают с христианскими верованиями. Известно, что у громадного большинства народов оба эти момента не соединены с обычаем добровольной смерти. Зато верно отмечено анонимным автором, что «болезни приписываются влиянию умерших, вместе со злыми духами», что «мертвецы мучат» того, кому предстоит добровольная смерть, что умирающий «обещает по смерти помогать родным». Намазывание лица и рук участников погребения кровью умершего с нашей точки зрения вполне правдоподобно: этим заключается более тесный союз с тем покойником, который «обещает по смерти помогать родным». А. В. Олсуфьев напрасно сомневается в точности этого сообщения [Олсуфьев 1896, с. 114, прим.]. Отмеченное Олсуфьевым намазывание лиц кровью жертвенных оленей относится, собственно, к тем случаям, когда олень служит жертвою за больного: тогда больному мажут лицо кровью жертвы, и шаман иногда эту кровь слизывает. К похоронной жертве оленей это неприменимо, так как олени тут служат не для замены души больного, а исключительно для передвижения умершего на том свете. Отмеченный Августиновичем (см. ниже) обряд — в течение трех дней после добровольной смерти чукчи обгонять кругом его могилы весь табун его оленей, ежедневно делая по три круга, этот обряд мы понимаем как такое же заключение союза с покойным: олени отдаются под его защиту и покровительство. Не вполне точным мы склонны считать сообщение о сожжении добровольно убитого покойника: это противоречит прямому сообщению Шишмарева, Елистратова, а также и Августиновича. Правда, Августиновичу известны случаи, когда добровольно убитый чукча сам завещает при жизни сжечь его тело. Но сожжение трупа означает: 1) уничтожение души покойного — для более древнего периода, и 2) отправку этой души на небо — для более нового периода. В данном случае то и другое мешало бы главной цели — возможности той помощи, которую должен оказывать живым сородичам покойный.

Ф. М. Августинович «прожил долгое время в Сибири и изучил ее». В 1878 г. он прочел реферат «о племенах, населяющих Колымский округ», где, между прочим, сообщает следующее о чукчах: «Чукчи не любят умирать естественной смертью, считая ее постыдной для себя, будучи того убеждения, что умирающий не по своему желанию отдает себя на съедение дьяволу; поэтому редко который чукча умирает вследствие болезни. Старики, которым надоела жизнь и которые притом не желают быть в тягость своему семейству; молодые люди, подвергшиеся случайному недугу, а также совершенно здоровые,

128
желающие увидеться с умершими своими родственниками, приказывают убить себя, и их убивают. Убивать же должен непременно один из ближайших родственников, как-то: сын, брат, дядя или племянник, а за неимением ни того, ни другого — кто-нибудь из друзей и знакомых. В случае отказа желающий умереть для убиения себя нанимает постороннего чукчу за известное вознаграждение. У каждого чукчи есть особая одежда, приготовленная им заблаговременно на случай добровольной смерти <...> Накануне своей смерти чукча бывает в самом лучшем настроении духа; он непритворно весел, радуется и радость свою выказывает перед всеми, кто приходит с ним проститься. Посетители просят его передать поклоны их родственникам и приятелям, обитающим, по их верованию, в лучшем загробном мире. День умерщвления чукчи есть праздничный день для его семейства, ближайших родственников, соседей и знакомых, собирающихся в тот день с самого раннего утра и толпящихся около урусы, в которой находится виновник сумасбродного этого празднества. В урусе он остается один <...>

С наступлением последней минуты воцаряется в толпе глубокая тишина. Находящийся в урусе чукча, одетый по-праздничному, с при- поднятою верхнею одеждою садится на постель, плотно прижимаясь к стене полога левым боком, совершенно обнаженным. Совершитель убиения из-за урусы протыкает копьем стенку полога и чрез это отверстие просовывает острие к чукче. Этот последний прикладывает острие к своему боку, направляя его между ребер пониже мышки, "и громким голосом произносит <...>: „Убивай скорее!" Тот в один миг ударяет ладонью со всего размаха в оконечность древка копья, и острие, пройдя поперек всю полость груди, окровавленное выходит наружу с противоположной стороны. Из урусы доносится только один пронзительный крик, после которого убивающий в один миг выдергивает смертоносное орудие. Чукча от сильного удара падает лицом на пол, и вошедшие тотчас в урусу родственники находят его без малейшего признака жизни <...> Покойника тотчас выносят из урусы, кладут на нарту вместе со всеми снарядами его промысла (копье, лук, стрелы, винтовка и пр.) и отвозят за несколько верст на самую высокую скалистую гору. В нарту впрягают двух оленей, двух же других ведут за нартой, и всех четырех убивают потом на месте погребения. Покойника провожают все присутствовавшие при его умерщвлении, а если у покойника был табун оленей, то и тот за ним гонят.

129
Прибыв на избранное место, устраивают наскоро из небольших камней четырехугольник наподобие продолговатого ящика, похожего на гробницу, вышиною в пол-аршина, куда помещают покойника, прикрывая его пологом, сверх которого кладут все его охотничьи снаряды и нарту. Вслед за тем убивают четырех оленей, обкладывают ими гробницу снаружи таким образом, что по бокам, в головах и в ногах лежит по одному оленю. Тем кончается процесс погребения, и труп вместе с убитыми оленями оставляется на съедение зверям, если покойник при жизни не изъявил желания предать тело свое сожжению <...> Табун (оленей. — Д. 3.) в последующие три дня обгоняют кругом могилы, делая в один раз по три круга. После того табун угоняют в отдаленные места» [Августинович 1878-1879, с. 55].

Подобно В. Г. Богоразу Августинович подтверждает, что чукчи «молодых людей, подвергшихся случайному недугу», убивают точно так же, как и дряхлых стариков. Факт добровольного самоубийства отрицается: если родные отказываются убить, то жертва даже «нанимает постороннего чукчу за известное вознаграждение». Сожжение трупа добровольно убитого чукчи является исключением из правила; нормально же покойника кладут на землю в ящик, сложенный из камней, и труп большею частью съедают звери. Об оригинальном обряде обгонять по три дня кругом могилы олений табун умершего хозяина мы уже говорили выше. Мотив «добровольной смерти», по словам Августиновича, тот же: естественную смерть чукчи считают постыдной для себя, так как умирающего таким образом съедает дьявол.

Врач Кибер, бывший в 1822 г. в Нижне-Колымске, в двух своих статьях кратко пишет об интересующем нас чукотском обычае. «Чукчи потеряли уже многое из прежней своей оригинальности — через непрерывные торговые сношения их с русскими, однако, еще в прошлом (1821) году случился такой пример <...>, что старик, чувствующий себя дряхлым, за стыд почитает долее жить и просит сына или другого родственника оказать ему дружескую услугу — заколоть его» [Кибер 1823, с. 50]. В другой своей заметке Кибер отмечает, что обычай добровольной смерти соблюдали в его время главным образом уважаемые люди. «Те, которые пользуются общим уважением, кто был Тауном и проч., наиболее соображаются с сим обычаем <...> Мне рассказывали множество подобных убийств, которые доказывают, что сии люди, вероятно, сократили жизнь свою многими годами» [Кибер 1824, с. 116]. [...]

130
Дитмар в 1853 г. пишет иначе: у чукчей будто бы «убийство или самоубийство перед смертью производится непременно, как нечто заповеданное, без исключения» [Дитмар 1856, с. 38]. Но Дитмар знал чукчей только со слов «нижнеколымского купца Трифонова» [там же, с. 32], который, очевидно, ввел Дитмара в заблуждение. Если в 1822 г. случаи добровольной смерти у чукчей были уже редкостью, то в 1853 г. они не могли быть чаще, особенно «непременными, без исключения». О замене добровольной смерти самоубийством говорит из всех авторов один только Дитмар, и мы имеем все основания отвергать также и это его сообщение — не только для чукчей, но даже, пожалуй, и для коряков.

Наш вывод о главных мотивах, которыми руководились чукчи XIX в. при выполнении ими обычая добровольной смерти, может быть только один: мужчины чукчи считали естественную смерть постыдной для себя, приличною одним лишь женщинам (Сарычев). Чукотские женщины, как можно догадываться на основании наших источников, выполняли обычай добровольной смерти вообще реже. Умершего естественной смертью «съедает дьявол», и такие покойники не только не помогают своим сородичам, как это делают добровольно убитые, но даже мучают своих сородичей. Конкретный случай такого «мучения» мы имеем в чукче Мирго, который после своей естественной смерти «вошел» в своего сына и мучил сородичей через посредство сына. Сын, в которого вселился дух умершего Мирго, был психопатом, хотя автор Аргентов прямо об этом и не говорит; таким образом, Мирго прежде всего наказал болезнью своего сына. С этим вполне согласуется замечание нижнеколымского анонима о чукчах: «Различные несчастия, скорби и болезни приписываются влиянию умерших, вместе со злыми духами» [Ч-о 1889, с. 94-95], хотя рядом — «души умерших чукчей почитаются покровителями семейства» и, упрашивая своих родных убить его, старик-чукча «обещает по- смерти помогать родным и не оставлять их без призрения» [там же, с. 96]. Резкое различение чукчами двух способов смерти — естественной и насильственной — подтверждается и подчеркивается также и разными способами погребения тех и других: умерших естественною смертью сжигают, явно стараясь уничтожить тем и душу покойника; напротив, «добровольно»

131
убитых, как правило, не сжигали, а хоронили в земле или среди камней. Очевидно, убитый после своей добровольной смерти считался безопасным для живых людей, он остается даже «покровителем семейства». Наоборот, умерший естественною смертью опасен: его «съел дьявол», и, очевидно, такие именно умершие «вместе со злыми духами» причиняют своим живым сородичам «различные несчастия, скорби и болезни».

Сравнительный этнографический материал дает нам полное право констатировать следующие верования примитивных людей: умерший естественною смертью или, что то же, «съеденный дьяволом» человек сам после своей смерти становится злобным демоном и в качестве такого вселяется в живых людей, причиняя им своим вселением болезни. Это именно и произошло с сыном Мирго, в которого «вошел» покойный отец. «Один чукча, — пишет Богораз, — следующим образом объяснил мне мотивы добровольной смерти: „Мы не хотим умирать от kelet; (т. е. от злого демона. — Д. 3.). Мы предпочитаем умереть насильственной смертью, умереть в бою, как будто мы бились с русскими". Русские, по всей вероятности, были упомянуты лишь специально для меня (Богораза. — Д. 3.). Смерть от болезни приписывается нападению духов» [Богораз 1934, с. 108]. Сам Богораз говорит в связи с этим следующее: «Добавочным стимулом к добровольной смерти является убеждение чукоч в том, что насильственная смерть лучше, чем смерть от болезни или от старости <...> По представлению чукоч, на том свете лучшие места для обитания отдаются людям, умершим добровольной смертью. Они живут в красном пламени северного сияния и проводят время за игрой в мяч, причем мячом служит моржовый череп» [там же]. Аналогичное поверье отметил у оседлых коряков и Елистратов: убитые оружием, а особенно умертвившие сами себя получают за гробом более блаженную жизнь, чем все прочие; они и там живут родами, имея множество хороших и белых оленей (см. выше). У ненцев северо-западной Сибири подобный же взгляд вскользь отметил Ю. И. Кушелевский: «удавившийся, самоубийца — будет счастливее в загробной жизни» [Кушелевский 1868, с. 54] 7. Чукотское название для добровольной смерти veretgьrgьn Богораз переводит словом: поединок [Богораз 1934, с. 108]. Мы видим в этом чукотском термине прямой намек на единоборство с тем демоном болезни, который представляется вселившимся в больного человека и которому приписывается всякая естественная смерть человека: в момент добровольной смерти убивается именно этот демон, а попутно и тот человек, который представляется живым (пока) вместилищем демона.

132
У якутов прежде «большинство стариков добровольно и сознательно давало убивать себя». Сообщающий об этом якутский этнограф А. Е. Кулаковский высказал верную догадку: «быть может, дети не желали, чтобы их родителей съедали абасы», т. е. черти [Кулаковский 1923, с. 100]. В. Л. Серошевский приводит записанную им в 1885 г. в Якутии бранную фразу по адресу сына, допустившего своего отца умереть естественною смертью: «черный пес, позволивший черту съесть своего отца!» [Серошевский 1896, с. 512]. Якутские этнографы отмечают убийство, рядом со стариками, старух. Н. Припузов приводит два рассказа: в одном старуха, которую два ее сына «хотят почтить», т. е. убить, сама себе готовит тризну — варит мясо в котле; для этой старухи уже вырыта яма, т. е. ее похоронят в могиле. По другому преданию, старика-обжору Нягябиля трое его сыновей убивают стрелами против его желания, хитростью; старик бежит и защищается, но хвалит среднего своего сына за меткую и сильную стрельбу: его стрела попала старику-отцу прямо в сердце [Припузов 1890, с. 49]. Сообщение 1885 г. говорит о прежнем обычае якутов увозить дряхлых старух в тайгу и оставлять их там на произвол судьбы. О такой старухе, обреченной на смерть, якуты говорили, что ее повезут на свадьбу, и в последний раз ее кормили самыми лучшими кушаньями. Тот же автор отмечает у якутов прежнее обыкновение оставлять без всякой помощи опасных- больных (заразными болезнями) — одних, с небольшим запасом пищи и дров [Р-в 1885, с. 11; цитирую по книге: Якушкин. 1899, с. 89]. Приведенные В. Л. Серошевским якутские предания говорят большею частью об убиении сыновьями еще очень крепких и сильных отцов и матерей, большею частью хитростью и неожиданно [Серошевский 1896, с. 512-513].

Отсутствие добровольности в обычае убивать стариков отмечено также у древних монголов, которые, по словам китайских источников, душили своих стариков, и еще в XVIII в. было у них обыкновение заживо зарывать стариков в землю. Монгольские пословицы: «внук задушит», «зловещий старик тот, который увидит своих правнучат» остались как память о старом обычае [Гомбоев 1859, с. 254]. По бурятским преданиям, для 70-летнего старика устраивали пир, во время которого внук клал своему деду в рот кусок бараньего курдюка и заталкивал его длинною костью/отчего старик и умирал [Базаров 1903, с. 37].

133
Мы могли бы привести и еще очень много подобных свидетельств, но они не прибавляют ничего нового к тому идеологическому окружению, которое наросло на старое обыкновение оставлять на произвол судьбы стариков и больных. Из многочисленных свидетельств об якутах только записанная Серошевским краткая якутская фраза доказывает, что и якутам была известна та анимистическая идеология, которая лучше сохранилась у чукчей и коряков и которая выявлена нами выше. Мы добавим только, что такое же точно отношение к старикам и больным было известно во всех частях света (ср. факты в названных выше работах Кулишера, Каллаша, Коти и Виссе). В одних случаях это отношение непосредственно вытекало из существующих социально-экономических отношений общества и не имело еще, по-видимому, ничего общего с религиозной идеологией. В рассмотренных же нами выше случаях обычай был уже увязан с анимистическими воззрениями, и практика его имела уже новую цель — бороться с болезнями и эпидемиями, которые приписывались, покойникам, умершим естественною смертью.

Весь обычай «добровольной смерти» в его целом — и практика преждевременной расправы со стариками, и оправдывающая эту практику медицинско-анимистическая идеология — были в родовом обществе, а тем более в позднейшие эпохи, уже полуокаменелым пережитком. Весьма замечательно, что на крайнем северо-востоке Азии этот пережиток дожил до XIX и даже до XX в. Вообще же воззрение на естественную смерть, с которым так тесно связан рассматриваемый нами обычай «добровольной смерти» стариков и больных, в период родового строя превратилось в собственную противоположность. Презренною и постыдною стали считать уже не естественную смерть от старости, а, наоборот, — насильственную и преждевременную смерть. К новому воззрению привели новые социально-экономические условия: разделение труда и оседлость вместе с ростом производительных сил, а также перенесение на мир природы и мир духов новых социальных отношений родового строя. Оседлость дала возможность людям наблюдать естественную смерть от старости; разделение труда привело к использованию опытности стариков. Перенесение на мир внешней природы и мир духов родового строя привело к взглядам, что наибольшую активность как в мире животных, так и в мире зооморфных и антропоморфных духов проявляют своего рода «безродные» субъекты, находящиеся вне родовой организации, блуждающие и озлобленные; они именно причиняют всякий вред людям, в том

134
числе причиняют и болезни, которые прежде приписывались умершим от старости и болезней старикам. Так возникло новое представление о злых и нечистых «заложных» покойниках, якутских ÿöр'ях, бурятских бохолдоях и дахулах: все они именно умершие преждевременно насильственною смертью, в том числе и самоубийцы; все они не успели при жизни вкусить полностью жизненных благ и умерли неудовлетворенными [Зеленин 1916, с. 1, 46 и cл., 284]. Они теперь считаются злобными демонами болезней. Напротив, по отношению к умершим естественною смертью старикам теперь выполняется «культ предков». В этом последнем культе приняты, правда, также и меры, вытекающие из старых, отжитых уже воззрений на естественную смерть. В культе предков видную роль играет изготовление статуэток, кукол, мумий, каменных баб и других подобных изображений, куда должна войти после смерти душа покойного; эти изображения дожили до наших дней в новой их функции — мемориальных надгробных памятников. Они применялись также и для заложных покойников, например, для якутских ÿöр'ей, но тут они одновременно являются и ловушками для мятущейся и мстительной души неудовлетворенного покойника [Зеленин 1936, с. 134 и cл.].

III. В идеологии рассматриваемого выше обычая «добровольной смерти» мы видим резко выраженное преобладание интересов коллектива над интересами отдельных лиц: больной или старик мог бы еще долго жить, но так как все уверены, что в случае своей естественной смерти от старости или от болезни этот человек сделается за гробом злобным демоном болезни, живым пока носителем которого он теперь уже является, — то предпочитается заблаговременно убить демона, хотя для этого необходимо умертвить одновременно и самого больного человека или старика. Поскольку вера во все это была общею, постольку и сами старики шли навстречу обычаю, и смерть их иногда была действительно добровольною (без кавычек).

Ниже мы.рассмотрим другой обычай «добровольной» же (в кавычках) смерти, в мотивах которой преобладают, напротив, чисто личные, индивидуальные моменты — месть за личную обиду. Эти последние случаи надо уже относить к периоду разложения рода. Здесь отдельная личность уже противополагает себя и свои личные интересы — роду, коллективу. Личная обида воспринимается как необходимо требующая отомщения. Разложение рода уже столь глубоко, что институт родовой кровной мести уже многих не удовлетворяет. В одних случаях род считает личную обиду недостаточною, не настолько большою, чтобы за нее мстить всей родовой организацией; в других случаях обида нанесена уже не чужеродцем, а представителем того же самого рода.

135

В таких случаях лично обиженный убивает сам себя — в знак протеста. После его смерти род мстит обидчику как виновнику самоубийства, мстит за пролитие крови, за смерть сородича. В некоторых случаях все дело и ограничивается такою местью; никакого религиозно-идеологического элемента еще нет. О китайцах один старый русский автор писал, по личным наблюдениям в Китае, следующее: «Случается и бывают такие, кои иногда сами себя умерщвляют; но сие делают они в таком только случае, если кто не может другим каким ни есть образом отметить неприятелю своему какой-либо важной обиды <...> Тогда с отчаяния, в отмщение ему умерщвляет уже сам себя. Ибо в силу тамошних законов, когда найдут кого мертвым, то выискивают всех, кто с ним жил не в мире, допрашивают и пытают, чтоб доискаться, не принудили ль они его причинением ему какой-либо обиды или несносной печали прибегнуть к столь отчаянному способу» [Орлов 1820, ч. 1, с. 251]. Здесь, правда, функции рода взяла на себя уже феодальная администрация. Но, например, у хевсуров на Кавказе в аналогичных случаях мстили родственники. Ботаник Н. А. Буш во время своей экспедиции в 1904 г. отметил у хевсуров следующее обыкновение: «Внебрачная беременность считается таким позором, что девушка обыкновенно не переносит его и кончает жизнь самоубийством. По обычаю, девушка не имеет права сопротивляться мужчине; поэтому мужчина может взять и увести с собой любую девушку, но после этого девушка лишает себя жизни, а родственники ее мстят за бесчестье» [Буш 1904, с. 600. Ср. Радде1881,с.80].

Ф. В. Поярков приводит случай из жизни дунган Пишпекского района Семиречья, доказывающий, что описанный выше способ китайской мести хорошо знаком был также и дунганам. «У дунган, — пишет Поярков, — известен обычай мести в чисто азиатском (или китайском) вкусе; так, в селении Токмак, вскоре по прибытии моем в этот край, одна дунганка, муж которой изменил и как-то ухитрился завести любовницу, не могла перенести нанесенного ей оскорбления и отравилась опием, в полной уверенности, что ее мужа и любовницу постигнет жестокая кара, но этого не случилось» [Поярков 1907, с. 64]. У тлинкитов Северной Америки часты самоубийства обиженных, ибо тот, кто послужил причиною самоубийства, подвергался такой же точно мести, как и действительный убийца [Кгаизе 1885, 5. 222].

136
Чаще, однако, теперь род уже совсем не вмешивается в дело. Мстителем представляется теперь сам обиженный самоубийца; он будто бы мстит единолично после своей трагической смерти, мстит в качестве страшного загробного гостя, в качестве демона. Рихард Лаш в 1898 г. пытался дать картину географического распространения двух разновидностей этого обычая. Одни народы, — пишет он, — а именно: чуваши, удмурты, индусы, полинезийцы и папуасы признают в таких случаях единоличную месть со стороны души умершего, почему и местом самоубийства здесь избирается дом или двор Обидчика. У других народов — тлинкитов, негров Новой Гвинеи, китайцев и сингалезов Цейлона, напротив, мстят родные и друзья самоубийцы или даже, как это в Китае и на Цейлоне, представители власти. Во всем обычае Лаш видит простую «модификацию кровной мести»: обиженный проливает кровь, но не кровь своего врага, а свою собственную; этим он предупреждает и исключает возможность того, чтобы кто-нибудь отомстил его семье [Lash 1898, 5.39].

Вопреки Лашу, центр тяжести, конечно, совсем не в том, чтобы не дать стороне обидчика повода к отомщению. Центр тяжести в том, что институт кровной мести уже перестает удовлетворять отдельных лиц. Различие в воззрениях отдельных народов объясняется совсем не географией, а историей — степенью разложения родового строя вообще и института кровной родовой мести, в частности, — в те времена, когда данный обычай превращался в пережиток.

В 1840 г. Ал-дра Фукс писала о казанских чувашах: «Ежели уже они очень рассердятся, то какое удивительное у них мщение! Чувашии идет к своему неприятелю и, желая ему навлечь беду, давится у него на дворе: бедные! не знают другого мщения, как жертвовать своею жизнью, чтобы причинить беду врагу своему» [Фукс 1840, с. 57]. Бедой же в данном случае чуваши называли привлечение к суду по поводу находки в его дворе трупа. Это наивное объяснение обычая долго господствовало у русских этнографов, и наиболее ученые из них не пошли дальше простого отрицания самого факта. «„Сухую беду", — заявил в 1884 г. С. К. Кузнецов, — измыслила и практиковала мелкая администрация, извлекшая из этой „беды" хорошую прибыль» [Зеленин 1916, с. 51; «сухая беда» — самоубийство через повешенье в целях личной мести]. Аналогичное сообщение о симбирских чувашах В. Лебедева 1850 г. проникло

137
тогда же в западноевропейскую печать через журнал А. Эрмана, где оно было перепечатано. «В старину было общее обыкновение у чувашей, что кто из них сильно огорчен другим, говорит своему обидчику <...>: „постой, я тебе сделаю беду!" И потом, улучив минуту, действительно давится у обидчика на воротах или под навесом» [Лебедев 1850, с. 342]. Издатель «Архива» прибавил от себя примечание: «Эта оригинальная месть еще теперь часто встречается в Индостане и в Китае, только убивающий себя китаец спекулирует тут не столько на угрызениях совести своего обидчика, сколько на строгом наказании его по закону» [Lebedev 1851, 5. 586, прим.]. То есть Эрман объяснял этот обычай чисто психологически, как рассчитанный на угрызения совести того, кто послужил причиною самоубийства.

Только в 1911 г. мы опубликовали на страницах журнала «Живая старина» новое объяснение этого чувашского обычая: «Удавившийся во дворе своего обидчика чувашенин поселялся тем самым на этом дворе — в виде страшного загробного гостя: загробное существование заложного покойника, по общему воззрению разных народов, связано с местом его смерти; тогда он <...> получает полную возможность отметить своему обидчику, как бы силен и богат тот ни был, сторицею» [Зеленин 1911, с. 371. Ср. Зеленин 1916, с. 51].

У удмуртов существование такого поверья отметил уже В. Кошурников в 1880 г. Он пишет: «Оскорбленный удмурт мстит тем, что давится на огороде или на воротах оскорбившего. У удмуртов есть поверье, что такие самоубийцы страшно мстительны по отношению к живым, насылая после своей смерти всевозможные беды и напасти» [Кошурников 1880, с. 39]10. Макс Бух в 1881 г. напечатал в журнале «Globusз» статью «Религия и языческие обычаи удмуртов», где касается и данного обычая. Кто хочет отомстить своему врагу воз- можно сильнее, тот вешается на его дворе или разрезает себе живот. Существование этого способа мести доказывается, между прочим, и местными судебными процессами. Бух связывает этот способ мести с тем страхом, который питают удмурты по отношению к умершим. «Если, по верованиям удмуртов, души умерших обращаются дурно даже с бывшими своими друзьями и с родными, то можно себе представить, как разделаются они со своим отъявленным врагом»
[Buch 1881, 5. 250].

138

Не повторяя свидетельств о чувашах, удмуртах и русских, приведенных нами в книге «Очерки русской мифологии» [Зеленин 1916, с. 50-52], отметим преломление этого обычая в удмуртской сказке: удмурт шутя грозит русскому мельнику повеситься под мельничным лабазом, если мельник не достанет ему свежей рыбы. Мельник поверил угрозе, а удмурт повесил под лабазом труп убитого им русака; мельник принял этот труп за труп грозившего ему самоубийством удмурта [Зеленин 1915, с. 428, № 137] п.

По старому свидетельству Степанова, минусинцы «были неимоверно наклонны мстить самоубийством, и до того, что муж убивал себя из ружья, ежели жена ему не давала заложить в кабак что-нибудь из своих нарядов. Жена давилась, ежели муж переупрямливал ее» [Степанов 1835, ч. 2, с. 89] 12. Сходные свидетельства имеются об ительменах. «Если когда какое ни есть постигает их несчастие или лютая боль, то за первое средство ко избежанию от оных почитает самоубийство, наперед убивая жену и детей своих» [Ушаков, Елистратов 1852, с. 141 ]. С. Крашенинников сообщает.о тех же ительменах: «Прежде сего самоубийство было у них последней способ.удовольствия,, которое до самого их покорения (русскими. — Д. 3.) продолжалось, а по покорении так было умножилось, что из Москвы нарочные были указы, чтобы россиянам не допускать камчадалов до самовольной-смерти» [Крашенинников 1755, т. 2, с. 16; Steller 1774, S. 277]. Полную параллель этим массовым самоубийствам покоренных ительменов представляют массовые же самоубийства микронезийцев марианов после завоевания их испанцами [Wisse 1933, s. 74].

Такие же, сделавшиеся традиционным обычаем, самоубийства из мести отмечены у ненцев Ямала в середине XIX в. Автор Ю. И. Кушелевский неверно объясняет их страхом наказания и считает «жертвою богу». Очень любопытно отмеченное им предпочтение, которое отдавали в таких случаях ненцы удавлению перед другими способами самоубийства. Мы склонны видеть в этом способе предупреждение возможности того, чтобы вселившийся в больного демон болезни не вышел из больного в момент смерти: удавка на шее помешает духу выйти в нужный момент. Кушелевский пишет в 1868 г.: «В настоящее время самоеды стали опасаться самоубийств, которые для них прежде были нипочем; задавить же себя, в случаях неблагоприятных, они и ныне не считают пороком <...> Было несколько примеров, что самоеды, будучи взяты за преступления под арест, от страха давились, рассказывая об этом своем намерении родным раньше, убеждая их только тело по смерти увезти в тундру и там похоронить. Родные, зная намерения преступника, никогда никому об этом не скажут и признают в несчастных случаях самоубийство необходимым,

139
лишь бы только оно было исполнено через задавление, ибо жертва давленная, по их понятию, Богу приятна, и после подобной смерти в загробной жизни самоед будет счастливее. Молодая девица, если по принуждению родных выходит замуж за старика, то непременно до замужества себя задавит, надеясь, что после подобной смерти получит такого жениха, о каком мечтала» [Кушелевский 1868, с. 53-54].

Самоубийство девиц вследствие насильственной выдачи их замуж было обычным явлением также и в гиляцком быту. Такие само- убийства «совершаются <...> обыкновенно в сообществе с возлюбленным, с полной верой в немедленное переселение в счастливую страну млы-wо» [Штернберг 1908, с. 122]. Самоубийцы уверены, что «в загробном мире они освободятся от тех препятствий, которые они встречают к своему браку здесь-на земле» [там же, с. XIX]. Аналогичные самоубийства отмечены у американских индейцев дакота, у племени ниас на Суматре и африканских негров банту в Камеруне и Габуне [Wisse 1933, s.142-143, 280,377].

В Индии одним из способов взыскания долгов был следующий: кредитор-брамин усаживался перед домом своего должника с ядом и кинжалом в своих руках и угрожал лишить себя жизни, как только должник пройдет мимо него. Должник, таким образом, оказывался как бы под домашним арестом [Погодин 1900, с. 262]. К этому надо добавить, что в Индии было широко распространено такое поверье: самоубийца после своей смерти будет вечно преследовать и мучить тех, кто довел его до самоубийства. В индийской деревне около Бенареса один житель, чтобы отомстить своему обидчику, разрезал себе бритвою брюхо перед дверями дома обидевшего его человека и через это сделался злобным духом-мучителем данного дома [Lasch 1898, s.37; цитирует: Mokern 1857, Bd.1, s.319-321]. Расмуссен приводит эскимосское предание, по которому одна эскимоска убила себя, чтобы в виде демона мучить убийцу своего сына. У африканских негров банту широко распространено поверье, что самоубийца после своей трагической кончины получает полную возможность мстить в виде демона своим врагам и мучить их. Суданские негры убивали себя в таких случаях «на голову» обидевшего их лица, иногда на пороге жилища этого последнего. Когда в 1881 г. англичане вторглись в страну Ашанти, тогда местная авторитетная родоначальница пригрозила вождю самого крупного отряда, что в случае его поражения она убьет себя «на голову» этого вождя, и ее угроза решила судьбу военного похода [Wisse 1933, s. 95,257,287,314,315,341].

140
Во всех этих случаях самоубийство обиженного служит способом мести за обиду, причем месть мыслится чисто идеологически — загробная. Сравнить в этом отношении сообщение В. Г. Кравченко о волынских украинцах: «когда поссорятся муж с женою, то один из них грозит: по смерти буду ходить — пугать тебя» [Кравченко 1928, с. 112].

В полную противоположность с рассмотренным нами выше обычаем «добровольной смерти» стариков и больных, в данном случае «добровольная» смерть самоубийцы из мести совершается обычно без участия помощников. Нам известен, правда, и такой случай, когда один брамин умертвил свою мать, по ее требованию, с той целью, чтобы дух ее мог наказать оскорбившего ее соседа [Лёббок 1896, с. 225], но здесь мы имеем явную контаминацию двух этих разных обычаев «добровольной смерти»: мать вряд ли была молодою, и брамин убивал ее в порядке обычая убивать стариков, а гнев женщины на соседа был лишь лишним поводом для выполнения обычая тем и другою. Отсутствие из среды сородичей помощников в самоубийстве здесь вполне естественно, так как самый обычай создан ужене в родовом строе, а в процессе разложения рода, когда интересы отдельных личностей стали вообще противопоставляться интересам родового коллектива. Мы уже привели выше это замечание В. Г. Богораза: «Я знаю несколько случаев, когда мальчики и девочки, пятнадцати-двадцати лет, кончали самоубийством от обиды, стыда или печали. Ни один из них не мог упросить своих домашних быть. ему „помощником" в смерти» [Богораз 1934, с. 108].
[...]

V. Резюмируя все сказанное выше, мы даем следующую схему развития обычаев «добровольной смерти»:

1. Бродячая дородовая орда не могла наблюдать и совсем не знала естественной смерти. Дряхлых стариков и тяжело больных людей,т. е. всех тех, кто сам не в силах был двигаться, оставляли при передвижениях орды на произвол судьбы, и они умирали в полном одиночестве от голода и холода или же от диких зверей. Эта вынужденная смерть стариков и больных сделалась нормою обычного права, и этот обычай в виде пережитка дожил до поздних эпох и вызвал разнообразные идеологические объяснения.
143

2. При переходе к оседлости люди стали наблюдать случаи естественной смерти. Первоначально ее наблюдали, главным образом, женщины, которые уже переставали заниматься охотою. В идеологии родового общества происходила борьба по вопросу о том, какая смерть почтеннее — естественная или насильственная. От дородовой эпохиродовое общество унаследовало отрицание естественной смерти, главным образом, так сказать, практическое отрицание. Для мужчинестественная смерть от дряхлой старости считалась сначала по-прежнему постыдною, тем более что она могла свидетельствовать о недостаточной отваге и мужестве достигшего преклонных лет мужчины-охотника.

3. Для оправдания и обоснования презрительного отношения к естественной смерти стариков-мужчин была найдена анимистическаяидеология: умершие от болезней старики, носители демона болезни, сами становятся после своей естественной смерти такими же демонами болезней. Эта анимистическая идеология настолько укоренилась, что вошла в медицинскую практику: чтобы убить демона болезней, старика и больного убивали, причем ревнители традиций сами требовали в таких случаях своей смерти.

4. В условиях развитого родового общества не было материальнойбазы для прежнего отношения к естественной смерти как к смерти постыдной. Напротив, родовой строй приводил к почитанию предков, достигших глубокой старости, тем более что опыт таких стариков, при разделении труда, теперь широко использовался и ценился. Фольклорные сказания связывают «отмену» обычая убивать стариков именно с мудрыми советами старцев, которые в трудные минутыспасали жизнь всего коллектива.

5. В родовом же обществе презрительное отношение к естественной смерти превратилось в свою противоположность, что ярко отражено в религиозной идеологии: люди, умершие преждевременно неестественною смертью, стали считаться теперь злобными демонами болезней; напротив, достигшие глубокой старости старики становились после своей смерти объектом родового «культа предков».

144

6. Одним из древнейших проявлений этого культа предков было изготовление изображений умершего человека — статуэток, кукол, каменных баб, мумий и разных других надгробных «памятников». В эти изображения должна была раз навсегда перейти душа покойника, и это считалось гарантией против старого представления обопасности того, что душа покойника сделается злобным демоном болезней для всего рода: из своего нового вместилища она не может выйти, а значит, не может и причинить болезнь живому человеку.Древнейшие из сохранившихся до нас таких «памятников» — женские, это палеолитические статуэтки, что дает нам право считать данную идеологию первоначально женскою, т. е. относить ее ко временам матриархата.

7. Умершие преждевременно неестественной смертью, в частности самоубийцы, теперь, напротив, стали считаться после своей смерти злобными демонами, блуждающими, мстительными, «безродными» духами; таковы — заложные покойники, якутский уор, бурятский бохолдой и т. п. Этой новой идеологии способствовало перенесениена мир внешней природы и мир духов социально-родовой организации общества.

8. Впоследствии это последнее представление о заложных покойниках было использовано как средство своеобразной мести, главнымобразом в классовой борьбе. Это происходило уже в эпоху разложения рода при классовом расслоении общества. Молодые люди убивали себя, иногда коллективно, чтобы стать после своей трагическойсмерти мстителями своим угнетателям. Где родовая организация ещесохранялась, там мстителем за таких самоубийц из мести становилась иногда родовая организация — институт кровной мести, если обидчиком был чужестранец. В Китае и на Цейлоне эту родовую функцию приняли на себя феодальные власти.