Двойник

А.Е. Махов

Махов А.Е. HOSTIS ANTIQUUS: Категории и образы средневековой

христианской  демонологии. Опыт словаря. - М.: Intrada, 2006, с. 118-120.

(публикуется с разрешения автора и издательства Intrada)

       Неумолимая логика монашеского самоуничижения приводила к парадоксальному выводу: монах, видевший в себе одни пороки, не мог в конце концов не увидеть в себе самого дьявола. Дьявол, с одной стороны, предельно чужд и враждебен человеку и всему человеческому; но, с другой стороны, человек, по-настоящему беспощадный к себе в обнажении и бичевании собственных грехов не мог не придти к выводу, что он сам — и есть дьявол. Чужой человеку дьявол по этой логике в конце концов оказывался двойником человека — при том, что само понятие «двойника» раннехристианской культуре, конечно, было неизвестно.
 

         В свете этих соображений уже не кажется странным умозаключение Мартина из Браги, который на вопрос: «Кто самый главный враг человека? сам же и ответил: «Человек» (О нравах. 1. Соl„ 29).
 

         Борьба с дьяволом легко переходила в борьбу с самим собой, причем эта последняя нередко принимала объективированную, внешнюю форму: монах мог, например, разговаривать с собой и обличать себя или некую часть себя (например, свои «дурные помыслы»), воспринимая эту дурную свою часть как нечто внешнее. Так, когда Симеон-столпник уже поднимает одну ногу, чтобы сесть в колесницу дьявола, но вовремя распознает происки врага, ему приходится потом обратить к собственной ноге небольшую речь. «Вернувшись в себя, сказал он своей ноге: "Не выйдешь больше отсюда, будешь стоять здесь до моей кончины..."» (Антоний, ученик Cимеона. Житие св. Cимеона-столпника. Cар. VII. Cоl. 328).

         Телесность воспринимается как нечто внешнее по отношению к личности: личность отбрасывала от себя телесность, которая тем самым превращалась в своего рода двойника человека, постоянно с ним соприсутствующего: святой, как мы видим, вполне мог беседовать с собственной ногой как с чем-то своим и в то же время внешним. Так и св. Франциск Ассизский, преодолевая телесные искушения, бьет свое тело, называя его — как нечто чужое, не относящееся к его собственному «Я», — «брат осел» (Якоб Ворагинский. Золотая Легенда: Житие св. Франциска).

        Но такому отчуждению могла подвергаться не только телесность, но и собственная душа или некая часть души. Этот феномен очень живо передан в главе из «Лаузийской истории » Палладия об авве Марке. Столетний старец «боролся с самим с собой и с дьяволом»; борьба эта состояла в обличительных и весьма похожих друг на друга речах, которые старец попеременно адресовал себе и дьяволу. «Чего ты хочешь, дурной старик? — обращается авва Марк к себе. — Ты уже и вино пил, и масла касался. Чего же ты еще хочешь, седовласый обжора, слуга своего чрева, навлекающий на себя срам и бесчестие?» Тут же, без всякой паузы, авва обращается и к дьяволу: «Отступи от меня, дьявол, ты состарился в распрях со мной, ты навлек на меня телесную немочь, заставил меня пить вино и употреблять масло, сделал меня сладострастным. Разве я тебе всё еще что-нибудь должен? Ничего у меня не найдешь из того, что хочешь похитить. Отступи от меня, враг человеков». Затем же авва, «словно бы подстрекая и раздражая самого себя», обращается к самому себе: «Уходи, пустомеля, седовласый обжора, старый расточитель. Как долго мне eще быть с тобой?» (Палладий. Лавсаик. сар. XXI. Жизнь аввы Марка. Соl. 1119).
 

119
      Нетрудно заметить, что авва Марк в своем двухадресном монологе переносит некоторые собственные черты на дьявола (дьявол у него «состарился » — этот мотив, впрочем, встречается и в других раннехристианских монашеских текстах), себя же он воспринимает как «дьявола» — как нечто такое, что нужно изгнать, от чего нужно избавиться. «Седовласый обжора », которого пытается прогнать авва Марк, — это одновременно и воплощение дьявола, и объективированная нежелательная часть личности самого аввы. Иначе говоря — это двойник, чем-то предвосхищающий призрачных собеседников Ивана Карамазова и Адриана Леверкюна.
 

        Можно было бы подумать, что перед нами — клиническая картина раздвоения личности; однако современная психологическая терминология применительно к раннехристианским текстам совершенно не уместна. Мы имеем здесь дело не с неконтролируемой болезнью, но с вполне сознательной практикой христианского самоуничижения, которая неумолимо приводила к полному отвержению части самого себя. Чтобы быть отвергнутой, эта часть должна быть объективирована и отождествлена с дьяволом: тогда к ней можно применять все те операции по изгнанию и отвержению, которые применялись святыми отцами для изгнания демонов.
 

        Сходный случай — в анекдоте об авве Моисее из «Речений старцев». «Когда он стал священником, и возложили на него верхнее облачение первосвященника, сказал архиепископ: "Вот и стал ты весь белый, авва Моисей". Старец же ему отвечает: "Лишь снаружи, господин папа, а если бы еще и внутри!" Тогда архиепископ, чтобы испытать его, говорит клирикам: "Когда войдет авва Моисей в святилище, гоните его прочь и следуйте за ним, чтобы слышать, что он скажет". И вошел старец, и они его стали поносить и гнать с такими словами: "Иди вон, эфиоп". И он, уходя, сказал себе: "Правильно они с тобой поступили, пепельная кожа, негр. Ты не человек, так зачем ты пришел к людям?"» (Речения старцев, греческий вариант. Об авве Моисее. соl. 283).

       Ругая святого старца словом «эфиоп», клирики отождествляют его (разумеется, в шутку — в духе раннехристианского черного юмора) с демоном: ведь слова «эфиоп», «негр» — обычные для текстов этой поры именования дьявола. Авва Моисей воспринимает эту полуигру вполне серьезно: он и сам готов считать себя негром — то есть, в его понимании; нечеловеком; ведь быть негром — значит, быть демоном.
 

       Итак, логика самоуничижения, доведенная до логического предела, порождала парадокс: человек, постигая до конца всю меру своей греховности, был вынужден признать, что он ничуть не лучше дьявола; что он и есть — дьявол. В то же время этого «дьявола в себе», дьявола «с человеческим лицом» нужно было изгнать из себя и от себя; а для этого его нужно было объективировать. Один из приемов этой объективации — обращение обличительных речей к самому себе как к «другому» (выше мы привели примеры таких речей). Иным, более сильным приемом, было переживание двойничества: перед тобой появлялся демон, отражающий тебя, как в зеркале, — например, зеркально повторявший твои действия (этот мотив встречается в раннехристианских текстах). Приведем один пример такого двойничества в тексте из «Речений старцев»:
 

        «Был некий монах, который, под бременем множества искушений, сказал: "Уйду отсюда". И когда надевал он свои сандалии, увидел он другого человека, также надевающего сандалии, и этот человек сказал ему: "Ты ведь из-за меня уходишь? Но куда бы ты ни ушел, я буду предшествовать тебе"» (Речения старцев, греческий вариант. О матери Феодоре. 7. соl. 203).