«Домострой»

Т. В. Чумакова

Человек и его мир в «Домострое»

Чумакова Т. В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2001, с. 132-146

          С.Н. Булгаков писал: «учение о сущности хозяйства, как деятельного, творческого отношения человека к миру, — так сказать, хозяйственная онтология опирается, как на свою основу, на общее понимание природы мира и человека, иначе говоря, на космологию и антропологию»¹⁸³. Поэтому рассмотрение представлений о человеке не будет полным без устава хозяйственной жизни - «Домостроя».

          Мирская, «домашняя» жизнь, в отличие от монастырской, долгие века не имела своего «Устава», она мало регламентировалась церковными и государственными установлениями, и поэтому представляла собой некоторую культурную лакуну, где жили языческие обычаи и сохранялся древний устрой жизни. Но в XVI веке русские самодержцы приступают к строительству «Третьего Рима», по сути мечтая о воздвижении на земле «Небесного Иерусалима». Этот процесс находит отражение не только в книжности («Сказание о Вавилонском царстве», «Сказание о князьях Владимирских» и др.), но и особенно ярко в иконописи Древней Руси (икона «Церковь воинствующая» («Благословено воинство, небесного царя») (1552. ГТГ). Введение во вневременное иконописное пространство реальных, современных персонажей, говорит об изменении восприятия «телесного мира». В этот период появляются и «плотские» трактовки образа божьего в человеке, так «Стоглав», запрещая мужчинам бритье бород, объясняет это тем, что безбородый утрачивает «образ Христов» (позднее эта трактовка сохраняется в старообрядческой традиции), ранее «образ Христов» в человеке толковался исключительно духовно. И не удивительно, что в эту эпоху апологии телесности создается множество произведений, определяющих границы и структуру культурного локуса «Святой Руси» — богоизбранной страны, в реальном пространстве которой сбываются древние пророчества, кроме уже упоминавшихся «Сказаний» и «Стоглава», сюда надо отнести «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, а также «Домострой». Картину реабилитации телесности в эту эпоху дополняет изменение отношение к труду ¹⁸⁴, который уже больше не воспринимается как наказание за грехопадение, а становится неотъемлемой частью человеческого существования («Домострой»).

133
          Средневековое восприятие труда восходит к Ветхому Завету (Быт.З, 19), где о труде говорится как о каре Божьей за отступление Адама и Евы от замыслов творца. Поэтому труд в средневековье считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна. Но древнерусское значение слова «труд» значительно шире. Этим словом книжники переводили самые различные греческие слова. В богатый семантический спектр слова «труд» в древнейших славянских текстах входили: рабство, труд, подвиг, поприще, пот, болезнь и т.д. Низшим из них можно назвать рабство, высшим — агон. «Агон» в античности — любое священное состязание, будь то Олимпийские игры или судебный процесс. В патристике «агон» — духовное состязание, борьба, священное страдание мученичество. Семантика слова «труд» отражает всю сложность средневекового отношения к труду. Ведь с одной стороны христианство утверждает добровольную нищету (Мф. 19; 16-21). Но с другой стороны, уже ранние отцы церкви, и в частности Климент Александрийский, начинают истолковывать эту проблему в духовном плане как проблему прежде всего внутренней жизни, привязанности человека к миру. Богатство не цель, а орудие, с помощью которого можно угодить Богу. Древнерусские «поучения» поддерживают чаще всего именно эту трактовку: «... и богатство несть зло, аще добре строим; аще ли же кто, нищеты деля, отходит в монастырь или детей немогий кормити, отбегает их и немогий печаловати ими; то уже не Божия деля любве отходит. Таковый ни потрудитися богу хощет, но чреву угодное отворити... Оставленныя бо им дети гладом измирают, и зимою босы и наги изнемогают». Главное чтобы вся хозяйственная деятельности регулировалась с помощью этических норм. Поэтому труд воспринимался как лекарство против праздности — источника всех «злоб» и пороков, только с его помощью можно было воспитать «совершенного человека». Симеон Полоцкий писал, что даже монарх обязан познать «труд учения; правоуправления, труд в мире, в брани, мудросуждения».

134
         Слово «домострой» является словообразовательной калькой греческого слова «ойкономиа». В византийской традиции это слово имело сакральный смысл. Исследователи объясняют этот феномен тем, что в Византии в отличие от Запада снятие противоречий двух форм общественного сознания, а именно высшего богословско-мировоззренческого его уровня и практического, связанного с повседневной жизнью, происходило в форме сакрализации представлений, отражающих развитие социума, его структур повседневности. Поэтому там шло не разъединение двух уровней сознания, характеризующих средневековую дихотомию «мир небесный» и «мир земной», а их сближение, что повлияло на формирование структур повседневности ¹⁸⁵ . Поэтому рассуждая о храме и рынке ¹⁸⁶, как об образах телесного и духовного, «верха» и «низа», необходимо помнить об этом. Думается, и в качестве модели здесь можно выбрать торговый город Новгород, что жесткого противопоставления этих структур не было. В Новгороде наибольшая концентрация церквей как раз на торговой стороне. Место торга просто покрыто ими. Объясняется это не только некими духовными причинами, но и мирскими. Каменную церковь в большинстве местностей мог построить лишь князь, и порой на огромный территории находилась только одна церковь. Новгородцы же были очень состоятельны, хотя свои богатства они порой наживали не самыми праведными путями (где торгом, а где и кистенем...). В то время, когда многие люди попадали в церковь (да и то не всегда) только трижды в жизни (крестясь, венчаясь и умирая), новгородцы могли посещать свою «уличную» церковь еженедельно. Но церкви в Новгороде служили не только для покаяния, в их мощных подклетах торговые люди хранили товары, так даже в пространстве одной церкви встречался храм и рынок.

          «Ойкономия», согласно утвердившемся в русской мысли конца XV века дефиниция философии Иоанна Дамаскина ¹⁸⁷, является разделом философии. Дамаскин, разделив философию на теоретическую и практическую, к практической (др. рус. деятелное) отнес этику (др. русск. обычаиное), экономику (др.рус. домостроителное) и политику (др. рус. градное), связав их учением о добродетелях: «Деятелное же от добродетелихь бываеть. Обычаи бо украшаеть
 

135
и, како подобаеть жительствовати, учить и, аще убо единому человеку узаконоположит се, глаголет се обычаиное, аще ли всему дому, глаголет се домостроительное, аще ли градовомь и странам, глаголет се градовное». Таким образом «домостроительное», занимая среднее положение между этикой и политикой, по сути является философией человеческой жизни, занятой поиском духовных оснований повседневности. Все повседневные акты, включая и физиологические, при этом ритуализируются, поскольку точное следование ритуалам (а это мог быть не только пост, но даже соколиная охота), приближает человека к основной цели его существования — духовно-телесному преображению и возвращению в «утерянный рай».

       Структура «Домостроя», его традиционная для средневековья тричастность, повторяет структуру дефиниции Иоанна Дамаскина, и вместе с тем воспроизводит «устроение» человека (дух, душа, тело): «духовное строение» (главы 1-15) книги соответствует духу как высшему началу, приобщающему человека к миру интеллигибельных сущностей, «мирское строение» (главы 16-29) — душе как чувственно-эмоциональному началу, связывающему человека с земным миром, а «домовое строение» (главы 30-63), это плоть человека, сотканная из четырех «стихий мира».

         Жак Ле Гофф подчеркивал, что «индивид в средние века в первую очередь принадлежал семье. Большой семье, патриархальной или племенной. Под руководством своего главы она подавляла индивида, предписывала ему и собственность, и ответственность, и коллективные действия»¹⁸⁸. «Согнездная» (семейная) любовь необходима для устройства жизни человека и мира. Забота о близких для мирянина считалась настолько важной, что в многочисленных «Поучениях» порицались те, кто покидали близких ради монашеского пострига: «...везде бо приимет нас Бог, аще заповеди его сотворим... Первее домашняя своя и род свой безпечали сотвори; тоже и инем милостыею твори. Се бо лицемерие есть, еже чюжая сироты наделяти, а род свой или челядь нази и боси и голодни. Како же душами их попечешися, а телесного неисправи»¹⁸⁹.
 

136

         С точки зрения средневековой морали для мирянина супружество является вещью предпочтительной и даже обязательной, если этому не препятствуют чрезвычайные обстоятельства. В этом средневековье вполне следует античной традиции. «Домострой» Ксенофонта, «Государство» Платона, «Политика» и «Никомахова этика» Аристотеля, полны размышлений о супружестве в самом широком контекте ¹⁹⁰. В «Домострое» рассматривается достаточно подробно вопрос о браке, о взаимоотношении полов, который в средневековье был сложным. Ведь различие полов воспринималось как то, что будучи связано с разделением мира на духовный и чувственный, роднит человека с животными, а потому является основным препятствием на пути обожения человека. Кроме того, именно женщина, первой вкусившая от древа познания добра и зла, и затем передавшая плод Адаму, рассматривалась как медиатор первого зла, поэтому сборники изречений полны слов о «злых женах» и «бабах богомерзких» (занимающихся колдовством и ворожбой). Но ведь и женщина — творение Божье, созданная в помощь Адаму. В ряде источников Ева даже сравнивается с душой, «оформляющей» тело Первочеловека. Без Евы «естество» Адама недостаточно, она то, без чего он не становится человеком. Она и душа дома: «И чад своих поучает, как и слуг... не беспокоится о доме своем ее муж». Эта модель отношений домочадцев характерна не только для русского «Домостроя», но и предшествовавших ему аналогичных памятников, и в частности в «Домострое» Ксенофонта. Ксенофонт, «описывал определенную модель взаимообмена между супругами: муж в качестве высшей инстанции должен по преимуществу руководить, наставлять, обучать, направлять супругу в ее деятельности хозяйки дома ¹⁹¹, а жена должна спрашивать о том, чего не знает, и отчитываться в том, что смогла сделать»¹⁹². И не случайно «женский мир» в древнерусской культуре локализуется преимущественно в «домовом» пространстве, мужчине этот мир чужд (вспомните Илью Муромца, сиднем сидевшего на печи, он находился в женском мире, и это калечило его, делало невообразимо слабым, и лишь покинув печь и пространство дома он приобрел силу богатырскую). Типично «мужское» житье описывает «Повесть временных лет», рассказывая о жизни князя Святослава Игоревича: «В лето 6472. Князю Святославу възра-стъшю и възмужавшю, нача вой совкупляти многи

137

и храбры, и легько ходя, аки пардусъ, войны многи творяше. Ходя возъ по собе не возяше, ни котьла, ни мясъ варя, но потонку изрезавъ конину ли, зверину ли или говядину на углех испекъ ядяше, ни шатра имяше, но подъкладъ постмлаше и седло в головахъ; тако же и прочий вой его вси бяху»¹⁹³. Это образ идеального воина, вся жизнь которого проходит вне предеов женского, домашнего пространства. Дом воина и пахаря - поле, а женщины - дом (хотя письменные источники часто рассказывают о крестьянках, вынужденных работать в поле и пахать наравне с мужчинами). Этот стереотип закрепляется с принятием христианства. Но в языческие времена княгиня обладала многими правами князя, могла иметь свою дружину. Летописные сказания о княгине Ольге (первой русской святой) повествуют о ее походах. Мстя за мужа и утверждая свои права на владение,- княгиня карала врагов огнем и мечом. Впрочем, Ольгу-христианку описывают уже иными красками, она - любящая, кроткая и разумная мать. Мудрость Ольги особенно подчеркивается летописцем. Образ Ольги двоится, христианский идеальный образ «кроткой жены» в нем встречается с образом деятельной и не слишком сентиментальной правительницы. Подобное «наложение» двух образов характерно для древнерусской культуры, что подтверждается и правовыми источниками, в которых встречаются и вопросы раздела имущества между супругами («Устав князя Владимира») и соблюдения долговых обязательств, поскольку женщины часто выступали в роли безжалостных ростовщиц. Правовое положение женщин было достаточно устойчивым, поскольку уже в XI—XIII веках они имели право на владение и распоряжение имуществом, к которому позже добавилось и право владения и распоряжения недвижимостью (землей). Законы оберегали женщин от физического насилия (впрочем, встречаются статьи, предусматривающие наказания и женщин за издевательство над мужьями). Среди русских святых немало женщин, которые прославились не только своей святой жизнью, но и активным социальным служением. И все же в древнерусской книжности встречается немало произведений, рисующих образ «злой жены», злоба и глупость которой служат медиатором злых сил. Это объясняется не только реалиями повседневной жизни, но и дохристианскими

138

представлениями. Способность женщин к продолжению рода, а значит и связь их с древними могучими хтоническими силами, вызывала в народном сознании образы чародеек, колдуний, ведьм (и по сей день женщину злую и не очень приятную в обращении порой называют ведьмой, в то время как подобного мужчину никто не назовет «ведьмак»). Отсюда гиперболизация женской сексуальности, которая часто присутствует в фольклоре и в дидактической литературе, где активное сексуальное поведение рассматривается как признак языческого «габитуса», а также настороженное отношение к женщине как олицетворению плодородия, что также связано с национальной архаикой. Исследователи русских обрядов и ритуалов подтверждают тот факт, что рождение ребенка воспринималось как приход из иного мира (мира не-живых), и роженица выступала при этом в качестве ворот в иной мир, поэтому не только она считалась «нечистой» - «жена аще родить детя, не ясти с нею»¹⁹⁴, но и помещение, где происходили роды. И не случайно именно во взглядах тех духовников, которые были еще не совсем свободны от языческих представлений («Вопрошание Кирика»), наиболее отчетливо прослеживается негативное отношение к женщине. Вопрос о роли христианской доктрины в формировании образа женщины достаточно сложен, ведь христианство задавало достаточно жесткие правила, и «хорош» был тот, кто их соблюдал. Но кажется маловероятным чтобы положение женщины в дохристианской Руси было лучше, образ варяжской по происхождению княгини Ольги скорее исключение (ведь она была правительницей страны). Летописные свидетельства не упоминают ничего о выдающихся деяниях жен её сына и внука, историки даже путаются в их именах, настолько незначительна была роль этих женщин. Христианство же на Руси, как это убедительно доказывают отечественные и зарубежные исследования последних десятилетий, поднимало статус женщины и защищало ее не только её нравственное, но и физическое здоровье.

      Чрезвычайно важными для формирования образов женщины и мужчины в обществе помимо комплекса представлений о браке и семье, являются вопросы сексуальности. Ганс-Юрген Бахорский, основываясь на работах М. Фуко, отмечает, что образы мужчины и женщины «конденсируют в себе нормы и

139

ценности, устойчивые эмоциональные комплексы и представления, образующиеся на основе социального опыта. Чем более четкая «демаркационная линия» между мужчиной и женщиной существует в обществе, тем жестче представление о противоположности «мужского» и «женского» и тем неизбежнее социальный опыт в данной сфере оборачивается столкновениями, конфликтами, борьбой. Причем сексуальность оказывается достаточно тесно связанной с отношениями власти. Поэтому представления о сексе и отношениях между полами могут быть прочитаны в том числе как результат идеологических столкновений»¹⁹⁵. «Домострой», как это и было положено книгам, адресованным мирянам, а не духовным лицам, практически не касается вопроса сексуального поведения. Сексуальное поведение в эпоху Средневековья привлекало огромное внимание церкви. Ведь оно, согласно религиозным представлениям, явилось следствием грехопадения, а значит и его регулирование могло способствовать исцелению от греха. Г.П. Федотов писал о том, что в составе уложения о наказаниях православной церкви учитывались «все темные царства порока, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, словно седьмая заповедь — одна-единственная в Декалоге»¹⁹⁶ . И действительно, в покаянных чинах вопросы секса стояли на первом месте ¹⁹⁷. Нельзя ни в коем случает утверждать, что христианство отрицательно относилось к любым проявлениям человеческой телесности, и в первую очередь к любым феноменам сексуальной сферы. Подобное отношение скорее было характерно для сектантов (скопцы, богомилы и др.). Так скопцы считали, что Адам и Ева были изгнаны из рая из-за брачной жизни, и продолжение человеческого рода не зависит от плотского союза ¹⁹⁸, при этом они опирались на известную цитату из Евангелия от Матфея (Мф. 19,10—12). Христианство проповедовало несколько иной акцент. В IX книге Апостольских Постановлений сказано: «Дух Святый ... не ограничен место, а ты имеешь нужду в молитве, во евхаристии и в пришествии Святаго Духа ... Ибо ни законное совокупление, ни роды, ни течение кровей, ни течение семени во сне, не могут осквернить человека, или отлучить от него Духа Свята-

140
го, но одно нечестие и беззаконие и несправедливость к ближнему»¹⁹⁹  Поэтому сексуальное поведение регулировалось церковным и гражданским законодательством ²⁰⁰. В нем можно выделить два основных пласта: родовой и христианский, впрочем деление это достаточно условно, поскольку церковь регулировала и родовую жизнь, включив в число страшнейших грехов и преступления перед родом. А.И. Алмазов в работе «Тайная исповедь в православной восточной церкви» приводит перечень «великих грехов» из требника XIV в. с соответствующими епитимьями:«Содомский грех—3 года. Мужеложество—3 года. Ручной блуд в свою или в чужую [жену] — 3 года. Многие есть, которые со своими женами нелепство сотворяют в задний проход, или обычаем злым, или в [под]питии. — От года. А иные на себя жен вспущают, понуждая их, — 7 лет. А иные, от них навыкшие таковому нелепству, других научают и сами сотворяют — 7 лет сухо есть. С жениными близок, и с тещами, и с мачехами — 2 года. С братанами, с невестками и со своими сестрами от одного отца или матери — 2 года. А иные с присными своими беззаконье сотворяют в рот — 5 лет»²⁰¹. Этот перечень совпадает с «великими» грехами из духовных стихов:

Треми грехам великое, тяжкое покаяние:

Кто блуд блудил с кумой крестовыя,

Кто во чреве семена затравливал,

Кто бранит отца с матерью...

Хоть и есть грехам тым покаяние

Приложить труды надо великие ²⁰².

        Родовые отношения основывались на идее продолжения рода. Род (а не только церковь) жестко вторгался в личное пространство каждого человека, почти не оставляя места для частной жизни. Впрочем, частная жизнь была вообще чужда Средневековью, как западному, так и восточному. Как свидетельствуют юридические источники («Русская Правда»), община несла ответственность за совершаемые на ее территории преступления, а значит ее члены наверняка должны были рассматривать личное пространство друг друга как свое собственное. Главным преступлением перед родом было нарушение родства.
 

141
Среди родственных отношений в эпоху христианизации можно выделить четыре: родство по крови, родство в результате усыновления (удочерения), родство духовное, сюда относилось и крестное родство ²⁰³, а также родство в результате совершаемого по особому чину обряда братания. Основным преступлением в родовой сфере было кровосмесительство. Согласно славянским обычаям, которым не противоречило и церковное право, запрещались браки вплоть до четвертого колена. Объяснялось это тем, что как правило до XII века эти родственники проживали вместе, составляли одну семью (особенно это было важно в те периоды, когда налогообложение производилось со «двора»). С появлением нуклеарной семьи законодательство сосредоточилось на отношениях между родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д. Родство запрещалось до восьмой степени. Расчитывались они так: между родителями и детьми — одна степень, между братом и сестрой — две, дети братьев (сестер) находятся в родстве четвертой степени, внуки братьев (сестер)- шестой. Племянники и дяди (тети)- в третьей степени. Эти объяснения, а с XVII века и схемы приводились в богослужебных книгах, священник перед бракосочетанием должен был учинить «розыск» для недопущения кровосмешения (однако, в реальности браки между троюродными братьями и сестрами, а тем более четвероюродными, а также между свойственниками, существовали, не признавались незаконными, тем более в среде аристократии, которая была малочисленна, так в Новгороде было не больше пятидесяти фамилий). Чем ближе родство — тем страшнее грех. Наиболее страшным было кровосмесительство родителей и детей, оно могло караться изгнанием из общины ²⁰⁴. Другим прегрешением против рода был отказ от брака, вольный или невольный — безразлично. Такой человек (мужчина или женщина) либо уходил в монастырь ²⁰⁵ (что, впрочем, тоже не всегда приветствовалось родными, особенно если это был единственный сын), либо оказывался одним из самых презираемых членов общины. Доказательством этому служат многочисленные сказки о бобылях (неженатых мужчинах), а также определенные ритуалы и обычаи, связанные с незамужними женщинами. В том случае, если «девка засядет», родители должны были платить церкви штраф ²⁰⁶.

142
Считалось, что засидевшаяся в девках может быть невольной (или вольной) причиной инцеста. Инцест не был редкостью в первые века христианизации, о чем говорит его упоминание не только в церковном, но и в гражданском законодательстве: церковь накладывала епитимию, отлучавшую на 15 лет от причастия, а государство («Устав Ярослава») накладывало штраф в 40 гривен²⁰⁷. Инцест часто описывают легенды и сказки ²⁰⁸, тут достаточно вспомнить историю об Иване и Марье. Инициатором подобного союза в них всегда выступает сестра, которую, осознав всю тяжесть содеянного, убивает ее возлюбленный — брат. По народным преданиям души старых дев и после Страшного суда пребывают в одиночестве ²⁰⁹. «Засидевшаяся» девушка оказывалась парией. Её называли «пень» (укр.), «надолба» (укр., белор.). В русских деревнях долго сохранялся архаичный обычай выдачи такой девушки замуж за первого встречного. Обычай этот зафиксирован и в сказках, где девушек отдают замуж за случайных путников, который окзываются астральными божествами или олицетворениями стихий (Ворон, Месяц, Солнце, Ветер и т.д.), либо за уродцев. В русских и украинских деревнях девушку возили по селу (или водили под руку). При эгом её отец кричил: «Кому нужна надолба?», «Чи сподобен пень?»²¹⁰.

       Что же касается матримональных отношений вне брака, то судя по покаянной литературе, они были очень широко распространены. Институт конкубината, широко распространенный в языческой Руси, не умер и в эпоху христианства. В вопросах Кирика к новгородскому епископу Нифонту («Указ о холостых») читаем: «А се как скажешь: дать причастие холостым на велик день, сохранившим чистое святое говение? Если иногда согрешил—рассмотри, если и не с мужнею женою (или что вельми зло), но и еще обращается к добру. <...> если, владыко, другие наложниц водят явно и детей родят, как и своих, а другие тайно со многими рабынями, что лучше? Не добро то, сказал, ни это, ни то»²¹¹. Но требование изгнания конкубины встречается только в рассуждениях о грехах женатых мужчин: «Имеющий жену свою и примешавшийся к рабе, то рабу ту достоит продать в иную землю, а полученную цену за нее отдать нищим»²¹².
 

143

         Как и в других странах на Руси произошла рецепция гражданского брака христианским правосознанием и литургикой ²¹³. Наличие гражданского брака воспринималось древними русичами как свидетельство цивилизованности народа, его отличие от животного мира. Так летописец, описывая «зверский» образ жизни древлян, подчеркивает, что «брака у них не бываше». В Византии обязательным церковный брак был объявлен в эдиктах Льва Мудрого (ок. 893 г.)²¹⁴ и Алексея Комнина (к. XI в.). Он состоял из двух ступеней: обручение (помолвка) и собственно брак (сопровождался дарами, соединением рук и происходила юридическая запись). Однако полный чин венчания сложился лишь к XV—XVI вв., до того брак очевидно совершался во время литургии ²¹⁵. Брачные отношения супругов в идеале должны были полностью опираться на церковные предписания, в основе которых лежали евангельские тексты (напр. Еф. 5,25), и тогда такой брак считался «безгрешным» и естественным. Если же супруги преступали какие-либо церковные правила, они поступали «против естества», и дети , рожденные после этого, могли стать пьяницами, развратниками и проч.: «когда в неделю, или в субботу, или в пятницу ляжет человек, и зачнется дитя, то будет или вор, или блудник, или разбойник... а родителем — епитимья два лета... Если в комнате иконы висят и честный крест, можно ли в ней с женой лежать, не грех ли? Рече: своя жена положена ... в комнате, где иконы и крест, тут же лежи с женою. А крест с себя снимать ли? Ответ: если со своею женою, то нет. Со своею женою бывши, достоит идти в алтарь ополоснувшись, и евангелие целовать, и дору есть. А если жена причастится на обедни, и на вечер муж лежал с нею? И не велел владыко дать ей епитимью, но сказал: если соблюли ту ночь, хотя завтра причащаться, то по причастии соблюди другую [ночь], это добро. Если же будут молоды и нет мочи, начнут то нету беды, в своей бо жене нет греха»²¹⁶. При этом детально обсуждалось все: дни (не пост и не перед причастием), позиции (только «естественная»), иные варианты приравнивались к различным «ложествам». Они также считались греховными, поскольку существоало мнение, что они препятствуют зачатию, а любое препятствие зачатию расценивалось как грех детоубийства. Грех детоубийства, и в первую очередь убийства во чреве матери, в народном сознании относился к страш-

144
нейшим грехам. Об этом говорит его обязательное упоминание в перечне великих грехов, которые приводятся в духовных стихах:

Смалешеньку дитя своего проклинывала,

Во белых грудях его засыпывала,

В утробе младенца запарчивала ²¹⁷...

Перва душа в утробе младенца задушила ²¹⁸...

В утробе младенца проклинала

Хрещеного жидом называла ²¹⁹.
 

         Одним из самых серьезных нарушений считалось прелюбодейство. Прелюбодейством считались сексуальные отношения между лицами, не могущими вступить в брак. Но, поскольку русское законодательство при этом опиралось на разрешавшее полигамию древнееврейское, женатый мужчина не мог быть «прелюбодеем», а лишь «блудодеем», и развод с ним был возможен лишь при неоднокраных нарушениях. Прелюбодейством считались отношения между теми монашествующими, которые приняли схиму. Для простых монахов и монахов это был лишь «блуд». Кроме того к этому типу преступлений относилось изнасилование. Особенно жесткими были наказания за совершения подобных действитй с детьми (девочками и мальчиками). Добрачные же отношения попадали в категорию блуда, и в том случае, если они освящались браком, то преступлением и вовсе не считались. В брак можно было вступать с 12 лет. Как всякое отклонение от «естества», мужское и женское гомосексуальное поведение порицалось. В этом вопросе древние русичи следовали византийскому законодательству. О наличии этого явления в древнерусском обществе говорят постоянные упоминания «содомского греха» в поучениях и посланиях, тут достаточно вспомнить известное послание Филофея. Особенно гомосексуализм был очевидно был распространен в монашеской среде, и не случайно в ряде монастырей (см. напр. «Устав Нила Сорского») запрещалось принимать в монастырь безусых юношей. Это свидетельствует вовсе не о развращенности монахов. Очевидно в обществе,
 

145
где любой человек было бязан вступать в брак всякий не склонный к этому, был вынужден уходить в монастырь. Распространенность гомосексуализма в России допетровского времени была достаточно велика, иностранцы отмечали, что на Руси это происходит более открыто, а отношение к нему более терпимо, чем на Западе ²²⁰, где в ряде законодательств гомосексуальное поведение каралось смертной казнью. При этом отношение к женскому гомосексуализму было более терпимым чем к мужскому, особенно если речь шла о незамужних девушках. С взрослыми женщинами было сложнее — они рассматривались как «бабы богомерзкие», и считались язычницами и антихристианками, поскольку гомосексуализм как всякое «неправильное» поведение часто рассматривался как элемент ереси (например ереси жидовствующих). В целом же любое потакание своей чувственности рассматривалось если не как грех, то как прелюдия к нему, и потому порицалось церковью.

          Представление о «домовном устройстве» было достаточно сложным. Оно включало не только «телесное» строение дома, т.е. его хозяйственный уклад, но и духовное - духовную близость и любовь его обитателей. В древнерусском трактате «О человечестем естестве» мы читаем: «...брадные власи знамение есть мужское ... Женам бо брадные власы не даны суть, да долгую лепоту лица имеют, да любими будут и кормими кож-до подружием своим ... Да от тела своего любовию кормят младенца родившагося им и тем согнездну любовь имут»²²¹. Старославянское «любъвь» — калька греческого слово «αγαπη». В Новым Завете понятие «αι αγαπαι» означало христианские трапезы, а также обязательство, в тех случаях, когда речь шла об отношении Бога к человеку. Учение о любви является характерной чертой любимого древнерусскими книжниками Евангелия от Иоанна, повествующего о том, как Премудрость посредством любви и красоты делает Вселенную (др.рус. въселеная — обитаемая земля, ойкумена) гармонично обустроенной, делает её миром (др.русск. мир — чрезвычайно семантически емкое понятие, оно означало спокойствие, мир, тишина, совокупность людей, объединенных общей целью). Ипостасями любви, действующими в сферах нравственного и эстетического, выступают добро и красота. Любовь к другому человеку и миру проявляется как добро, но любовь в значении «страсть» выходит за рамки гармонично устроенного мира, она ломает его, нарушая гармонию (др. русск. чин). «Согнездная» (семейная) любовь, о которой идет речь в «Домострое» и «Сказании» — то, что делает обустроенным Дом.

Примечания

183 Булгаков С.Н. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве» // История экономической мысли / Под ред. В.Я. Железнова, А.А. Мануйлова. Т.1. Вып. 3. М., 1916. С.1.
184 О средневековых моделях труда см. Кудрявцев О.Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль: Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М., 1988; Сюзюмов М.Я. О понятии «трудящийся» в Византии // ВВ. 1972. Т.З; Хвостова КВ. Теоретико-количественный подход в средневековой социально-экономической истории (на материалах византийских источников XIII-XIV вв.). М., 1980; Хвостова КВ. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками (XIV-XV вв.). М., 1992.
185 Хвостова КВ. Сакральный смысл наименования некоторых византийских социально-экономических институтов. К вопросу о роли богословия в формировании социально-экономических институтов Византии // ВВ. Т. 59 (84). М., 2000. С. 24-34.
186 Эта проблема подробно проанализирована в работах Б.В. Маркова. См. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993; его же. Философская антропология. СПб., 1997; его же. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999.
187 Постоянное обращение к дефиниции Дамаскина было характерно для русской средневековой мысли, оно включалось даже в состав хронографов. См. Русский Хронограф. Хронограф редакции 1512 г.// ПСРЛ. Т. 22. 4.1. СПб., 1911. С. 89.
188 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.262.
189 Слово Св. Иоанна Златоустаго о глаголющих яко немощно спастися живущим в миру // Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. Вып.З / Под ред. проф. А.И. Пономарева. СПб., 1897. С.45-46.
190 Подробнее см. Фуко М. История сексуальности. М., 1998.

174
191 Концепт дома детально анализируется во многих работах. Среди отечественных трудов наиболее основательными являются труды А.К. Байбурина. См. напр. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. См. также Цивьян Т.В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. 10. Тарту, 1978. С. 65.
192 Фуко М. История сексуальности. М., 1998. С. 174.
193 Повесть временных лет. Подг. текста. Д.С. Лихачева. Изд. 2-е. СПб, 1999. С. 31.
194 Смирнов С. Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М, 1913. С. 119.
195 Бахорский Г.-Ю. Тема секса и пола в немецких шванках XVI века//Одиссей. Человек в истории. 1993. Образ «другого» в культуре. М, 1994. С. 50.
196 Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. V. 1. 1946. P. 238.
197 См. например «Вопрос мужам и отрокам», опубликованный Алмазовым в работе «Тайная исповедь...» (С. 151 — 153): «Как, чадо и братие, впервые растлил девство свое и чистоту телесную осквернил, с законною ли женою или с чужою? До своей жены со многими ли был или от своей блудил ли? Со сколькими блудил, или с парубками блудил содомски, или над собою был ли грех содомский, или со своею женою, или сзади, или на себя пущал? Противу праздника блудил ли, или с дитятем, или в руку, или с братом, или с сестрою, или с матерью, или со снохою, или с тещею, или с мачехой, или с родного брата женою, или с племянниками, или с племянницами, или с крестными сестрами, или с кумами, или с чернецом <...>, или с черницею, или с попадьею, или с дьяконицею, или со скотиною, которую едят, или со вдовою, или над пьяным, или над сонным? Или целовал с похотью?Или со блудницами блудил? Или сводил кого с кем на блуд? Или девицу растлил? Или жену другую понял или третью? Или в субботу, или в воскресенье, или в среду, или в пятницу? Или ниц лежа, а мысля блуд? Или срам свой кому показывал? Или зубом у жены за сосцы покусывал? Или свой язык в чужой рот вложил, или в естество жене тыкал. Или удом своим чужого тыкал? Или уд свой дал жене лобызати? Или отпущенницу понял? Или на чужую жену помыслил? Или от жены с девицею сблудил? Или с чужим играл до истечения? Или со своею лежал, а чужую за срам рукою держал? Или подмигивал блуда ради? Или пьян напився, на жену изринувся? Или с рабою блудил? Или два брата с единою женою? Или за руку с похотию держал? Или колотил удом своим до истечения? Или украдом видел чужой срам? Или со иноверцем палея? Или, во церкви стоя, взирал на жены, и на девицы, и на лепыя отроки, в мыслях блудя? Или во церк-
 

175
ви нечист был? Или свой проход рукою щупал, или у парубков? Или уд свой вздвигал рукою на блуд? Или дары святые взял и не стерпел до конца говения? Или великого поста не сохранил? Или великоденные недели не соблюдал? Или после [появления на свет] дитяти до шести недель с женою был? Или в роду жену понял? Или объелся, или упился и блевал? <...>Или съедобное крал, или ино что, или церковное, или продажи головные? Или ворожил чем, или к волхвам ходил, или в свой дом приводил? Или зелия травные знаешь, или иные какие, или чары бесовские? Или носил, или посылал с кем зелия злые? Или вежество за тобой есть? Или хулил Бога, или веру, или иконы? Или отца, или матерь не слушал или проклинал? Или брата, или сестры не любил? Или сжег двор или жито? Или скотину чужую заклал? Или проклинал сам себя? Или солгал, или оклеветал? Или смеялся до слез? Или попа бил, или нищего, или. чернеца? Или до крови бил человека? Или поминание творил, и в том дни сам палея? Или в игры играл и песни пел скоморошьи? Или приложил главу, и браду, и нос к сраму? Или мочился, не срамяся? Или прорекал кому что? Или смерти просил? Или по мертвому плакал много? Или «жидовином» кого назвал, или «еретиком»? Или сказал: «Удавися!»? Или детям остатки не поровну делил? Или со иноверцем ел? Или в женском платье плясал? Или в церкви разговаривал? Или, ленясь, в праздники к церкви не шел? Или гнев на кого имел? Или на виноватом клялся? Или за кого божился? Или найму не дал служащим? Или на кого наклепал? Или к клятве привел или сам крест целовал? Или в пост мясо ел, волею или неволею, или молоко? Или кланялся чему от твари, солнцу, или звездам, или месяцу, или заре? Или чему завидовал? Или милостыни ждал? Или во встречу веровал? Или в сон, и в чох, и в полаз? Или осуждал, или оклеветал? Или зарекся чего не творити, да то ж опять творил? Или преступил крестное целование? Или украл у нищего, или монастырское, или пожарное, или у попа, или у черницы, или у вдовы? Или хулил дождь, ветер, снег, вёдро, мороз, огонь, воду или иконное письмо? Или плевал кому на лицо? Или срамно попу сказал? Или отца духовного клял, или осудил? Или много лет в грехе был и отцу духовному срама ради не исповедал? Или у кого что взял, не отдал срама ради? Или госпожу понял? Или крестницу понял за своего сына? Или дщерь за крестника дал? Или тайно ел? Или рано пил и ел в праздники? Или в струны, и в сопели, и иными играми тешился? Или мертвеца ограбил? Или в воскресенье скотину заклал? Или ударил чужую скотину? Или человека в работу продал? Или человека украдывал? Всё мне, чадо, исповедай!»
 

176

198 Достаточно точно и подробно сущность скопчества разъясняется в письме Алексея Еленского к Н.Н. Новосильцеву (цит. по изд. Дело о скопце камергере Еленском // ЧТОИДР. 1867. Кн. 4. С. 66 — 82): «...в законе Моисеевом сказано: Скопец да не будет служай алтарю, яко сам жертвенник и приношение есть, за тем свободен от всех служб и приношений.
        А по новой Благодати плотская целость пренебрежена Христом, а только душевные качества, целомудрие и возрождение, да и довольно явно видно, от начала Христианства в течение десяти веков не мало было Архиереев и священнодействующих Скопцов, в новую тварь соблюдены, да и во Святых довольно Церковь из Скопцов имеет, ибо таковым очищенным сосудам и прилично приносить жертву бескровную <...> Сей свет человеком своим учением освобождает от суетного предания отцовского, от обрядов законных, от суеверия (1 Петр. 1, 18, 17), от плотской жизни по Адаме, от мудрости наружной, от плоти угодия (Ин. 1, 13), даже и самое плотское родство во ничто вменяет, говоря кто есть мати моя, и братия моя, и сестры? (Мф. 12, 40). Сим, иже слушают Слово Божие и сотворят е. Соблазняющие уды тела руби, ломай (Мф. 18, 8 — 9), только дело Божие соблюдай, и тако Своим волплощением исполняет закон, а из под закона, яко из под опекуна (Гал. 3, 23) тварь творить и Святым Духом бновляет, мужей небесных усовершает и младенцами их нарекает, безвестная и тайная Премудрости Господнея являя, Святым Духом возрождит..».
199 Цит. по Никольский К. О службах русской церкви, бывших до XVI в. СПб., 1885. С. 310.
200 Библиография этого вопроса очень обширна. См. напр. Алмазов А.И. Врачевальные молитвы (К материалам и исследованиям по истории рукописного русского требника). Одесса, 1900; Алмазов А.И. Вступление в брак. Очерк народного воззрения по пословицам и поговоркам. Одесса, 1898; Алмазов А.И. К истории византийской отреченной письменности. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. Одесса, 1901; Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3-х томах. Одесса, 1894; Бенешевич В.И. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914; Горчаков МИ. К истории епитимиийных номоканонов (пенитенциалов) православной церкви. СПб., 1874; Заозерский Н.А., Хаханов А.С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской // ЧОИДР. М., 1903. Кн. 2; Павлов А.С. Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872; Пихоя Р.Г. Церковь в Древней Руси: Древнерусское покаянное право как исторический источник. Автореф. дисс. Свердловск, 1974; Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989; Пушкарева Н.Л. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов X—
 

XVII вв. .// Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 51—103; Пушкарева Н.Л. Частная жизнь руской женщины: невеста, жена, любовница (X— начало XIXb.). M., 1997; Смирнов СИ. Бабы богомерзкие// Сборник статей,- посвященных В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 217 — 243; Смирнов СИ. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913; Смирнов СИ. Древнерусский духовник. М., 1913; Суворов Н. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной Церкви // ВВ. 1901. Т. 8. № 3^. С. 357—434; Levin E. Sex and Society in the World of Orthodox Slavs, 900—1700. Ithaca; L., 1989.
201 Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3-х томах. Одесса, 1894.С. 274—277.
202 Цит. по Федотов Г.П. Стихи духовные. М., 1991. С.76.
203 И не случайно уже в петровское время негодование народа вызывал брак императора Петра I с Мартой Скавронской, которая после православного обряда стала крестной дочерью сына Петра — царевича Алексея Петровича.
2(14 «а) Если кто кровь смесит, или отец с дочерью, или мать с сыном, да получат епитимью 30 лет да комкают от Пасхи до Пасхи, а поклонов — 1000 утром и 1000 вечером;
б) Если два брата с единою женою, или зять с тещей, или свекор с невесткой, да получат епитимью 12 лет, поклонов — 900 утром и 900 вечером;
в) Если кто с кумой будет, да получит епитимью 15 лет, пот клонов — 900 утром и 900 вечером;
г) Если поймут кумовья, или братчады, или сестры, да получат епитимью 16 лет, поклонов — 900 утром и 900 вечером <...>. Если кто скажет: «Люба смерть», то поклонов 100.». Цит. по изд. Смирнов СИ. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 30.
205 Г.П. Федотов писал: «Женские монастыри на Руси имели скорее значение институтов общественного презрения, убежищ и богаделен для вдов и не вышедших замуж девиц, преимущественно из боярской среды». Цит. по Федотов Г.П. Святые Древней руси. М., 1990. С. 214.
206 См. Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бы-товые очерки XI—XIII вв. Изд.2-е. Л., 1966.
207 См. Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бы-товые очерки XI—XIII вв. Изд.2-е. Л., 1966. С. 190.
 

178

208 См. напр. Ончуков Н.Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) // Записки ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1908. Т. XXXIII. №44, 71.
209 См. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 188.
210 Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.
211 Смирнов СИ Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 5.
212 Там же. С. 243.
213 См. подробнее Покровский А.И. Гражданский и церковный браки древних христиан. Сергиев Посад, 1915.
214 См. подробнее Попов Н. Император Лев VI Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении. М., 1892.
215 См. Петровский А.В. К истории развития обрядовой стороны чина венчания // Христианское Чтение. 1908. Декабрь. 1599 — 1620.
216 Смирнов СИ. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. Сб.
217 Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 145.
218 Цит. по Федотов Г.П. Стихи духовные. М., 1991. С.76.
219 Там же. С. 77.
220 См. сочинение Самуэля Коллинза и Адама Олеария: Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живущему в Лондоне. М., 1846; Олеарий А. Описание путешествия в Московию. СПб., 1906.
221 Цит. по Гаврюшин Н.К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси / Отв. ред. Р.А. Симонов. М., 1988. С.220-228.