Кликушество

А. А. Панченко

Чужой голос: кликота и пророчество

Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная
культура русских мистических сект. - М.: ОГИ, 2002, с. 324-341.
 

      В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает такназываемое «кликушество». Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения,депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногдаречь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковаяличность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей «хозяйки»(«хозяина»).
 

      Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношенииявляется феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые «эпидемии» кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири.Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющеепрямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать 'кричать, звать'»⁴². Таким образом, отношения кликать → кликота аналогичны отношениям икать → икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.
324

      Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *šoua 'нечто с голосом, звуком, сообщением', *šо 'голос, звук'.⁴³ Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. «Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.»⁴⁴. Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша ⁴⁵.

      Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченъе, имяреченъе⁴⁶. Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек 'злой дух, призрак', мерекать 'бредить' (от *merk- наряду с *mьrk-)⁴⁷, а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя «испортившего» ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк 'мужчина, страдающий кликушеством'. «Есть поговорка, — пишет В. И. Даль, — просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. <...> Миряк — почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов»⁴⁸.
325

    Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к ХУП-ХУШ вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650-1670-х гг., петровские и аннинские дела о «притворно беснующихся»⁴⁹), отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, т. е. характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций Х1Х-ХХ вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством этнографических и медицинских описаний отдельных «припадков» и целых «эпидемий» кликушества, публикаций крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная известная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никитиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой ⁵⁰.
 

      Интерпретации и репрезентации русского кликушества, встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и медицинской литературе Х1Х-ХХ вв., в самом общем виде соотносятся с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать «нарративом священника» и «нарративом врача». Первый, основанный на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразумевает, что в кликушу, икотницу или миряка вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатственные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью и православной обрядностью. Хотя различные «святости» могут ослабить воздействие нечистого духа, единственный способ полного избавления от одержимости — ритуал экзорцизма, который должен совершить священник или старец, специализирующийся на «отчитывании» бесноватых. При этом, с точки зрения представителя официальной церкви 1860-х гг., в религиозно-аксиологическом смысле кликушество следует оценивать скорее позитивно, чем негативно: «Этим явлением торжественно подтверждается истинность св. тайн православной кафолической нашей Церкви»⁵¹. Согласно подходу второго типа, кликушество представляет собой специфический вид нервного расстройства (истерический невроз, патологическое подражание), обусловленного бытовыми и социально-психологическими условиями крестьянской жизни наряду с «народными суевериями». Исходя из этого, писавшие о кликушестве медики старались описывать и анализировать патогенез отдельных случаев и эпидемий кликушества, а также, в зависимости от эпохи и своих персональных склонностей, предлагали различные способы терапии: от коллективной порки в канун праздника (В. И. Даль) до гипнотического воздействия (И. В. Краинский, М. П. Никитин).
326

      По всей вероятности, и «нарратив священника», и «нарратив врача» отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX — начала XX в. Однако, в то же время, оба этих подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Репрезентация кликушества в качестве бесоодержимости необоснованно уравнивает мотивы кликушества и плотского сожительства человека с демонами, а также подмены человека демоническим существом ⁵². Что же до «медицинского» подхода к истолкованию кликушества, то, с одной стороны, он плохо совместим с фольклорно-этнологическими и культурно-антропологическими методами изучения традиционных форм адаптации измененных состояний сознания, а с другой стороны, никак не соотносится с системой т. н. «народной медицины» (крестьянские представления о болезнях и способах их излечения, о колдовстве и порче и т. п.). Кроме того, ни тот, ни другой подход не касается социальных и культурных функций кликушества, а также данных об диахронной изменчивости этого явления. Между тем, по мнению А. С. Лаврова, исследовавшего судебно-следственные дела о кликушах первой половины XVIII в., «речь идет о феномене, связанном с какими-то социально-культурными изменениями. <...> ...На поверку кликушество оказывается... исторически изменчивым явлением, в чем, собственно говоря, и состоит его особый интерес»⁵³. О функциональной природе кликушества речь пойдет ниже.
 

      Фольклорно-этнографические материалы о русском кликушестве второй половины XIX—XX в. распадаются на несколько групп. Это свидетельства этнографов и медиков, непосредственно наблюдавших припадки кликоты, записи персональных нарративов самих кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. Очевидно, что все эти данные характеризуют разные аспекты и разные виды социального «преломления» исследуемого явления, поэтому именно их сопоставление позволяет представить себе специфику кликушества как феномена крестьянской культуры.
 

      Говоря об особенностях русского кликушества, следует иметь в виду три основных типа речевого поведения одержимой/одержимого. Во-первых, это нечленораздельные крики, косноязнычное бормотание, реже — глоссолалия или эхолалия. Зачастую этот тип характеризует начало припадка или первую стадию «проявления» посаженного демона. Другой тип — подражание голосам животных. Кликуша кукует кукушкой, лает по-собачьи, кричит петухом, мяукает, как кошка, и т. п. «Уйдет вот в лес, — вспоминает про порченую новгородская крестьянка, — значит, заберется на елку, кукует. И даже на нашесть с курицам забиралась и там пела петухом всяко». Впоследствии изгоняемый демон
327

объясняет, что, кроме него, в порченой обитают собака и кукушка: «„Дак как я уйду?! Я столько лет жил, — говорит. — Да я, — говорит, — еще и не один". А я говорю: „Как это — не один?" — ,Л я, собака и кукушка". А я говорю: „Дак как... А тебе как помочь? Я г<ово>рю, батюшка поможет?" — „Нет, не поможет". — „А врач поможет?" — „Нет, не поможет". Я говорю: „Дак кто же вам поможет?" — „Такие люди могут... есть помочь"»⁵⁴. Голоса животных в речи кликуши могут перемежаться с членораздельной речью демона или самой одержимой:
 

    Апрасюха бросила кричать кукушкой, залаяла по-собачьи, а потом заговорила: «вы што там балакаете? штоб я сказала вам, хто меня испортил? Не скажу, не скажу! Ха-ха-ха! чав-чав-чав! Ку-ку-ку-ку!» — «Послушай, Осип, ты бы положил ей на грудь поклонный крест», — советуют мужу. — «Не хочу, ой, ой, не хочу! Не буду, не буду! — кричит Апрасюха». Муж берет из божницы крест и несет к больной. — «Гав-гав-гав, — лает она на крест и начинает биться и метаться, когда хотят положить его на грудь: ой, тяжко, умираю!» — кричит Апрасюха ⁵⁵.

    Что до собственно речи от лица демонического существа, которым одержима кликуша, то она также соответствует нескольким устойчивым тематическим направлениям. Наиболее распространено выкликание имени колдуна, насадившего порчу: иногда демон сообщает его по собственной инициативе; иногда, для того чтобы это выяснить, требуются специальные магические действия. Известно значительное число случаев, когда при встрече с подразумеваемым виновником (виновницей) порчи демон называет его «батюшкой» или «матушкой»⁵⁶. Кроме имени испортившего, демон может сообщать и конкретные обстоятельства порчи.
 

      А он и говорит: «Дак и вот она, говорит, вот невинная душа страдает понапрасну». Я говорю: «Ну вот сами сказали, что невинная душа страдает понапрасну. Дак вы и дайте ей, освободите, чтоб она не страдала». — «Ну дак уж раз поскольку народа столько собралося, — говорит, — дак все расскажу. В этом-то доме, в этой-то избушке было сделано на рыбничке на Татьяну Ивановну (на мать ейну), а мать-то Татьяна Ивановна не съела, а съела дочь Лукерья. Вот ей и получилось. Вот год от года у ей все так и шло, все так и шло. Она гуляла, мол, с парнем, у ней, мол, живот расти, стали думать, что она в положеньи от его. Она не в положеньи. Дак вот теперь... Теперь что же мене делать?»⁵⁷.
    Кто-то из присутствующих, по обычаю, чтобы заставить ее назвать виновника ее припадка, взял Наталью за безымянный палец. Тогда она начала кричать: «Ах, Семенушка! Сгубил ты мою молодость! Ветрено! Ветрено в средних воротах. Как пошла до ветру, так в тебя и влетело»⁵⁸.

328

      Нередко демон рассказывает и о том, кто еще в деревне скоро закричит, о том, на сколько лет он посажен, в ком гулял раньше, о своем имени и, так сказать, социальном статусе. Так, например, доктор Д. П. Любимов, обследовавший двенадцатилeтнюю девочку-кликушу из Саратовской губернии, записал следующее:
 

    Дальнейший рассказ был от первого лица: «Во время свадебного поезда я сел на ноги к новобрачному, потому что он вышел из церкви без молитвы, когда же она (больная девочка) осудила молодого, то я перешел к ней и буду сидеть в ней тридцать лет; до этого времени я сидел 18 лет в А. С., крестьянке села Б. Самарской губернии, и оставил ее назад тому только месяц, по случаю ее смерти». На наш вопрос у больной, с кем мы говорим, она отвечала от первого лица: «я майор и даже выше полковника». Когда мы усомнились в обещании рассказчика мучить больную столько лет, девочка в беспамятстве предложила нам считать, сколько раз она крикнет; по счету вместо 30 оказалось 27 ⁵⁹.
 

      В порченой крестьянке с севера Новгородчины обитало существо, представлявшееся «господином» и даже «царем» Сашкой:

Информант: ...вот она говорит: «Вот, господин Саша, сходи... сходит, пивца попьет (вот хоть в праздник какой). Вот придете, потом я вам скажу». <...> Вот она сядет, <а> он кричит, там пус<т>ь выкликает. <...> Вот она, говорю, что... <ее спрашивают:^ «Как ты попал, Саша, туды, х ей?» А он г<ово>рит: «Я... Она как будет умирать. Я ею мучать не буду. Я уйду. Уйду!» Вот он так там говорил. «А если она вот...» — «А как ты попал?» — 1о<во>рит: «Делали не ей, не ей делали в свадьбы. А она там... надо было фуркнуть, говорит: я на самом краешке в пиве сидел. Пиво выпила, и вот туды я, г<овор>ит, и <в>скочил. Вот. <...>
Собиратель: А вот что это за Саша-то в ней сидел?
Информант: Не знаю. Что за Саша посажен был? Он сам себя как царь (т. е. называл себя царем. — А. П.}. «Я, — г<ово>рит, — царь Саша посажен». Хто его посадил, не знаю. Что там, не знаю. Вот. Она, говорит, сядет, вот рот раскроет, а он кричит там⁶⁰.
329

      А в однодворце из Екатеринославского уезда в 1861 г. гулял некий Сазон утопленник:
 

    Иван Букреев... показал, что он с ноября 1860 года стал чувствовать в груди и около сердца какое-то давление и боль. Это продолжалосьдо марта 1861 года; с этого времени он начал впадать в беспамятство и кричать по-птичьи и лаять по-собачьи. Во время припадка онговорил, как люди ему рассказывали: «я — Сазон утопленник и хочу погулять в тебе и кто меня посадил в тебя, не скажу, не скажу»⁶¹.

      Наконец, довольно широко распространен обычай гадания при посредстве кликуши. «Существует уверенность, — пишет Г. Попов, — что во времяприпадка кликуша не только верно определяет прошедшее, но может предсказывать и будущее, узнать, какое с кем будет несчастье или радость,кому грозит смерть и т. п. Она будто бы все знает, все выводит на чистуюводу, может сказать, кого испортили, подожгли, обокрали, указать виновное лицо, описать его наружный вид и указать место покражи. В некоторых деревнях; как только с кликушей начинается припадок, к ней со всех сторон бегут узнавать будущее»⁶² . Одним из главных занятий вышеупомянутого «господина Сашки» был поиск пропавших животных, вещей и т. п. Характерно, что именно ответ порченой на вопросы такого рода обозначался в локальной традиции глаголом выкликатк
 

Собиратель: А вот что она выкликала-то...
Информант: А вот кто что спросит, она и го... скажет. Вот придет, скажет что... Потом пришел... вот дедушко говорит: «Я пришел, зашел х ей. Она перво сказала, что „вот схожу, пива попью. Потом придешь, дак, ты... я тебе расскажу"». Это было. Вот на второй день он и пришел. Он и сказал, что она сказала: «Иди туда-то,вот там-то; вот там-то, там-то твоя корова завязши. Завязши вот вэтом... Возьми народа, вот. Вот пока она еще жива». И вот сошел — действительно она там около озера в болотине где-то завязла ⁶³.
 

      Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:
 

     «Приехали мы, — передает баба, — к крикуше вечером. Народу понаехало — конца нет. По утру встаем, идем к ней в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопырившиноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, Михаила Иваныч!Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-собачьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у ней сделаются все одно, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказывает, кто испорчен, кому привороты сделали, кому насмешка делается»⁶⁴
330

      Что касается повседневных социальных ситуаций, обусловливающихприпадки кликоты, то на первом месте здесь стоит так называемая «боязнь святостей»: кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных (см. выше, в гл. 2).

  Помимо «боязни святостей» необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена «у раскольников»⁶⁵. Речь идет о «боязни табаку». С точки зрения теории «одержимости бесом» эту фобиюинтерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантоввсегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать «боязнь табаку» как инверсиюсектантского мировоззрения: «Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует „еретиками", есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но ине допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству»⁶⁶. Мне, однако, кажется, чтоздесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.
 

      Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявлениякликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимостисоотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативнымиотношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами — любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-тораз ночевавший у них в избе ⁶⁷. Как правило, те «эпидемии» кликушества, которые описывали исследователи конца XIX — начала XX в., былисвязаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине «сильного» вредоносного колдуна.
331

    Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можновыявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего ⁶⁸.
 

    Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками изгнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что «козлом отпущения» в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическимпрактикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынуждают прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего тот действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине илитравме, полученной им в облике животного и т. п.⁶⁹ В повседневномкрестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдунами — особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, что рассказывает об этом гдовская крестьянка:
 

Собиратель: А не говорили, что колдун может у коровы молоко отбирать как-то?
Информант: Все говорили! Все. Все. И вот однажды сидели...эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот решили покараулить. А у ней накрыши — на своей крыши — было сделано... Вот крыша — я ниче не знаю, так у меня ниче не сделано, а у ней вот на этой вот посредикрыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это... так отхлестнет — это шифера прибита резинова — и опять захлестнет.И вот все это говорили, што вот эта — чужих коров ей молоко носи в эту дырку черти.
Собиратель: Черти?
332

Информант: Да. Черти нося молоко. А наскоко верно — мы ня знаим. И вот это... Ну и ребята собрадися: «Давайте будем сидеть».Там и это... А мы тут даже рядом жили. Так нам-то она о-ой... Творила делов! Все время скотина болела. И не завести было, и болела всеи... И вот это... сидят они. Сидят и, грют, вдруг от ей што-то вылетело как горящее. Мы, грит, бежали — себя не помнили, куда бежали,с испуга. Што-то, гри, вылетело, как, грит, от горящее ще-то, говори, полетело в деревню. И мы, грю, убежали вот от этой колдуньи ⁷⁰.

     
      Можно предположить, что функциональная природа кликушестватесно связана именно с определением имени колдуна и его социальной институциализацей. Устами кликуши деревенский мир говорил то, чтоне могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества ⁷¹. Таким образом, первоначальнымстимулом к распространению «эпидемии» кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обусловливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные «эпидемии» выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилетнюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные⁷². Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.:
 

      Дак вот, вот в этом огороде, вот там, на задворке, вот, в огороде, прежде, прежде была избушка, дак така была колдунья, и эта колдунья — это рассказывала (?), это мне свекр свой говорил, — эта колдунья людей порчила, на нее уси были обозливши, и она жила там вот одна, одна избушка така была, так ей сжигали. Вот она умерла,может быть, бы, а ее сожгли. Чтоб пусть — она людей травила, дак люди страдали, дак пострадай и ты. Дак вот ей и сжигали тут. Это,это слышала, желанный, така была колдунья, нехорошая ⁷³.
 

      Специально исследованная Н. В. Краинским «ащепковская эпидемия» кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в1897-1898 гг.)⁷⁴ началась, по-видимому, с неприязненных отношений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоровой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитиныо стала выкликать Василиса: «Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она ещесемерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!»⁷⁵. Вскоре предсказание Василисы «сбылось», и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву.
333
 

    Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно «поиски колдуна» служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.
 

  С другой стороны, «пророческая» функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: «будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом»⁷⁶, — известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело «о бесноватой девке Щаниковой» (известной также как «елховская Дунюшка»), рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг.⁷⁷
 

      Осенним вечером 1848 г., «незадолго до праздника Покрова», крестьянская девушка из нижегородского с. Елховка Авдотья Щаникова увидела «положенную неизвестно кем на окно дома тряпицу, завязанную узлом».
 

      Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумасшествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... <...> Около праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее прощения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает за то, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Божия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке — и об этом-то образе Авдотья... кричала и произносила слова, что образ заморозили, не почли — и за это ее Авдотью Казанская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда на Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каменьями <и> полотном..., есть ли этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак — то из нее диавол выйдет кровью...⁷⁸
334

    Действительно, после того как мать одержимой «взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье», у нее «открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче — перестала зябнуть и стала спать». Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились: «Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа». Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после «украшения» икона «будет исцелять всякие болезни»⁷⁹. Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему «безногому больному» иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, «слитой» с образа, а также чтобы послушать «предсказания» «елховской Дунюшки». Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:
 

      Первый раз ходила я узнать о том, что выздоровеет ли у меня сын хворый, но зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: «Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?» Потом, помолчавши, ответила: «Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит ли кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в поле на волю». <...> Второй раз я пришла в праздник Покрова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять об этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: «Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит сказывать», — а потом сказала: «Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матушка, нельзя ли мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? — попадешь да выйдешь». <...> Оба эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о котором спрашивала, из острога выпущен»⁸⁰.
335

    Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой «дьяволом» в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с рассмотренными во второй главе настоящей работы материалами о северно-русском и сибирском крестьянском визионерстве ХVI-ХVШ вв. — начиная со статьи Стоглава о «лживых пророках». Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и «питьетабака», необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мойвзгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянскихэсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотякрестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры «трясутся и убиваются», их «тружает», «Божья сила» ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородицаили чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех илииных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.) ис-тория видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. И. Штейнбергом ⁸¹. Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа,увидела во сне «огромную женщину», которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. «Онавзяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: „Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе". Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит тами сияет». В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе в дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном нарративе Анны Ермолаевой «открытие» новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: «До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны»⁸².

      Таким образом, в русской народной культуре ХVII-ХIХ вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями овселяющемся в нее существе?
336

Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени «антропоморфного» существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных ⁸³. Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, «своего рода неизбывность демонической сущности, словно „проступающей по краям" человеческой личины в виде териоморфных признаков»⁸⁴. Но все же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности — голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое телонередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов⁸⁵, что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем, все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего или спящего человека⁸⁶. Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых «зооморфных» признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений «по своим горям»⁸⁷. С другой стороны,в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может «закуковать корову», т, е. отнять у нее молоко. «Чтобы кукушка не „закуковала корову"..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершалиобряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины. Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц,впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: „Куку! — Што кукаш?" 'Ку-ку! — Что кукуешь?'. Ответ на этот вопрос был таков: „Откукваммлеко и масло" 'Раскукиваю молоко и масло'. Завершался диалог репликами: „Откука! го! — Откуках го!", 'Раскукай его! — Раскукала я его!'»⁸⁸. В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира⁸⁹.
337

    Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых,также указывает на «связь мифологических персонажей этой категории с символикой души». По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека «нечистого духа» послужили «архаические представления о вредоносных душах умерших („заложных" покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир», а «праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как „навьи"»⁹⁰. Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью ⁹¹. На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.
 

      Вместе с тем, имеющиеся материалы не дают оснований говорить осколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты ⁹². Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам ХУШ-ХХ вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых «медицинских» и «церковных» объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей,что «в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразнымипророчицами полуязыческой-полухристианской веры»⁹³, и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве «пережитков шаманства»⁹⁴. Несколько по-иному смотрит на проблему А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи «с какими-то социально-культурными изменениями», онвидит основу генезиса этого явления в «кульпабилизации русской женщины XVII в.». «Страх перед „святостями", припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей греховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей „нечистоты", неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию — по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвойпосле родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. <...> В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем — эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленностивела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или „нечистой силы"»⁹⁵. Вслед за А. Н. Власовым Лавров полагает, что кликушество нашло своеместо «в храмовом действе в XVII в.» и было сравнительно легко инкорпорировано в богослужебную практику (что, вероятно, способствовалоразвитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости)⁹⁶.
338

      Что касается «пережитков шаманства», то здесь, вероятно, стоитвспомнить работы К. Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti.«Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или ихдух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальниеполя с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородияземель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайныеспособности все они приписывали тому, что родились в сорочке <...>...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся впуть в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)»⁹⁷. Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финноугорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti — сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, «обладающие способностью бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмосферных демонов». При приближении непогоды здухач «впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы».Так же, как и benandanti, здухачи рождаются «в рубашке», которую им следует хранить в качестве талисмана. «Свои» здухачи сражаются с «чужими» (так черногорские здухачи сражаются с «заморскими», т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): «победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота»⁹⁸.
 

    В поисках исторических корней этих и подобных им представленийоб экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либооб общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры ⁹⁹. Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью.Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурахнезависимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские benandanti, и южнославянскиездухачи, и русское кликушество очевидным образом
339


встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур ¹⁰⁰. Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силуряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, накоторое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.
 

    Вернемся к более узкому историко-географическому контексту, врамках которого исследует генезис кликушества А. С. Лавров. Вполне вероятно, что именно в XVII в. кликушество было инкорпорировано в богослужебный обиход. Здесь оно, по-видимому, столкнулось с какими-то уже существовавшими практиками экзорцизма, может быть, монастырского происхождения. На этой почве и развивались такие специфические реакции кликуш, как «боязнь святостей» и припадки во время Херувимской. Нет сомнения, что монастырская и «прицерковная» культура способствовала развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости и формированию новых элементов речевогоповедения кликуши. Впрочем, все это, как мы видели, не уничтожило кликушества в его «деревенской» форме. Что же касается «кульпабилизации» или стигматизации русской женщины XVII в. как одной из главных причин появления кликушества, здесь мне трудно согласиться с А. С. Лавровым. Если допустить, что исходные функции кликушества связаны с социальными потребностями крестьянской общины (о чем было сказано выше), вполне естественно думать, что и наблюдаемая гендерная специфика этого явления обусловлена особенностями повседневной деревенской коммуникации. Наверное, нет нужды доказывать, что в крестьянской (как и в любой другой) культуре существует гендерное приурочение различных коммуникативных каналов. Мужчины говорят об одном, женщины — о другом. Социальные и бытовые условия «женской» и «мужской» коммуникации зачастую также различны. Можно предположить, что преобладание женщин-кликуш врусской деревне было непосредственно связано с тем, что именно крестьянские женщины были основными носителями информации о колдовстве, порче, сглазе и соответствующих апотропеических практиках.
 

    Итак, если устами сектантских пророков и пророчиц, в прямом соответствии с теорией Дюркгейма, говорит обожествленное общество, тоустами кликуши — общество демонизированное. И в том, и в другом случае основная функция экстатической речи состоит в разрешении общественных кризисов, поддержании социальной стабильности и осуществлении контроля внутри общины. Необходимо, правда, сделать одну оговорку: использованные мной
340

материалы преимущественно не являются точными записями кликушеской и пророческой речи. Поэтому не совсем понятно, отражают ли они реальные особенности последней или в большей степени демонстрируют специфику рецепции, связанной с социальной адаптацией измененных состояний сознания. Думается, что именно здесь сотрудничество психолога и фольклориста может быть особенно плодотворным. Сочетание клинического наблюдения экстатической речи, анализа психосоматических процессов, обуславливающих ее порождение, и социальных ситуаций, определяющих ее культурную значимость, вероятно, позволило бы с гораздобольшей ясностью понять, что представляет собой сфера коллективного бессознательного.

Примечания

42 Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 311.
43 См.: Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия ( http://www.comi.com/Folk/komi/292.htm  ).
44 Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109.
45 Там же. С. 106-138.
46 Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера.М., 1988. С. 222.
47 См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 602.
48 Далъ В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С.28-29.
49 Обзор материалов этой эпохи см.: Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393.
50 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.С. 14-17; Она же. Икота // ЖС. 1996. № 1(9). С. 12.
51 Петров А., свящ. Кликуши // Странник. 1866. Октябрь. Отд. V. С. 2.
52 Именно так, по сути дела, поступает А. В. Пигин, полагающий, что «кликушество — это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями» {Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и ел.).
53 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384, 386.
54 ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.
55 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 377.
56 Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 50-52.
57 ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.
58 Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 10. С. 751.
59 Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.-Петербурге. 1858-1859. СПб., 1858-1859. С. 453-504.
60 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.
61 Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С. 78.
62 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 383-384.
63 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.
64 Там же. С. 384.
65 Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие трудыпо русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. С. 102.
66 Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. III.
67 Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9. С. 661-668; № 10. С. 746-752.
68 Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы заставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству {Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т. п. {Никитин М. П. К вопросу о кликушестве. С. 750; Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования границ человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства.
69 См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера/ Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 76-78, 80, 81, 83 (№ 287,
288,290,294,304,307,315).
70 ФЭ ЕУСП6. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21.
71 Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с какими-то практиками магического характера. Об этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о магических функциях т. н. «закличек», укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет о закликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха — это колдунья, которая отбирает у коров молоко, выкликая их имена: «Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: „Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!" Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко» {Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х-1990-х гг. СПб., 1996. С. 148-149; см. также: Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 177-178).
72 Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиографию этого дела см.: Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. С. 107-108 (№№ 256-260).
73 Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н. АиШО: 97110520. Пользуюсь случаем выразить признательность М. Л. Лурье, любезно предоставившему мне эту запись.
74 Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112.
75 Там же. С. 101.
76 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385.
77 РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову «хлыстовской пророчицей» {Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. IX. Нижний Новгород, 1910. Ч. П. С. 190.
78 РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. Л. Юоб-Поб.
79 Там же. Л. 12.
80 Там же. Л. 102-102об.
81 Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103.
82 Там же. С. 98.
83 Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души и имеет териоморфные признаки: «У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, — говорит, — бездушная тварь!! <...> А у ей, — говорит, — не нос был, а свистулька. Она, — гит, — свистала. Насвищет, — гит, — а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. <...>А я..., — гит, — у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. <...>У него... У ей ноги не свои. Она, — гит, -ходила, — гит, — по болоту — да у ей только подковки брякали. <...> А теперь, — гит, — ей надо основное — душу. <...> А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне».
84 Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. II. М., 1998. С. 127.
85 Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек— нечеловек. М.,2000. С. 38-40.
86 См.: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 141-160; Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С.52-95.
87 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. С. 77; Никитина А. В. «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 149-150.
88 Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М.,1999. С. 99.
89 Там же. С. 100.
90 Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45.
91 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, «гулявшего» в екатеринославском однодворце.
92 Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. «заложными» покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.
93 Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241.

94 Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219.
95 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.
96 Там же. С. 392.
97 Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М.,1990. С. 134-135.
98 Плотникова А. А. Здухач // СД. Т. 2. М., 1999. С. 303-304. Гинзбург К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.
100  ДоддсЭ. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000, с. 199-258.