|
С. Н. Зенкин
Культурный релятивизм:
К истории идеи
Зенкин С.Н. Французский романтизм и идея культуры
(аспекты проблемы).
М.: РГГУ, 2001, с. 21-31.
Важнейшая
составляющая идеи культуры — это идея культурного
релятивизма, множественности и равноправия культурных типов в географическом
пространстве и историческом времени. Сейчас наша задача— выяснить ее логические
и исторические предпосылки, те сдвиги в мышлении, которые
могли послужить для нее почвой. Эпитеты «логические и
исторические» означают, что перед нами весьма своеобразная история — история
крупных дискурсивных формаций, вообще говоря лишенных линейного характера и
каузальной связи между элементами; эти элементы находятся в отношении не
столько генетической или каузальной детерминации, сколько
системной соотнесенности. Вообще говоря, можно потянуть
за любую из нитей, чтобы вытянуть весь клубок. По-видимому, для
исследования больших системных перемен в жизни культуры такой
метод — он может быть назван «археологией» в смысле М.Фуко — необходим.
Ниже
речь пойдет о четырех группах исторических модификаций,
каждая из которых обусловливала собой представление о культурном
релятивизме или, наоборот, логически обусловливалась им. Этими
четырьмя абстрактными бинарными оппозициями структурировался
эпохальный перелом рубежа ХVIII-ХIХ веков.
21
Субстанция и форма
Идея множественности культурных
типов соотносится с философскими категориями субстанции и формы. Само слово
«тип», ставшее популярным в эстетике и критике XIX века (ср. такие выражения,
как «расовый тип», «национальный тип» и т. д.), этимологически означает форму, с
помощью которой чеканятся, тиражируются отпечатки некоторого изображения; эти
формы, прилагаемые к материальной субстанции — к металлу при чеканке монет, к
бумаге при печатании книг или ассигнаций, — в принципе множественны, свободно
комбинируются. Напротив того, сами субстанции в ходе создания и применения
«типов» не подвергаются комбинированию и трансформациям, они неподвижно
пребывают, равные сами себе. Соответственно субстанции не могут быть
многочисленными; в традиционных моделях мира их обычно всего несколько, причем
особое место среди них занимает сакральная энергетическая субстанция («мана»),
пропитывающая все формы бытия и обусловливающая все происходящее в
действительности. Соответственно традиционно-религиозная картина мира не
множественна, а самое большее бинарна — в ней противостоят «свое» и «чужое»,
добро и зло, божественное и дьявольское и т. п. Субстанция — это тотализирующее
начало миропонимания, в принципе противящееся релятивизму.
В истории западноевропейской
культуры «классической» эпохи шел процесс редукции субстанций, сокращения их
числа и замены субстанций формами. Так, в философии Декарт различал всего две
субстанции — протяженную и мыслящую; но уже Спиноза пошел еще дальше, сведя эти
две субстанции в одну, и его пантеизм пользовался немалым влиянием во
французской литературе XIX века — достаточно назвать многочисленные похвалы
Спинозе в письмах Флобера и пантеистическое желание «слиться с материей»,
которым завершается его «Искушение святого Антония» (редакция 1874 года) 1.
В естественных науках происходила ломка средневековых субстанциальных
классификаций, на смену которым шла экспериментально установленная
множественность элементов, то есть форм материи; правда, этот процесс был
медленным и неравномерным. Так, химия в XVIII веке, благодаря Лавуазье,
окончательно отбросила античную четверку первичных стихий и их новоевропейских
модификаций, таких, как «теплород» или «флогистон». Зато в астрономии, хотя
Фонтенель уже в 1686 году выпустил свои «Беседы о множественности миров», еще
долго сохранялось понятие «эфира» как проводящей субстанции космоса; оно было
оставлено лишь в начале XX столетия благодаря опыту Майкельсона и теории
относительности Эйнштейна.
--------------------------------
1 О спинозизме Флобера см. до сих пор не утратившую своего
научного значения монографию: Реизов Б.Г. Творчество Флобера. М.: Худож. лит.,
1955.
22
Сопротивление, которое встречало себе
«формальное» мышление со стороны «субстанциального», можно проиллюстрировать на
при- мере дисциплины, особенно близкой к интересам художественной литературы, —
теории языка. Довольно причудливая концепция происхождения языка содержится в
«Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Жан-Жака
Руссо (1755). Для грамматистов предшествующей эпохи нормативная кодификация
языка сама собой задавала дискретное, артикулированно-техническое представление
о нем; Руссо, вместе с другими мыслителями XVIII века, задается новым вопросом —
о возникновении языка, о языке как зарождающемся целом. По его мысли, исходное
состояние языка было нерасчленимым, бесформенным, субстанциальным:
Первый
язык человека, язык наиболее всеобщий, наиболее выразительный, в котором
нуждался он, прежде чем пришлось ему убеждать в чем-то людей уже объединившихся,
— это крик самой природы 2.
Далее Руссо пытается воссоздать процесс
перехода от такого неартикулированного «природного» вопля к членораздельной
речи. Его реконструкция является сугубо гипотетической, не опирается ни на какие
факты и наблюдения и тем более симптоматична как факт вооб-ражения своей эпохи,
результат «свободных ассоциаций» доромантического сознания:
Теперь немного
более понятно, как входила в употребление речь или как она незаметно
совершенствовалась в кругу каждой семьи, и уже можно сделать некоторые
предположения о том, как различные частные причины могли содействовать
распространению речи и ускорить ее развитие, делая ее более необходимою. Большие
наводнения или землетрясения окружали населенные местности водою или пропастями;
совершающиеся на земном шаре перевороты отрывали от материка отдельные части и
раз-бивали их на острова. Понятно, что у людей, которые таким образом оказались
сближенными и принужденными жить вместе, скорее должен был образоваться общий
язык, чем у тех людей, которые еще вольно блуждали в лесах на материке. Весьма
возможно, что после первых попыток мореплавания островитяне и принесли нам
умение пользоваться речью; по меньшей мере, весьма вероятно, что общество и
языки возникли на островах и достигли там совершенства прежде, чем они стали
известны на материке 3.
------------------------
2 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 59.
3 Там же. С. 76.
23
Экстравагантная «островная»
теория происхождения языка обусловлена субстанциалистским мышлением. Язык
возникает из субстанции человечества, но та не может породить его в своем
обычном рассеянном состоянии, а может лишь в ситуации аномального сгущения.
Необходимы какие-то внешние причины катастрофического характера (параллелью
является здесь теория геологических катастроф, служившая Бюффону и Ламарку
объяснением эволюции живого мира), чтобы та или иная группа людей оказалась
отрезана от остального сообщества, чтобы в этом сгустке человеческой
социальности образовалась уже новая, собственно языковая субстанция. Последняя
должна, казалось бы, иметь относительный характер, ведь на другом «острове» она
может сформироваться по-другому. Но мысль Руссо развивается именно-в области
субстанций, а не форм, и поэтому вопрос о вариантах языковой формы — казалось
бы, очевидный вопрос о множественности реальных языков — у него даже не
затрагивается; язык для него не столько форма, сколько субстанциальная монада.
Форму, артикуляцию языка Руссо признает лишь нехотя и лишь как фактор его порчи,
субстанциального изъяна. В опубликованном посмертно, но относящемся,
по-видимому, к тем же 1750-м годам «Опыте о происхождении языков» он вновь
пытается вывести язык из нерасчленимой субстанции— на сей раз не из «крика», а
из музыки, расценивая структурную расчлененность речи (в частности, систему
согласных, смычек, разбивающих чистую субстанцию голоса) как опасное
«восполнение», искажающее ее первоначальную музыкальность. Жак Деррида подробно
проанализировал, каким образом Руссо в своей теории языка пытается игнорировать
«отличия», то есть, в частности, реальную множественность языков, — видеть в ней
не более чем эпифеномен, хотя на самом деле «отличение» (différance)
глубоко укоренено в его собственном мышлении, в том числе и в рефлексии о языке
4. Такая двойственность Руссо отсылает не только к константным
проблемам европейской мысли, о которых толкует Деррида, но и к исторической
двойственности XVIII века по отношению к все более
----------------------------
4 См.: Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ав
marginem, 2000. С. 320—451 (франц. изд. 1967). См. там же (с. 324-329 и далее) о
датировке «Опыта...» Руссо.
24
настоятельно возникавшему вопросу об относительности языков и культур 5.
Тенденция усматривать в языке
(в данном случае — скорее в речи, если пользоваться терминами Соссюра) не форму,
но субстанцию сказывается и в знаменитой речи Бюффона при вступлении во
Французскую академию (1753), обычно называемой «Рассуждение о стиле». Мы писали
о ней подробно в другом месте 6, поэтому лишь кратко напомним, что
Бюффон, с одной стороны, определяет стиль как чисто формальную, композиционную
характеристи-ку текста (форму изложения и форму мышления), но, с другой стороны,
утверждает, что стиль способен воплощать «бесконечное число» истин, причем эти
истины — «столь же полезные для разума человеческого и, быть может, столь же
бесценные, что и те истины, какими богат сам предмет»7. Он как бы
признает за стилем магическую, субстанциальную природу: человек может быть лишь
причастным к стихии прекрасного стиля, но не ее свободным носителем и
формирующим творцом. То, что в традиционной риторике принято толковать как форму
изложения идей (dispositio), на самом деле есть их общая, мировая субстанция —
субстанция знания, субстанция духа, — а конкретные
------------------------------------
5 Руссо вообще, во всех областях относился с подозрительностью к
тому, что человек, «человеческая природа» различны в разных странах и
цивилизациях. В «Письме д'Аламберу о зрелищах», 1758) он писал:
Зрелища
созданы для народа, и лишь их воздействием на него могут определяться их
абсолютные качества. Возможно бесчисленное множество Зрелищ; Народ от Народа
отличаются невероятным разнообразием нравов, темпераментов, характеров. Человек
един, я признаю это; но, будучи изменяем Религиями, Правительствами, законами,
обычаями, предрассудками, климатом, он становится настолько отличен от себя
самого, что не приходится искать среди нас полезное для людей вообще, но лишь
полезное в такое-то время и в такой-то стране.
Это высказывание, казалось бы, может быть
прочитано как манифест культурной относительности: человек разнообразен, что
годится одному, не годится другому, все определяется воздействием
преимущественно социальных факторов (правительства, законов, обычаев...). На
самом деле, если рассмотреть эту мысль в контексте «Письма» Руссо, суть ее в
том, что такая множественность опасна. Вариативность человеческих установлений
возникает лишь вследствие неравной развращенности людей в разных цивилизациях;
существует исходная, не-развращенная стадия человеческого быта, которую Руссо
находит в своей родной Швейцарии и которую надо беречь от вторжения вредных
«искусственных» факторов вроде театра и прочих зрелищ; но есть и другие общества
(например, Париж), ушедшие дальше по прискорбному пути развития-развращения:
здесь театр уже необходим, потому что «правительство, законы, предрассудки,
обычаи» и т.д. уже необратимо преобразовали здесь человека не в лучшую сторону.
6 Зенкин С.Н. Неклассическая риторика Бюффона// Зенкин
С.Н. Работы по французской литературе. Цит. соч. С. 239-261.
7 Там же. С. 316 (цитируется «Рассуждение...» Бюффона в переводе В.А.Мильчиной,
напечатанное в приложении к нашей книге).
25
«истины»-идеи мыслятся не столько как формы, сколько как
частные субстанции-монады, и вопроса об их формальной артикуляции
(скажем, философской взаимосвязи) не возникает. Слово «стиль»
у Бюффона употребляется только в единственном числе; если нужно
сказать, что у кого-то стиль нехороший, то Бюффон выражается иначе: «У
таких писателей стиля нет, или, если угодно, у них есть всего
лишь тень стиля...» В его полуфилософском, полумифологическом
тексте стиль предстает аналогом добра в христианской теологии: он
охватывает собой все сущее, оставляя за своими пределами только то,
чего нет.
Как известно,
в романтическую эпоху бюффоновская концепция тотального
стиля была перетолкована в индивидуалистическом смысла: фразу «стиль — это (сам)
человек» стали понимать как «сколько людей — столько и
стилей». Ср., например, трактат Шарля Нодье «Вопросы
литературной законности» (1812), где исходная бюффоновская идея содержательности
стиля, «соответствия слов мыслям», фактически отвергается
в пользу стилистического плюрализма, обусловленного не предметом письма, а
только личностью пишущего:
Тайна стиля скрыта в идеальном соответствии слов
мыслям; здесь же естественно было бы искать и причину разнообразия стилей,
однако стиль писателя очень сильно зависит и от его
характера, и если у писателя нет своего стиля, значит, у
него нет и характера, — недаром мудрый афоризм гласит:
«Стиль — это человек»9.
Такая новая
интерпретация в принципе делает возможным представление о множественности
стилистических форм, однако и в ней остаются значительные
пережитки субстанциального подхода: человеческая личность для романтической
идеологии — самодовлеющая монада, поэтому ее
индивидуальная «истина» может быть подставлена на место «истины» абстрактного
знания. Субстанциализм в вопросах языка сохранялся во Франции очень долго; в
полной мере он был ликвидирован лишь в начале XX века
Соссюром — строго говоря, не французом, а щвейцарцем, —
тогда как в немецкой лингвистике уже в начале XIX века
сложилась теория индоевропейских языков, исторически первая попытка осмыслить
культурную относительность на уровне языка, в ходе
которой В. фон Гумбольдт выдвинул знаменитое понятие «внутренней
формы» языка 10.
--------------------
8 Там же. С. 315.
9 Нодье Ш. Читайте старые книги. Т. 1. М.: Книга, 1989.
С. 153-154 (с уточнением перевода).
10 В преромантической Франции можно
встретить скорее идею преодоления формальных различий естественных языков путем
создания «всемирного языка» (прообраза будущего эсперанто).
По словам Кондорсе (1794), его знаки будут созданы так, чтобы «люди, которые
знали бы эти знаки, метод их сочетания и законы их образования, понимали бы
написанное на этом языке и выражали бы это одинаково легко на
обыкновенном языке своей страны». — Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической
картины прогресса человеческого разума. М.: Соцэкгиз,
1936. С. 253.
26
Вторая
область, где субстанциальное мышление сталкивалось с
формальным на протяжении ХУШ-Х1Х веков, — это представление
о Природе. Речь идет не о реальной природе, изучаемой естественными
науками, а о просветительской идеологеме Природы как обобщенного,
нерасчлененного единства. Такая Природа-субстанция виделась источником
правильных, первозданных, «естественных» ценностей (руссоизм); конкретизируясь
же в индивидуальной телесной форме, она словно
претерпевала онтологическую порчу, становясь зловредной,
опасной силой. Позднее Просвещение даже научилось
цинически обыгрывать эти два понятия Природы — субстанциальное
и формальное: так, в философских рассуждениях, которыми полны
романы маркиза де Сада, общий характер Природы-субстанции регулярно
служит идеологическим прикрытием для аморального произвола индивидуума, то есть
Природы-формы.
В то
время как немецкие мыслители конца XVIII века (Кант, Гердер) уже сформулировали
оппозицию «культура/природа», французы противопоставляли
природе скорее «искусственность». XVIII век много
занимался критикой искусственности — прежде всего критикой моральной.
Искусственность— это ложные, нарочитые представления, которыми люди скрывают
друг от друга истинные мотивы своих поступков; такие
представления служат обману, являются источником зла. Итак, на уровне
идеологического сознания искусственность — это притворство. Однако в XIX веке,
по мере усиления формального, не-субстанциального
мышления, возникла и противоположная тенденция — утверждение искусственности как
позитивной ценности, противостоящей «сырой» природе. Об этом немало написано в
критике; так, по словам Ж.-П.Сартра, в творчестве Бодлера
заявляет о себе «великое антинатуралистическое движение, которое
проходит через весь XIX век, от
27
Сен-Симона до Малларме и Гюисманса»12. У упоминаемых авторов легко
найти художественные или эссеистические высказывания о
внеприродном, анти натуральном статусе культуры; у Бодлера это было связано с
такими тенденциями, как дендизм или мизогиния («женщина
естественна, то есть омерзительна»)13; у Гюисманса в романе
«Наоборот» (1884) сконструирована целая утопия антиприродного быта — дом, где не
осталось ничего не искаженного, не извращенного
цивилизацией, вплоть до того, что в аквариуме плавают
механические рыбки, а в оранжерее цветут чудовищные,
уродливые цветы. В подобных причудах проявляется желание отречься от
нерасчленимой и неосмысленной природности ради мира членораздельного,
сознательно организованного, культурного. Вопрос о
нравственности, заботивший даже маркиза де Сада, при этом
снимался, но сохранялся унаследованный от позднего
Просвещения взгляд на культуру как на извращение, просто теперь
оно признавалось неподсудным моральному разуму. Здесь еще нет
культурного релятивизма как такового, но установка на свободное
(пере)формирование мира создает для него предпосылку.
Наконец, третий важный аспект
перехода от субстанциального к формальному мышлению — это
релятивизация религиозных верований.
Для иудео-христианского монотеизма
«свои» ценности едины и безальтернативны, тогда как все
иное — область нечестивого безбожия или инобожия. Бог един, а бесу имя легион.
Жорж Гюсдорф и Мишель де Серто показали, как эта
монистическая концепция начала размываться уже в XVIII
веке. По словам Гюсдорфа, в эпоху Просвещения «слово «религия» начало
употребляться во множественном числе», стало возможно
говорить о «религиях», а не только о «религии», то есть в само понятие религии
проникла относительность и «культурность». В
неоклассицизме рубежа ХУ111-Х1Х веков возникла традиция
поэтической ностальгии по политеизму («Боги Греции»
Шиллера) — традиция, философское обобщение которой состоялось уже в
-----------------------------
12 Цит. по изд.: Бодлер Ш. Цветы Зла. М.:
Высшая школа, 1993. С. 384.
13 Бодлер 111. Указ. изд. С. 290 («Мое обнаженное сердце»).
28
конце XIX века, также на немецкой культурной почве — в
книге Ницше «Так говорил Заратустра»: «Божественность в том, что
существуют боги, а не Бог» 16. Во
французской литературе XIX века также существовала
осознанная тенденция к эстетическому политеизму, особенно отчетливая у Нерваля,
Флобера, парнасцев. Нерваль в одном из сонетов своих
«Химер» (1854), высказал еретическую мысль о грядущем и
желанном возвращении многобожия:
Те боги вновь придут, плач не напрасен твой —
Нам время возвратит эпохи древней строй!
(«Delfica», перевод Ю. Голубца) 17.
В мистической новелле
«Изида» (сб. «Дочери огня», 1854), опираясь на установленное немецкими
историками и теологами структурное сходство разных религиозных культов, он
задается вопросом — а нельзя ли заново воскресить их, уже не ту или иную религию
отдельно, а все сразу ?
Если последовательный упадок верований привел к
такому результату, то, быть может, утешительнее было бы впасть в противоположную
крайность, вернувшись к иллюзиям прошлого? [...]
Не следует ли соединить
все эти разные формы одной и той же идеи, не великолепна ли была эта
теогоническая идея — побудить людей к почитанию небесной матери, чье дитя —
надежда мира?
Гюстав
Флобер писал 30 марта 1857 года м-ль Леруайе де Шантепи:
...меня
больше всего привлекает религия. То есть все религии вообще, одна не более, чем
другая. Каждый догмат в отдельности меня отталкивает, но
чувство, его породившее, представляется мне самым естественным и
самым поэтичным из всех человеческих чувств. Не люблю тех философов,
что видели в религии одно лишь фиглярство и глупость. Я нахожу в ней
инстинкт и потребность, а потому одинаково уважаю негра, целующего
свой фетиш, и католика, преклоняющего колена пред Сердцем Иисусовым
19.
----------------------------------------
16 Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 131.
17 Нерваль Ж. де. Дочери огня. Ленинград: Худож. лит., 1985. С. 402.
19 Флобер Г. О литературе, искусстве, писательском труде: Письма. Статьи. Т. 1.
М.: Худож. лит., 1984. С. 391.
29
В этом
высказывании присутствуют сразу два мотива: и равноправие разных культов, и
чувство единой субстанции религиозного инстинкта, который одушевляет все эти
разные формы религии.
Друг Флобера, близкий к «Парнасу» поэт и драматург Луи Буйе задумывал
«роман о язычниках V века, в противовес "Мученикам"»20.
Молодой Поль Верлен в своем первом, «парнасском» сборнике «Сатурновские
стихотворения» (1866) провозгласил программный для этого
направления эстетический политеизм в поэтической строке о «высших поэтах»,
которые «чтят Богов и не верят в них»21.
Эстетический
политеизм практиковали и другие парнасцы — как на уровне
сюжетных предпочтений («Античные поэмы» и «Варварские поэмы» Леконта де
Лиля, «Изгнанники» Теодора де Банвиля
22), так и на уровне разработанных
интеллектуальных концепций. Поэт и ученый-эллинист Луи Менар в диссертации
«Мораль до философов» (1860) отдает предпочтение греческому политеизму перед
монотеизмом древних евреев, непосредственно возводя их
различие к философским категориям субстанции и формы:
Сравнивая между собой скупую на прилагательные
еврейскую поэзию и невероятное богатство эпитетов в языке
Гомера, нетрудно догадаться, что в первой преобладает
идея субстанции и единства, а во втором — идея разнообразия и формы.
В книге стихов
и прозы «Грезы язычника-мистика» (1876), развивая эту мысль, он рисует сцену
экуменической беседы религиозных мыслителей,
принадлежащих к разным учениям и вероисповеданиям
позднеантичной цивилизации (христианина, гностика, язычников),
которые хорошо понимают друг друга; изображает гибель последнего
жреца Изиды от рук
--------------------------
20 Там же. Т. 2. С. 308 (предисловие к
«Последним песням» Л.Буйе, 1872). «Мученики» — христианская поэма и прозе
Шатобриана (1809).
21 «Эпилог» «Сатурновских стихотворений». Жак Робише отмечает, что это
своеобразное отношение к «Богам» разделял с парнасцами и Эрнест Ренан
в своей «Жизни Иисуса» (1863).
22 Этот поэтический сборник Банвиля (1867) открывается стихотворением «Изгнание
богов» (1865), прямо развивающим тему шиллеровских «Богов
Греции».
30
алчных христианских монахов, которые охотятся за
сокровищами языческой богини и сжигают сберегавшиеся ее жрецами священные тексты
древних; воспевает императора Юлиана, с памяти которого
«запоздалая справедливость однажды сотрет данное ему
ненавистью имя Отступника».
Необычным проявлением религиозного релятивизма может считаться и книга
Ш.Бодлера, посвященная наркотикам и озаглавленная «Les paradis artificiels»
(1860). По-русски обычно переводят «Искусственный рай», скрадывая тот факт, что
в оригинале название имеет форму множественного числа. С точки зрения
ортодоксального богословия, это название еретическое: в рамках религиозного
сознания и даже по нормам русского языка ни о каких «парадизах» во множественном
числе говорить нельзя, рай может быть только один, подобно тому как един Бог.
Напротив, ад во многих языках имеет множественное число (французское les
enfers или русское «преисподняя» — изначально не женский род единственного
числа, а средний род множественного). В заголовке своей книги Бодлер подверг
сомнению субстанциально-монистическое мышление, намекая на то, что в переживании
рая, экстаза возможны разные формы, в зависимости от опыта того или иного
человека. Впрочем, в подтексте сохраняются и «субстанциальные» мотивы: ведь
средством индивидуально-релятивного мистического опыта служит магическое,
психоделическое вещество...
31
|
|
