На следующих страницах:

И.П. Смирнов. Как рождается история?

Поль Рикёр. Память, история, забвение

 

 

Ю. А. Арнаутова


Культура воспоминания и история памяти


История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени /

Под ред. Л.П. Репиной. - М.: Кругъ, 2006, с.47-55

 


       В середине XIX в. немецкий историк Иоганн Густав Дройзен сформулировал мысль о том, что воспоминания суть сущность и потребность человека и общества, и в этом смысле — предмет и признак истории 1. Спустя почти 70 лет французский социолог, ученик Э. Дюркгейма Морис Хальбвакс, продолжил тему воспоминаний в истории в своей работе «Память и ее социальные условия» (1925): в общественном сознании манифестируются коллективные воспоминания, которые суть обусловленная современностью реконструкция прошлого. Воспоминания, следовательно, могут рассматриваться как коллективный социальный феномен (М. Хальбвакс называет это «коллективной памятью»), необходимый для жизни и выживания общества, будучи тем общим, что конституирует общество как таковое, является залогом его идентичности 2.

      Параллельно с М. Хальбваксом природу и функции коллективных воспоминаний изучал в 1920-е годы и немецкий историк искусства Аби Варбург. Он интерпретировал произведения искусства как «изобразительные символы» культуры, созданные в «определенном кругу» и манифестирующие «свою культурную идентичность» с ним в определенную эпоху.
---------------------------
1 Имеется в виду курс лекций И. Дройзена «Historik» (1857 г.) о предмете и условиях исторического познания. И. Дройзен определяет будущее и прошлое как формы «вспоминающего настоящего», подчеркивая фундаментальное отличие «прошлого в настоящем» от «прошедшего настоящего». История, таким образом, субъективируется им и понимается не как познание «суммы всего, имевшего место в прошлом», а «только» как ограниченное «знание» — эмпирическое, основанное на историческом материале и в этом смысле имеющее характер исследования (Droysen J. G. Historik / Hg. v. P. Leyh. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1977).
2 См.: Halbwachs M. Les cadres sociaux de memoire. Paris, 1925. Эти вопросы разрабатывались и в других работах М. Хальбвакса, в частности в "La topographic legendaire des Evangeless en Terre Sainte. Etude de memoire collective" (Paris, 1941) и в вышедшей уже после его смерти незаконченной работе "La memoire collective" (Paris, 1950, 1968).

48
Для А. Варбурга исходным пунктом постановки проблемы была «деталь», благодаря которой создается представление о вещи или явлении в целом, и его целью было обоснование науки о «средствах выражения», об «изобразительных проявлениях» смысла культуры на основе изучения таких «деталей». Искусство он рассматривал в неразрывной функциональной связи с религией, и этот «антропологический аспект» истории искусства служил ему средством познания «основополагающих структур истории человечества».

   Идея А. Варбурга изучать «всеобщую антропологию» через ее «изобразительные символы» воплотилась в его последнем исследовательском проекте «Mnemosyne», где в целом речь шла о теории «социальной памяти» и о том, как она манифестируется в изображениях, в европейском искусстве. Весь фонд изображений и жестов, которым располагают и Запад, и Восток, а также то, как они с этим культурным наследием управляются, и есть, по А. Варбургу, социальная память, а сам культурный ареал распространения этих изображений он понимал как «сообщество вспоминающих» 3.

         Таким образом, значение теорий «коллективной памяти» социолога М. Хальбвакса и «социальной памяти» историка искусства А. Варбурга — при том, что они по-разному формулировали исследовательскую проблему — состоит прежде всего в том, что они вывели проблему конституирования и континуитета надындивидуального «знания», «памяти» из области биологии в сферу культуры.

        В наши дни мысли М. Хальбвакса и А. Варбурга о памяти (коллективной, социальной), формирующей культурную идентичность общества, творчески развил гейдельбергский египтолог Ян Ассманн 4. В 1992 г. он публикует свои размышления о связи культуры и воспоминания — теорию культурной памяти, разработанную им на материале древних культур — египетской, еврейской, греческой, а затем, в 1999 г., формулирует задачи ее изучения научным направлением, которое он обозначил как «истории памяти» 5.
----------------------------
3 Warburg A. М. Ausgewahlte Schriften und Wurdigungen / Hg. v. D. Wuttke. Baden-Baden, 1992 (3. Aufl.). Анализ творчества см.: Капу R. Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Bejanmin. Tubingen, 1987.
4 Начало этим штудиям положил проект, разрабатываемый с конца 1970-х гг. и реализованный в многотомном издании «Археология литературной коммуникации». В нем принимали участие представители разных гуманитарных дисциплин — истории древнего мира (особенно ассирологии и египтологии), религиоведения, древних языков и литератур, и именно в этой среде, несомненным лидером которой следует признать Яна Ассманна, возникла и разрабатывалась на материале древних культур теория культурной памяти. Подробнее см.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitat in friihen Hochkulturen. Miinchen, 1992. S. 21-24.
5 Помимо цитируемых ниже монографий Я. Ассманна «Культурная память. Письменность, воспоминание и политическая идентичность в древних культурах» (Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in den fruhen Hochkulturen. Miinchen, 1992) и «Моисей египтян. По следам одной традиции» (Moses der Agypter: Entzifferung einer Gedachfnisspur. Miinchen [u. a.], 1999) следует упомянуть и другие его работы или вышедшие при участии его и его жены, филолога Алейды Ассманн, сборники, посвященные проблеме культурной памяти: Kultur und Konflikt / Hg. v. J. Assmann. Frankfurt a. M., 1990; Schrift und Gedachtnis. Beitrage zur Archaologie der literarischen Kommunikation / Hg. v. A. Assmann, J. Assmann, Ch. Hardmeier. Miinchen, 1983; Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung / Hg. v. A. Assmann, D. Harth. Frankfurt a. M., 1991; Memoria. Vergessen und Erinnern/ Hg. v. A. Haverkamp, R. Lachmann. Miinchen, 1993; Assmann J. Herrschaft und Heil: politische Theologie in Altagypten, Israel und Europa. Miinchen [u. a.], 2000; Idem. Agypten: eine Sirmgeschichte. Miinchen, 1996.

49

      Культура отражает формы мышления, ментальности, духовную деятельность индивидов и групп в искусстве, символах, ритуалах, языке, формах организации жизни и формирует универсальное поле взаимодействия образа мышления, практики и социальных институтов 6. Культурную память можно, следовательно, понимать как форму трансляции и актуализации культурных смыслов. Одновременно это и обобщающее название для всего «знания», которое управляет переживаниями, действиями, всей жизненной практикой людей в рамках общения и взаимодействия в социальных группах и в обществе в целом и которое подлежит повторяющемуся из поколения в поколение повторению и заучиванию 7. В этом смысле культурная память отличается как от науки, так и от коммуникативной памяти, базирующейся на обыденном опыте индивидов и групп 8.
-------------------------------
6 Подобное видение культуры в «широком смысле» свойственно в целом наукам о культуре начала XX в., чьи традиции, несомненно, продолжены в работах Я. Ассманна. Ср. определение культуры, данное М. Вебером: «Эмпирическая реальность есть для нас "культура" потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями... культура охватывает те — и только те — компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас» (Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 374. См. также С. 373-375). В этом смысле понимание культуры представителями науки о культуре начала XX столетия отличается от «истории культуры» в трактовке К. Лампрехта с его верой в прогрессивное развитие истории, эволюционизмом, позитивизмом и национализмом.
7 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtniss. S. 21; Idem. Kollektives Gedachtniss und kulturelle Identitat // Kultur und Gedachtniss / Hg. v. J. Assmann, T. Holscher. Frankfurt a. M, 1988. S. 9-19 (S. 9).
8 Строго говоря, Я. Ассманн помимо культурной и коммуникативной памяти выделяет еще миметическую память, предполагающую запоминание посредством подражательного повторения действий, и «память вещей» из повседневного быта, осуществляющую «привязку» человека к миру, в котором он живет(Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 20 и сл.).


50
        Коммуникативная память мало формализована, это, скорее, устная традиция, возникающая в интерактивном контексте человеческих отношений в повседневной жизни, — своего рода «живое воспоминание», существующее на протяжении жизни трех поколений: дети — отцы — деды. Ее недолговечность (всего 80-100 лет) и отсутствие общепризнанных «пунктов фиксации», связывающих ее с глубоким прошлым, в первую очередь отличают коммуникативную память от культурной.

       Культурная память, напротив, формируется веками. Ее характеризует высокая степень формализации, и возникает она в поле церемониальной коммуникации. «Пунктами фиксации» или «объективированными формами» культурной памяти Я. Ассманн считает тексты, изображения, монументальные постройки, например египетские пирамиды, надписи и изображения в них. К ней же можно отнести ритуалы и сакральные действия как институционализированные формы коммуникации, которые, будучи «фигурами воспоминания», как бы возвышаются над временем. Носителями культурной памяти являются уже не обязательно современники «актуального сообщества вспоминающих», а особые (иногда профессиональные) хранители и носители традиции, например жрецы 9.

       Культурная память обязательно связана с социальными группами, для которых она служит условием самоидентификации, укрепляя в них ощущение единства и собственного своеобразия. Она имеет «реконструктивный характер», т. е. имплицированные в ней ценностные идеи, степени релевантности, равно как и все транслируемое ею «знание о прошлом», непосредственно связаны с актуальной для настоящего момента ситуацией в жизни группы 10. В этом смысле эвристически ценным может быть сравнение разных «культур воспоминания» (Я. Ассманн, в частности, сравнивает Древний Египет, Израиль и Грецию) с их специфическими видами мнемотехники, фиксирующими свойственные этим культурам традиции культурной памяти. К примеру, в искусстве надгробных монументальных памятников древних египтян, с надписями и изображениями в них, память {memoria) живых о мертвых, об их деяниях и славе (fama) переплетается с памятью о богах, что сразу же задает ей «космический масштаб», и с практикой литургического поминовения в культе. Таким образом возникает «социальная сеть», в которой живые, мертвые и боги связаны между собой, помнят друг о друге, действуют друг для друга.
-----------------------
9 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 56.
10 Ibid. S. 10-12.


51
Эта «сеть» и есть связующий компонент общества и одновременно залог «правильного» (в масштабах космоса) течения жизни. Монументальное искусство Древного Египта в таком случае не только «медиум для индивидуального самоувековечивания» и способ возвыситься над временем, преодолеть «бренность всего сущего», но и «медиум культурной памяти». Свойственный ему канон, неизменность «плана выражения» и «плана содержания» становятся гарантом стабильности и одновременно формой манифестации квинтэссенции картины мира древнеегипетской культуры и ее самоидентификации 11.

      Сравнительно-исторический подход к культурам воспоминания и специфическим для них способам мнемотехники предполагает еще одну важную исследовательскую проблему: как возникает память культуры? Точнее, из каких именно форм живой памяти поколений, т. е. памяти коммуникативной, вырастает память культурная?

         Протоформой всякой культуры воспоминания Я. Ассманн считает память живых о мертвых, поминовение последних. Понятие прошлое возникает тогда, когда осознается разница между вчера и сегодня. Смерть есть «первичный опыт» для осознания этой разницы, так что воспоминания, связанные с умершими {memoria), дают начало культуре воспоминаний 12.

        С одной стороны, memoria «коммуникативна», поскольку имеет место в любой социальной группе, будучи способом общения и конституирования взаимоотношений группы со своими умершими членами. С другой стороны, ее можно считать разновидностью культурной памяти, поскольку она обладает устоявшимися формами объективации и требует специальных обрядов, носителей, социальных институтов. Как «ретроспективное воспоминание» memoria является той формой памяти, в которой «группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие и таким образом создает картину своей целостности» 13.
-----------------------
11 Ibid. S. 96.
12 Подробнее о memoria как специфической культуре воспоминаний, свойственной эпохе от поздней античности вплоть до раннего нового времени, см.: Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М, 2003. С. 170-198; Borgolte М. Memoria. Zwischenbilanz eines Mittelalterprojekts // Zeit-schrift fur Geschichtswissenschaft. 1998. Hft. 3. S. 197-210; Memoria als Kultur/ Hg. v. O. G. Oexle. Gottingen, 1995.
13 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 61-63.


52
         Однако для Я. Ассманна как египтолога вопрос о том, как конкретно из повседневной коммуникативной памяти (объективных свидетельств о которой для той эпохи, разумеется, не сохранилось) возникает память культуры, решается, скорее, на теоретическом уровне. Более подробно ответить на него позволяет изучение средневековой memoria — «тотального социального феномена», имеющего место не только в религиозной, но и в политической, хозяйственной, культурной жизни. В ее основе лежит представление о том, что смерть не прерывает существования человека и мертвые являются субъектами общественных отношений. Средневековые источники дают прекрасную возможность проследить, как живая память поколений в определенных группах или родах трансформируется через биографические или историографические сочинения, мемориальные изображения и монументальные памятники в культурную память, поскольку вся традиция memoria, объединяющая прошлое и настоящее, нацелена на будущее, на сохранение памяти 14.

       Культурная память — феномен коллективный, но коллективные воспоминания являют собой отнюдь не простую сумму индивидуальных воспоминаний 15. Мысль о том, что коллективная память создается определенной социальной группой и в ее возникновении участвуют разные факторы, впервые была высказана Хальбваксом. К таким факторам он относил, например сам процесс интерактивной коммуникации, традиции семей, особенно аристократических, где трепетно хранят память о славных деяниях и достоинствах великих предков, памятные традиции религиозных групп, например монашеских общин и т. п. Более того, даже память отдельных людей не в полном смысле «индивидуальна», ибо всякий индивид осознает
----------------------
14 См. ряд исследований О. Г. Эксле о мемориальной традиции браунгшвайгского герцогского дома Вельфов: Oexle О. G. Welfische Метопа // В. Scheidmuller (Hrsg.). Die Welfen und ihr Braunschweiger Hof im Hohen Mittelalter. (Wolfenbiitteler Mittelalterstudien 7). S. 61-90; Idem. Fama und Memoria. Legitimation ffirstlicher Herr-schaft im 12. Jahrhundert. Heinrich der Lowe und seine Zeit. Herrschaft und Representation der Welfen 1125-1235. Munchen, 1995. Bd. 1. S. 62-68. См. также главу 8.
15 С позицией Я. Ассманна, согласно которой индивидуальные воспоминания связаны с памятью групповой и в этом смысле являются частью коллективных, полемизирует К. Вишерманн (Die Legitimitat der Erinnerung und die Geschichtswissenschaft / Hg. v. C. Wischermann. Stuttgart, 1996). На примере дискуссии о воспоминании в немецкой послевоенной историографии он рассматривает память как сумму общих толкований прошлого, на легитимацию которых претендует определенное сообщество вспоминающих, в данном случае историков. Воспоминания историка, по Вишерманну, отнюдь не являются некой «промежуточной инстанцией» на пути к коллективному воспоминанию, а остаются полностью индивидуальными, что, как он полагает, свидетельствует о «неизбежной ограниченности» модели Ассманна (с. 13). При этом Вишерманн привлекает опыт изучения индивидуальной психологии, что нарушает «правила игры», так как Ассманн оперирует понятиями психологии коллективной.


53
себя членом определенной группы и «вспоминает» в контексте её памяти— память группы актуализируется в индивидуальной памяти её членов 16. Таким образом, Ассманн понимает культурную память как непрерывный процесс, в котором всякая культура, всякое общество или общественная группа формирует и стабилизирует свою идентичность посредством реконструкции собственного прошлого.

        «Прошлое» не возникает в наших знаниях само по себе, а, как заметил опять-таки еще М. Хальбвакс, является «искусственным продуктом» современности. Воспоминания не просто некая «данность», а относящаяся к современности, созданная ею «общественная конструкция», следовательно, встает вопрос: какое «прошлое» познает историк, занимающийся изучением культурной памяти и каковы условия этого познания?

        В работе об интерпретации персоны ветхозаветного пророка Моисея в контексте традиции воспоминаний о ней европейцев Я. Ассманн обосновал задачи и возможности изучения культурной памяти (сам он называет предмет своего исследования «историей памяти» — Gedachtnisgeschichte)17. В отличие от истории в «традиционном» смысле история памяти занимается не изучением прошлого как такового, а того прошлого, которое осталось в воспоминаниях — традиции, интертекстуальной сети континуитетов и дисконтинуитетов в литературе о прошлом. Она концентрируется на том аспекте значения или релевантности исторических артефактов, который является продуктом воспоминания о прошлом, будучи сохраненным в живой традиции или в текстах, т. е. в своего рода рецепции. Но прошлое, подчеркивает Я. Ассманн, не просто «реципируется» настоящим, а «открывается» им заново, «моделируется» в зависимости от обстоятельств в самом настоящем, так что гораздо продуктивнее говорить о «динамике воспоминания», чем о рецепции 18. Поэтому цель изучения «истории памяти» Ассманн видит не в том, чтобы вычленить «историческую правду» из существующей традиции, а чтобы проанализировать саму эту традицию как феномен коллективной или культурной памяти. Воспоминания могут быть неверными, фрагментарными или намеренно созданными, и в этом смысле они совсем не надежный источник для «объективных» фактов. То же самое касается и культурной памяти. Поэтому для изучающих ее историков «истинность» воспоминания заключается не в его «фактичности», а в его «актуальности»: события либо продолжают жить в культурной памяти, либо забываются. Установить, почему то или другое событие продолжает жить в воспоминаниях, и есть самое важное, поскольку отражает его релевантность и специфику.
---------------------
16 См.: Halbwachs М. Les cadres sociaux de memoire. P. XVIII.
17 См.: AssmannJ. Moses der Agypter... S. 26.
18 Ibid. S. 27.


54
В свою очередь, релевантность события обусловлена не «историческим прошлым», а постоянно меняющимся настоящим, удерживающим в памяти самые важные факты данного события, его смысл. Иными словами, «история памяти» анализирует значение, которое настоящее придает событиям прошлого.

        Если исторический позитивизм покоится на отделении исторического от мифического в традиции и различает элементы, которые сохраняют прошлое, и те, которые формируют настоящее, то задача «истории памяти» состоит в том, чтобы анализировать мифологические элементы традиции и разгадывать их скрытый смысл: «История памяти задается вопросом не о том, действительно ли Моисей был искусен во всех премудростях египтян, а о том, почему это представление всплывает не в Старом Завете, а уже только в Новом?» Или почему все исторические дискуссии о Моисее в XVII-XVIII вв. концентрировались вокруг именно этого пункта его биографии, почерпнутого из «Деяний апостолов» (7: 22), а не на его подробном жизнеописании из книги Еноха 19? Таким образом, в центре внимания Я. Ассманна не историческая фигура Моисея (поэтому он, например, не выясняет вопрос о его национальности), а традиция воспоминаний о нем. В этом смысле «Моисей египтян» принципиально отличается от «Моисея евреев» или «библейского Моисея». Благодаря последнему в культурной памяти Западной Европы сохранилась картина Древнего Египта как страны деспотии, магии, культа животных и идолатрии.

    Разумеется, «история памяти» Я. Ассманна не является чем-то принципиально новым. На эвристическую ценность изучения вертикальных линий традиции и рецепции, «магистралей» культурной памяти и бродячих сюжетов обратил внимание еще А. Варбург в своих иконографических штудиях. А М. Хальбвакс видел задачу современной ему исторической науки в «осмыслении неотрефлектированной традиции», т. е. в изучении коллективной памяти . Ассманн же развивает свою концепцию «истории памяти» в аспекте принципиального ее отличия от «истории фактов». Без учета этого отличия история памяти может легко превратиться в историческую критику воспоминаний.

        Другая важная методологическая посылка при изучении культурной памяти — это отличие между историей и мифом, ведущее к основополагающему различию между «чистыми фактами» и эгоцентрикой мифообразующей памяти. Как только история начинает вспоминать, рассказывать, и этот рассказ вплетается в ткань настоящего, интегрируется настоящим, она

---------------------
19 См.: Assmann J. Moses der Agypter... S. 28.
20 См.: Halbwachs M. Les cadres sociaux de memoire. P. 291.


55
превращается в миф. Однако мифическая сторона истории не имеет ничего общего с ее фактической стороной. Я. Ассманн ссылается на пример древнееврейской крепости Масада времен иудейско-римской войны, которая одновременно и непреложный факт (комплекс исторических, археологических фактов), и мощный элемент национальной мифологии современного Израиля. Ее мифическая функция ни в коей мере не обесценивает ее исторического значения, а демифологизация никак не приведет к преумножению наших исторических познаний о ней. Таким образом, подчеркивает он, историческое изучение событий и изучение воспоминаний о них (традиции и ее превращения в коллективную память групп) не могут быть взаимозаменяемыми21.

       Рассматриваемая как индивидуальный или коллективный фонд культурная память являет собой не просто хранилище фактов прошлого, а непрерывно функционирующее реконструирующее воображение. Здесь Я. Ассманн развивает далее мысль М. Хальбвакса о том, что прошлое не дает себя «сохранить», «законсервировать», оно постоянно опосредуется настоящим, приспосабливается к нему. То, как и в какой мере происходит это опосредование, зависит от духовных потребностей и интеллектуального потенциала данных индивида или группы в данном настоящем. Истинность воспоминания предопределена той самой идентичностью, которая формируется культурной памятью, поскольку всякое сообщество представляет собой то, что оно само о себе помнит, и эта истинность обусловлена его историей, но не той, которая «была», а той, которая хранится и развивается в культурной памяти.

       Культурная память, таким образом, не только объект исследования, но и форма рефлексии о самой науке, об условиях возможности научного и исторического познания и о том, какие события и процессы современности влияют на него 22.
---------------------
21 Ibid. S. 34.
22 Здесь Я. Ассманн находится в русле традиции изучения наук о культуре в начале XX в., представители которой (М. Хальбвакс, А. Варбург, М. Вебер, Г. Зиммель, Э. Кассирер и др.) указывали на то, что всякое исследование культуры постоянно имеет в виду вопрос о статусе научного познания и его условиях. «Познание культурной действительности», писал М. Вебер, не может быть ничем иным, как «познанием с совершенно специфических особых точек зрения». Они конституируются установками, истолкованиями, ценностными идеями. Таким образом, они «субъективны», т. е. связаны с познающим субъектом, с его собственной историей, временем, с классом, к которому он принадлежит. Данное обстоятельство определяет ограниченность познания, которую нельзя устранить, можно лишь ввести в некие рамки — благодаря осмыслению этой субъективности и ее исторической и общественной обусловленности (Вебер М. Избранные сочинения. С. 380).

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

 Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2009
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир