Консерватизм

Н. В. Полякова

Антропология российского консерватизма

Александр Иванович Введенский и его философская эпоха.

Сб. научн. статей. СПб., 2006, с. 252-265

На протяжении столетий любая политическая теория, как и любая политико-идеологическая система, тем или иным образом стремилась определить свое отношение к «природе» человека, отбирая из этого пластичного материала значимые в рамках данного политического контекста антропологические возможности и характеристики и отбрасывая остальные как нечто лишнее или второстепенное. При этом антропологические позиции тех или иных политических мыслителей могут в определенной степени выполнять функцию лакмусовых бумажек для понимания и сравнения их теоретических построений. В целом все политические теории
252

предполагают, сознательно или бессознательно, аргументировано или аксиоматично, что человек либо «от природы добр», либо «от природы зол».

Этот факт вовсе не означает некоего специального морально-этического разграничения политических идей, а скорее может рассматриваться как некая исходная оптимистическая или пессимистическая предпосылка для дальнейших политических расчетов и теоретических построений. Содержательная сторона этой предпосылки политического определяется ответом на вопрос или даже ряд вопросов, значимых для последующего понимания сути политического. «Является или нет человек проблемой для политики?» - вот основной вопрос для политической антропологии, из которого следуют другие, не менее важные с политической точки зрения вопросы: пластична или нет «природа человека»?; является ли человек существом опасным или безопасным в социальном смысле?; каковы границы ответственности человеческой рациональности в сфере политики?; самодостаточна или коренным образом зависима «человеческая природа» от внешних, в первую очередь, социальных факторов? и т.д.

Исходя из понимания качеств человеческого материала, определяется природа и цели самой политики, которая описывается в целом либо в положительном, либо негативном смысле. В зависимости от позиции по антропологической проблематике политика трактуется в различных концепциях либо как необходимая естественная среда существования человека, которая актуализирует его природу и компенсирует свойственные ей недостатки, либо как искусственное образование с отрицательным для человеческой природы эффектом, который нужно минимизировать за счет других способов социальной саморегуляции. Крайним же вариантом развития принципа «антропологического оптимизма» является идея необходимости полного устранения политического из социальной практики.

Политическую философию классического европейского консерватизма можно рассматривать как антипод оптимистичного понимания человеческой природы, ибо уже в первых же работах ее представители (Э. Берк, Ж. де Местр, Л. де Бональд и др.) открыто выразили свой пессимизм относительно социально-политических возможностей «природы человека». Причем истоки самого политического консерватизма по времени совпадали с истоками утопизма Нового времени - с утратой сознания первородного греха, с развити-
253

ем индивидуализма, с просветительской верой в естественное добро и возможность окончательного усовершенствования человека. Это требование совершенства в понимании человеческой природы, порожденное в свою очередь инстинктом обновления, вылилось в десятилетия борьбы «оптимистического рационализма» с «пессимизмом христианского мифа», которые предшествовали Французской революции.

С одной стороны, антропологические принципы консерватизма явились в значительной степени реакцией на это оптимистическое видение человеческой природы, которое постепенно набирало силу в интеллектуальном и духовном плане в новоевропейском сознании и достигло практического апогея в событиях революции 1789 г. С другой же стороны, консервативные мыслители, прекрасно осознавая значимость этого фактора, стремились в условиях идейно-политического противостояния детально разработать на новой, более серьезной методологической основе антропологическую аргументацию своей собственной политической позиции, вместе с тем не забывая апеллировать и к уже сложившейся традиции христианской теологии с ее догматом о первородном грехе. Так, у немецкого социолога и политолога Р. Дарендорфа вся история борьбы идей Нового времени представлена как «смена декораций в вечной драме противоборства философии несовершенства с метафизическим бредом о совершенстве»¹, т.е. антропологическая проблематика оказалась поставленной в центр политической и философской мысли Нового времени.

Действительно, новую политическую философию уже интересовал не вопрос о «наилучшем политическом строе», а человек: его природа, его права и свободы, его возможности и цели. Этот человек как смыслообразующий центр новых политико-философских концепций воспринимается уже как некая «живая реальность», включенная в окружающий мир и рационально воспринимающая внутреннюю динамику этого мира. При этом сам мир мыслится как достаточно прозрачный и пластичный, доступный интеллекту и подвластный воле человека, который тем самым обретает свободу именно благодаря действиям своего разума. Человек нового политического гуманизма черпает нормы своего поведения и законы не в природе вещей и не в Боге, а в самом себе - в своем разуме и воле, тем самым обретая способность к изменению и даже построению нового более рационального, а, следовательно, и справедливого мира.
--------------------------
1 Dahrendorf R. The new liberty: Survival and justice in a changing world. Stanford, 1975. P. 89.
254

Таким образом, европейское сознание входит в XIX столетие с совершенно другими представлениями о мире, о месте в нем человека, о его природе, чем это было век тому назад. Политические события Французской революции 1789 г. лишь стали для идеологов нового политического гуманизма подтверждением обратимости и пластичности этого мира, подтверждением того, что он может быть разрушен людьми «до основания», чтобы на его месте построить то, чего еще никогда не было: общество, состоящее из отдельных индивидов-атомов, каждый из которых обладает волей и является свободным и равным по отношению к другим участникам этого социального проекта, созидая социальные связи посредством акта воли и рефлексивных действий.

Ответом именно на эти господствующие настроения в понимании человеческой природы стало оформление на рубеже XVIII-XIX вв. консервативных антропологических принципов, которые выступили неотъемлемой частью интеллектуальной и политической традиции европейского консерватизма. Именно во взглядах на «природу человека» и соответствующую ей модель общества коренится суть расхождений между консерватизмом и либерализмом. Критикуя антропологический оптимизм либерального проекта, консервативные авторы вовсе не отрицали значения индивида, личности, но совершенно по иному определяли понятие человека, что приводило соответственно к противоположным социально-политическим выводам.

Мыслители, заложившие основы традиции европейского политического консерватизма, высказали немало здравых аргументов в своем противостоянии с просветительской болезнью самоуверенного индивидуализма и рационализма, Симптомами которой выступали вера в безграничные возможности человеческого разума, абсолютизация индивидуального начала и недооценка социальных параметров «природы человека». Европейским консерваторам в первой половине XIX в. приходилось рассматривать человека как общественное существо, опираться на социальные факторы, составляющие первооснову личности и объясняющие, в конечном счете, почему общество не сводимо к искусственной конфигурации, выстраиваемой на основе индивидов. В итоге консервативные поиски европейскими мыслителями трансцендентного смысла, прежде всего, в социальном пространст-
255

ве, содержали одновременно предостережения от недооценки величия мирозданья и от абсолютизации возможностей человека при излишнем оптимизме в понимании его природы.

Что же касается отечественной традиции политического консерватизма, важно сразу же подчеркнуть, что российских консерваторов XIX в. очень трудно, да и нельзя рассматривать как некую единую идейную общность: все это крупные фигуры «с лица необщим выраженьем», объединявшиеся, по словам К.Н. Леонтьева, лишь в отрицании - отрицании крайнего либерализма и радикализма, индивидуализма и рационализма и т.д. Хотя это в какой-то степени универсальный факт, что собственное проблемное поле консерватизма, и не только русского, формировалось обычно как ответная реакция на политические идеи и практику своих либеральных оппонентов. К таким объектам консервативного отрицания относилась и антропологическая проблематика, которая, что уже ранее отмечалось, формировалась как определенная интеллектуальная оппозиция индивидуалистической .антропологии либерализма.

Вместе с тем, на каждом этапе эволюции консерватизма дополнительно возникали свои, значимые именно для этого исторического периода и для этого типа национальной политической культуры, объекты консервативной критики и отрицания, либо прежние проблемы приобретали несколько иное звучание и формы в зависимости от исторического или культурного контекста. Антропологическая проблематика, составляющая важный момент концепций многих российских консерваторов, особенно второй половины XIX в., развиваясь первоначально именно в критическом направлении, лишь впоследствии приобретала ярко выраженные черты позитивного проекта. В содержательных аспектах этой проблематики можно найти множество параллелей с предшествующей европейской консервативной традицией, но вместе с тем там рельефно присутствуют моменты, которые выражают специфику отечественной традиции политического консерватизма и особенности российской политической истории в целом.

Как отмечал в докладе на XIII Международном конгрессе исторических наук, посвященном проблемам российского консерватизма, американский ученый Р. Пайпс, в российском политико-идеологическом пространстве с середины XIX в. между консерваторами, с одной стороны, и либералами и радикалами, с другой, в самом широком философском плане шла полемика о природе человека. При этом либералы
256

и радикалы считали человека совершенным от природы, а человеческие недостатки рассматривали как порождение общественного устройства: как говорил тургеневский Базаров, «...в хорошо устроенном обществе совершенно неважно, глуп человек или умен, зол или добр». Консерваторы же были настроены пессимистически и предлагали концепцию человека как существа, испорченного от природы, апеллируя либо к христианскому догмату о первородном грехе, либо к биологическому факту животной агрессивности, воспроизводящейся в человеческой природе ². Вообще Пайпс полагает, что российской кульминацией этого консервативного видения природы человека, ее иррациональной, разрушительной силы, лишь скрытой под маской цивилизованности, являлась точка зрения Ф.М. Достоевского. Показательно, что даже некоторые представители современного европейского консерватизма (неоконсерватизма), по-прежнему исповедующие, как и их классические предшественники, философию человеческого несовершенства, сегодня привлекают в союзники по этому поводу русского писателя Достоевского, тем самым демонстрируя некоторую универсальность антропологической проблематики консерватизма. Так, один из современных консервативных авторов, член британского парламента Иен Гилмор приводит в качестве аргумента, подтверждающего консервативную позицию антропологического пессимизма, выдержку из статьи Ф.М. Достоевского «Анна Каренина», как факт особого значения: "Во взгляде русского автора (Толстого -Н.П.) на виновность людей ясно усматривается, что никакой муравейник, никакое торжество «четвертого сословия», никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, от виновности и преступности... Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь же неизвестны, столь же неведомы науке, столь же неопределенны, столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже идей окончательных, а есть Тот, который говорит; «Мне отмщение и Аз воздам»"³.
------------------------------
2 Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970. С. 9.
3 Политическая наука: либерализм, консерватизм, марксизм. М.: ИНИОН, 1998. С. 106.
257

Таким образом, политико-антропологические принципы консерватизма, и европейского, и отечественного, формировались изначально в одном направлении: в ходе полемики с идеями антропологического оптимизма, зародившимися в недрах философии Нового времени и более точно - в рамках философского движения Просвещения и нашедшими свое практическое применение в политических событиях Французской революции 1789 г. и в ее главном законодательном творении - «Декларации прав человека и гражданина», которое ознаменовало в определенном смысле триумф Индивида. Вместе с тем отечественная консервативная традиция, помимо обращения к общеевропейской проблематике, неизбежно должна была давать ответы на вызовы собственно российского политического и культурного развития. Поэтому политико-антропологическая проблематика приобретала в рамках отечественного консерватизма XIX в. свои собственные специфические черты, облекаясь в новые формы и получая оригинальное звучание. Для того, чтобы проследить эти интеллектуальные «превращения», обратимся в рамках статьи к одному из наиболее известных направлений российского консерватизма второй половины XIX столетия, которое обычно именуют направлением «официального монархизма» и в которое включают таких авторов, как М.Н. Катков, К.П. Победоносцев и, с некоторыми оговорками, Л.А. Тихомиров. Тем более интересно обращение к представителям именно этого направления, что, по крайней мере, Каткова и Победоносцева вообще трудно назвать консервативными политическими философами. Они скорее могут рассматриваться как крупные государственные и политические деятели не только российского, но и европейского масштаба, внесшие значительный вклад в разработку проблематики отечественной консервативной традиции своими выступлениями по большей части публицистического характера. И вместе с тем антропологическая проблематика занимает не последнее место в работах этих авторов, написанных обычно по поводу каких-либо конкретных событий и являвшихся реакцией на возникновение в российском обществе определенных «болевых точек».
258

Так, именно осознание того факта, что политический радикализм становится все более значительным фактором русской жизни, способствовало с начала 60-х гг. XIX в. переходу М.Н. Каткова на консервативно-охранительные позиции, подвинув его на поиски новой для себя, соответствующей социально-политической конъюнктуре того периода программы, которая представляла собой «...попытку создать альтернативу страшному призраку «нового человека» Чернышевского», представшему перед русским обществом. Уже статье 1861 г. «Старые боги и новые боги» он признает всю силу и значение этого нового фактора, так казалось внезапно возникшего на российской политической сцене, и подчеркивает трудность борьбы с нигилизмом, как он сам именует это явление, подчеркивая его бесплодность. «Старые боги кончились, жрецы их поникли и присмирели» ⁴, - писал Катков, подразумевая представителей старой крепостнической идеологии. Но на смену им, по его словам, пришли новые боги, и борьба с представителями этого нового культа - культа нигилизма - будет особенно трудной и ожесточенной, особенно под впечатлением тех революционных событий, которые происходили в Западной Европе.

Усматривая причины нигилизма в расхождении теории и практики в свете сложных взаимоотношений идеала и наличной действительности, Катков стремился окончательно продемонстрировать несостоятельность и бесплодность в социально-политическом отношении направления, возглавляемого журналом «Современник», которому было свойственно «...непонимание жизни, соединенное с нелепыми притязаниями на перестройку ее основания». Он открыто обвиняет представителей радикального направления в стремлении, «...пользуясь силой, направить историю по своей воле или по своему разуму, распоряжаться ею, не спросясь у нее и образуя свои понятия не из нее самой, а принося их к ней готовыми» ⁵. В целом для Каткова, как и для других русских консерваторов, свойственна апелляция к таким понятиям, как «жизнь», «действительность», «среда», что было реакцией на то господствующее положение, которое заняли в идеологии политического радикализма и, как подчеркивает Кат-
--------------------
4 Катков М.Н. Старые боги и новые боги //Русский вестник. 1861. Т. 31. № 2. С. 903.
5 Катков М.Н. Кое-что о прогрессе // Русский вестник. 1861. Т.35. № 10. С. 127.
259

ков, в умах нигилистически настроенного молодого поколения различного рода «абстракции». Вместе с тем аргументация русского консервативного публициста против попыток преобразовать общество по отвлеченным схемам, оторванным от жизни, от «среды», т.е. национальных традиций, и направить его развитие по заранее намеченному плану вполне согласуется, а в некоторых моментах даже повторяет аргументацию европейских консервативных авторов типа Э. Берка или Ж. де Местра. Так, в одном из своих публицистических выступлений против «религии отрицания», как Катков называл нигилизм, он использовал аргумент, в данном случае применительно к анализу чисто русского явления, который явно перекликался с высказанными ранее в известном местровском пассаже из «Размышлений о Франции» идеями по поводу либеральной фикции «человека вообще». «Человека в отдельности нет; человек везде есть часть какой-нибудь живой связи, какой-нибудь общественной организации... Человек, взятый отдельно от среды, - есть не более как фикция или отвлеченность. Его нравственная и умственная организация или, говоря вообще, его понятия только тогда действительны в нем, когда он преднаходит их как организующие силы, в которых привелось ему жить и мыслить» ⁶, - утверждал М.Н. Катков в своей статье «О нашем нигилизме» (1862), представлявшей собой рецензию на роман И.С. Тургенева «Отцы и дети», используя этот антропологический аргумент не только для доказательства социальности человеческой природы, но и для доказательства бесплодности политических теорий и идеалов нигилистически настроенной русской интеллигенции.

В работах К.П. Победоносцева - крупного государственного деятеля, опекавшего в этом качестве катковские издания, и являвшегося еще одним представителем направления «официального монархизма», политико-антропологическая проблематика представлена еще более рельефно, чем у М.Н. Каткова. В исследовательской литературе, особенно зарубежной, является распространенной точка зрения, что человеческая личность по сравнению с государством, церковью или семьей была менее значимым элементом политико-философских рассуждений Победоносцева, и что он пессимистически смотрел на природу человека. Вместе с тем, напри-
--------------------
6 Катков М.Н. О нашем нигилизме (по поводу романа Тургенева) // Русский вестник. 1862. Т. 40. № 7. С.411.
260

мер, американский исследователь Р.Бернс в монографии, посвященной К.П. Победоносцеву, полагал, что представления о природе человека явились основой всей его философии и оправданием деспотичного и самовластного правления, сторонником которого он был. Так, Берне отмечает, что для русского мыслителя, как и вообще для всех консерваторов, человек по своей природе был «слабым, порочным, никчемным и мятежным» существом, и что он, подобно Гоббсу, «чернил человеческую природу» ⁷. Еще более решительно по этому поводу писал Г. Флоровский: «Он не верил людям, он не верил в человека...У него было больше презрения к человеку, чем даже негодования» ⁸.

Начало политико-антропологических рассуждений Победоносцева вполне традиционно и сводится к идее о первородном грехе, приведшем к порче человеческой природы. Но дальнейшее движение мысли в этом направлении приводит его к достаточно оригинальным умозаключениям, позволяющим по-новому оценить социально-политическое и духовное развитие человечества после эпохальных событий Французской революции 1789 г. и разработать на этой основе собственную концепцию характера и эволюции политической власти. В основу этой концепции была положена идея зависимости типов организации власти от уровня духовности общества, а, следовательно, и отдельного человека. Выстроенная им схема эволюции государственно-политических форм (от первичного народовластия через монархию к вторичному народовластию, т.е. современной представительной демократии) была одновременно и схемой, отражавшей постепенное падение уровня духовности как общества в целом, так и отдельного человека, который все более утрачивал веру в Бога и заражался сугубо интересом «мира сего». С точки зрения Победоносцева, это ничто иное как путь к деградации и человеческой природы, и общества, ибо «всякая истинная сила у нас от Бога и всякую силу Бог указал нам носить в хрупком «глиняном» сосуде»⁹.
--------------------------
7 Byrnes R. F. Pobedonostsev: His life and thought. Bloomington: Indiana univ. press, 1968. P.291.
8 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: IMCA press, 1937. С.414.
9 Победоносцев К.П. Московский сборник // Победоносцев К.П. Сочинения. СПб., 1996. С.223.
261

Современный этап развития человеческого общества характеризуется Победоносцевым сквозь призму его антропологических принципов как этап, для которого характерны десакрализованный тип личности и политической культуры с соответствующим им типом организации власти - представительной демократии, явившийся следствием обожествления человека. Современная демократическая модель власти, именуемая им «великой ложью нашего времени», возникла благодаря тому, что человек окончательно возомнил себя «мерилом всех вещей», высшим авторитетом во всех проявлениях жизни: «Невольно думается, что идеалом нынешнего века, конечным пунктом прогресса в человечестве становится теперь самодовлеющее я, стремящееся в человеческом образе возвыситься над человечеством и самому быть законом»¹⁰. Если «Птолемеева система», отжившая благодаря открытию Коперника свой век, принимала за центр Вселенной землю, то современная философия, по меткому замечанию Победоносцева, «...человека принимает...за центр вселенной и заставляет всю жизнь обращаться около него, подобно тому, как в ту пору наука заставляла солнце вращаться около земли»¹¹. Кроме того, этот человек, поставленный в центр мира, стремится присвоить себе миссию «разорить это общество вконец и на место его создать новое по-своему плану; в этом нет никакой мудрости, а одно лишь безумие»¹². Рецепт Победоносцева от этих болезней достаточно прост: стремиться к тому, чтобы человек не растратил присущей ему силы, но умножил ее, ибо следует заботиться, по его мнению, не «столько об улучшении быта, сколько об улучшении духа». Необходимо заново установить несомненную истину, согласно которой «...центр не в человеке, а вне его, и бесконечно выше и человека, и земли, и целой вселенной»¹³.

Таким образом, критика Победоносцевым индивидуализма как основы современной политической и интеллектуальной культуры, а также методологии политического рационализма в целом созвучна идеям европейской консервативной традиции. Но при этом он неизбежно апеллировал, прежде всего, к проблемам социально-политического и духовного развития российского общества, рассматривая европейский опыт в качестве негативного или, в редких случаях, позитивного образца. Кроме того, видение антропологической
---------------------------
10 Там же. С.379.
11 Там же. С.326.
12 Там же. С. 380.
13 Там же. С.326.
262

проблематики развивалось у К.П. Победоносцева в большой степени под влиянием православного канона и собственного религиозного мироощущения, что наложило свой отпечаток на его понимание сущности человеческой природы и перспектив человека в этом мире.

В произведениях Л.А. Тихомирова - мыслителя, проделавшего уникальную эволюцию от идеолога народничества до идеолога консерватизма и предпринявшего в своей концепции прогрессивного развития самодержавия попытку обновить монархическую идею на рубеже XIX-XX вв., - вопрос о природе человека, его социальных целях и задачах занимал далеко не последнее место. Характерной особенностью его подхода к пониманию этой проблематики был тот факт, что Тихомиров на основании собственного опыта участника революционного движения мог достаточно убедительно анализировать не только политико-идеологические, но и психологические предпосылки политического радикализма, становившегося в России во второй половине XIX в. силой даже более активной и значимой, чем либеральное движение.

Ссылаясь на И.С. Аксакова, Л.А. Тихомиров в статье «Социальные миражи современности» характеризовал современное ему общество как «общество христианское, но отрекшееся от Христа», что и определило, по его мнению, особый строй новоевропейской эпохи в культурном, социально-политическом, а также антропологическом смысле. Ибо, сохранив высокую концепцию личности, составлявшую ценный элемент христианства, новая эра отбросила вместе с тем мистический элемент христианства, что привело к формированию некоего подобия социальной религиозности, где нравственные христианские понятия слились с материалистическим пониманием жизни и предназначения человека. В этом и таится, с точки зрения мыслителя, корень всех социальных зол и проблем самого человека, оказавшегося в состоянии постоянной неудовлетворенности и раздвоенности между абсолютными и конечными ценностями и идеалами: «Участь и социальная роль такого человека самая несчастная и зловредная. Он или является вечным отрицателем действительной социальной жизни, или будет искать удовлетворения своих стремлений к безмерному в безмерных наслаждениях, безмерном честолюбии, в стремлении к грандиозному, которое так характеризует больные XVIII-XIX века»¹⁴.
------------------------
14 Тихомиров Л.А. Демократия либеральная и социальная // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 117.
263

Перенесение религиозных понятий в область социальных отношений, являющееся ничем иным, как попыткой приложения абсолютных характеристик к тому, что по своей природе конечно, приводит человека, с точки зрения Тихомирова, к постоянному бескомпромиссному стремлению вывести мир из сложившегося status quo, дабы воплотить в земной жизни идею «царства Божьего» как счастливого «будущего строя». Таким образом, русский консервативный мыслитель, отвергая идею социального конструирования и построения на практике некоей идеальной модели общества, предложил оригинальную версию истоков того направления, которое европейские консерваторы считали направлением политического рационализма. Для Тихомирова подобная методология социально-политического мышления и практики явилась результатом перенесения нравственно-христианских понятий и христианского личностного начала в область социально-политического при параллельной десакразизации отношений человека к окружающему миру. «Отказавшись от религиозной идеи, человечество отказалось от единственно верного понимания своего места в природе, своей свободы, своей зависимости, от единственного источника нормальной своей жизни. Оно пытается с тех пор то совершенно отрицать законы социальной природы, то подчиниться им до степени невыносимой и невозможной для человека...»¹⁵, - писал в одной из статей Л.А. Тихомиров', пророчески отмечая, что на смену индивидуалистическому либерализму может придти следующая фаза социально-религиозного сознания - социализм с его гипертрофированным коллективизмом и пренебрежением личностью и даже государством в смысле общенационального, а не классового учреждения.

Таким образом, на примере политико-антропологических принципов, представленных в работах идеологов одного из направлений русского консерватизма XIX в. (М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров), можно утверждать, что в отечественном консервативном дискурсе антропологическая проблематика всегда занимала, как и в европейской традиции, одно из важнейших мест. При этом российские мысли-
---------------------------
15 Там же. С. 150.
264

тели, используя уже сложившийся в европейском интеллектуальном пространстве потенциал консервативной критики «антропологического оптимизма», активно продолжали разрабатывать в этой области собственные концептуальные подходы, направленные против социально-политических и культурных последствий «ложного представления о совершенстве человеческой природы», особенно рельефно проявившихся в российском обществе со второй половины XIX в. Та модель консервативного «человекопонимания», которая сложилась в отечественной консервативной традиции XIX в., являлась своего рода симбиозом универсальных и национальных компонентов политической антропологии консерватизма, достижение баланса между которыми несомненно способствовало в тот период обретению этой традицией собственной идентичности.

В целом же консервативное видение человеческой природы с его принципом «антропологического пессимизма» занимает некое срединное положение между излишним оптимизмом либеральной антропологии и гипертрофированным коллективизмом леворадикального толка с его полным пренебрежением к интересам личности. В условиях формирования новой эпохи в человеческой истории консервативные мыслители, и европейские, и отечественные, ставили пред собой достаточно серьезную задачу - разработать или даже заново идейно реанимировать незыблемые универсальные принципы общественного порядка, на которых должен стоять мир, одновременно соответствующий природе человека и гарантированный от его слабостей и недостатков. Они стремились выработать своего рода интеллектуальное противоядие против крайностей, свойственных человеческой природе, прежде всего в области политики, где человек чувствует себя более всего самодостаточно и независимо от каких-либо внешних факторов, время от времени воспроизводя старую «прометеевскую» попытку заменить Разумом Историю. Тем самым, напомнив о важности познания вечного в человеке и мире для того, чтобы избежать необратимых и гибельных для человеческой цивилизации последствий, представители как европейской, так и отечественной консервативной традиции преподнесли своим оппонентам своеобразный урок реализма в понимании как природы человека, так и природы общества, которое было и продолжает оставаться неизбежной средой существования этого человека.
265