Бытие (Ислам)

Арабское слово вуджуд (Бытие) происходит от корня вджд со значениями 'искать', 'отыскивать', 'ощущать', 'чувствовать'. Этимологическое зерно корня ваджада, представляющее ярко выраженную диахронно-синхроническую модель для дальнейших возможностей словообразования, предопределило семантическую мотивацию разворачиваемых в традиции однокоренных слов-понятий. Глагол ваджада создает грамматически-понятийный прецедент, семантическая ценность которого мотивирует его дальнейшее развитие в двух взаимодополнительных плоскостях: динамическом процессе «поисков» и статическом состоянии единовременного «чувства», «ощущения», «экстатического состояния». Именно эти семантические мотивировки и грамматические правила словообразования легли в основу разрабатываемой в культуре ислама суфийской концепции поисков и нахождения Бытия.

Шариф М. Шукуров

ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ

В книге:Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. М., 1995, с. 51-75.

Тема настоящего сборника настолько обширна и многопланова, что при обращении к конкретному материалу, будь то отдельные памятники культуры, культурные ареалы или исторические периоды, она обязывает исследователя к особой процедурной (терминологической и методической) строгости обсуждения. При ближайшем же взгляде на постановку самой проблемы — «Эстетика бытия и эстетика текста» — возникают логичные вопросы о том, что понимать в каждом конкретном случае под словами «эстетика», «бытие» и «текст». Соответственно в зависимости от ответов на эти вопросы могут последовать совершенно различные суждения о проблеме взаимоотношения между сопоставляемыми понятиями. Вместе с тем можно задать и еще один существенный вопрос: предполагает ли вынесенная на обсуждение проблема только позитивное решение, т.е. непременное соответствие двух сополагаемых величин, или же она оставляет исследователю возможность усомниться в последнем и предложить читателю прямо противоположный ответ?

Правомерность задаваемых вопросов становится очевидной при обращении к культуре средневековья, основывающей свою идеологию и художественное сознание на позициях принципиального уяснения взаимоотношений между Богом и Творением. Сложность и неоднозначность поставленной проблемы ощутима в пределах одной общественной формации и даже одной культуры. Примером тому могут послужить теологические споры в Византии в период иконоборчества, что не замедлило сказаться и на художественной практике Византии. В свою очередь, и культура ислама не составляла однородного целого в том, что касается взгляда на проблему абсолютной или относительной самостоятельности Бытия, что, несомненно, должно было отразиться и на восприятии разнообразных форм и значений окружавшей средневекового человека действительности. Скажем, одно и то же явление природы
51

или предмет художественного творчества могли оцениваться мирянином, философом-перипатетиком и суфием с разных, не совпадающих позиций. Должны мы быть готовы и к тому, что очевидное расхождение в понимании кардинальной для средневекового человека проблемы «онтологического знания» может отразиться и на жизни одного человека. Таковой, например, была судьба известнейшего не только в исламском регионе, но и в Европе «философа Бытия» Абу Али ибн Сины (Авиценны), в философском творчестве которого сочетались рассудочное перипатетическое знание и духовная доктрина суфийского учения «озарения» (ишрак) ¹.

Проблема восприятия Истины и Бытия как сущности или отражения Истины являлась в средневековье прежде всего вопросом метода постижения собственно Истины и Бытия в Истине ². Ярчайшим и классическим примером тому может считаться жизненная драма Хусайна Мансура Халладжа, провозгласившего Ана-л-Хакк ('Я есмь Истинный') и казненного как еретика. Слова Халладжа есть оправдание Истины, а последующая поэтическая практика
ислама, солидаризируясь с мучеником, внесла дополнительные аспекты, разрабатывающие образную, метафорическую оценку онтологического значения слов Халладжа. Поэты, в отличие от Халладжа, не остановились на теофорном имени Сущности, но предпочли использовать имена метафорические, поясняющие уже не столько их отношение к Истине, сколько собственно Бытия к Истине [30 ]. Слова Ана-ш-шарк ('Я есмь Восток'), Ана-л-Бахр ('Я есмь Море'), Ана-с-Санам ('Я есмь Идол'), утверждая мысль Халладжа, в то же время расширяли ее онтологические границы, дополняя личностную и одномерную позицию Халладжа образной и многомерной ее интерпретацией. Согласно такой постановке проблемы, Бог есть все и Его присутствие всеохватывающе, Он и Идол, и Море, и светоносный Восток, т.е. все Бытие и его всевозможные реалии несут ответственность за вездесущность Всевышнего. Но не менее важна и личная ответственность Человека пред Богом и Творением, о чем в первую очередь свидетельствовали слова Халладжа. Чувство имманентного осмысления Истины оказалось противопоставленным убеждению в Ее трансцендентных основаниях, и соответственно методу экстатического «видения», очевидно, противостояло догматическое знание ³. Именно «видение» становится для Халладжа основоположением для его многочисленных умозаключений и разъяснений. Всевышний, любовь и тасаввуф постигаются только посредством «зрения», которое доступно далеко не каждому ⁴.
52

Средневековый человек постигает Бытие разумением, истина и красота для него не просто эстетическая данность, но в первую очередь категория сознания. Такое рассуждение справедливо и универсально для всего средневекового мира. Но вместе с тем истинно и обратное: именно «видение» и степень «зоркости» человека создают тот запас прочности, на основе которого складывается последующее разумение. Степень проницательности (бинаи) человека и его возможность понимания предшествует осведомленности (шинасаи) и интерпретации [17, с.107]. Слово бинаи буквально означает 'умозрение', т.е. абстрактное проникновение в суть «вещи», предполагающее наличие особого, обостренного чувства видения и предвидения того, с чем человек должен столкнуться в будущем. Само же знакомство (шинасаи), непосредственная осведомленность о «вещи» есть следующий, второй этап проникновения в ее суть — собственно интепретация «вещи».

Итак, проблема Истины и Бытия ⁵ может быть осмыслена только в процессе понимания и последующей интерпретации. При этом существенно заметить, что интерпретация того или иного явления Бытия полностью зависит от предваряющих собственно интерпретацию условий понимания этого Бытия ⁶. Сам факт понимания предусматривает не только владение соответствующими приемами освоения предлежащего или внутриположенного явления Бытия, но в первую очередь зависит от правил вхождения в это Бытие. Вопрос о том, что такое Бытие и каковы предварительные условия его понимания, не был праздным в средневековье, но этот же вопрос остается весьма актуальным и сейчас в глазах современного исследователя. Проблема Бытия, по словам М.М.Бахтина, может входить в духовный «кругозор» человека, может оставаться отчетливо осознаваемой его контекстуальным «окружением», но в любом случае позиции человека прошлых культур и современного исследователя предельно сходны в одном: и тому, и другому требуется наличие некоторого предварительного условия, позволяющего ему приступить к собственно пониманию. Причем само это условие должно быть настолько адекватным и непротиворечивым Бытию, чтобы процесс вхождения в Бытие не смог обратиться в подобие криминального проникновения в запертое хозяевами помещение. Согласно легенде, одно из таких условий вхождения в Бытие было преподано Ибн Сине известным суфийским шейхом Абу Саидом Абу-л-Хайром.

Во время их знаменитой трехдневной беседы, происходившей в бане, Абу Сайд спросил у Абу Али, правда ли, что все тяжелые тела устремлены к центру земли. Абу Али подтвердил это. Тогда Абу Сайд подбросил в воздух тяжелую металлическую вазу, которая вопреки физическому закону тяготения зависла в воздухе. Абу Сайд осведомился у Абу Али о причине этого явления. Абу Али ответил, что, согласно природному движению, ваза должна была упасть, но существенное усилие препятствует действию этого движения. Когда же Абу Сайд поинтересовался природой силы, препятствующей падению вазы, то Абу Али ответил, что это — его душа. Абу Сайд посоветовал Абу Али очистить свою душу, дабы он смог проделать то же самое [24, с. 194 ].

Естественно, рекомендация Абу Сайда не носит абсолютного характера и даже не разрешает известной научной проблемы о том, как интерпретировать явления художественного творчества: с позиций постороннего исследователю сознания средневекового человека или же при полном доверии методам рационально-научного знания задавать прошлому свои собственные вопросы ⁷. Ответ Абу Сайда свидетельствует о другом: понимание какого-либо явления в Бытии и Бытия в этом явлении настоятельно требует соблюдения некоторого условия, которое и позволит интерпретатору задавать корректные вопросы, способствующие возникновению понимания и диалога.

Таким образом, прежде чем говорить о Бытии в его онтологическом значении, а тем более ставить вопрос об интерпретации Бытия в художественном творчестве, мы должны уяснить себе по крайней мере два существенных аспекта проблемы: что такое Бытие и каковы условия вхождения в него.

Тот же Абу Али ибн Сина на вопрос о том, что такое Бытие (вуджуд) ответил: «Вещь, исполненная значения, и потому она реальна (бытийственна), поскольку условием [существования] значения является Бытие как в скрытом, так и в явном» [9, с.31 ]. Данная философом дефиниция интересна нам тем, что она определяет Бытие как первичную и абсолютную ценность, наделяемую в процессе творческого акта различными характеристиками (значениями). В число таких характеристик, или значений, Бытия в первую очередь входят божественные Имена, отражающие божественную сущность, т.е. проявления Истинного (зухур-и Хакк), а также те проявления Бытия, которые представляют его экзистенциальную природу в творческой деятельности поэтов, архитекторов, художников, ремесленников. Истинная ценность Бытия осознаваема в двух взаимодополнительных и взаимосвязанных аспектах: в его изначальной о-существленности и извечной о-существляемости. С такой точки зрения о-существляемость Бытия является полновесным творческим актом оправдания о-существленного Бытия. о-существить Бытие невозможно без соблюдения некоторых условий, характеризующих сущность Бытия как такового. Но что такое Бытие как таковое? Авторитетное пояснение, думается, окажется исчерпывающим: «Бытие как таковое, т.е. истинность Бытия и существования пребывает вне бытия внешнего и мыслимого. То есть оно шире бытия мыслимого и внешнего» [3, с. 111 ]. Другими словами, Бытие осуществленное и бытие осуществляемое являются различными модусами одного и того же понятия — Бытия как такового.
54

Творческое оправдание осуществленного Бытия означает прежде всего поиски и нахождение хайдеггеровского «просвета Бытия», т.е. того значения Бытия, которое сможет «осветить» сущность, смысл и формы Бытия в их истинном и непротиворечивом свете. Поэтому творческое оправдание Бытия не может быть отражением Бытия, но в первую очередь собственно Бытием в его разворачиваемом, артикулируемом состоянии. Творческое сознание и плоды его деятельности или о-существляемость Бытия не есть отражение, но сопоставление, аналогия и актуализация потенциальных возможностей уже о-существленного в предвечности. Об этом, в частности, свидетельствует предвечный договор Бога с будущим Творением: «Аласту би Раббикум? Бала, шахидна» ('Не Я ли Господь ваш? Да, мы свидетельствуем это') (Коран, 7:171). Но этот же договор есть и важнейшее и основное условие существования и значения Бытия как такового, являющегося по своей природе вечно длящимся предвечным диалогом, условием понимания и своеобразным входом в Бытие и его же оправданием в глазах вечности. А потому только п о н и м а н и е есть глубочайший и безальтернативный процесс в его истинном, метафизическом значении, ибо только понимание и взаимопонимание, будучи важнейшим условием предвечного договора, определяет раз и навсегда онтологическую позицию Человека, его беспрекословное, безграничное и вневременное приятие божественных Истин. Творческое сознание на этом пути рефлексивного осмысления собственной диалогической природы вынуждено продолжить предвечный диалог в бесконечной и сменяющей друг друга череде интерпретаций (тафсир, та'вил, тадрис, шарх). Целеполагание Бытия и творческого сознания видится культурой в возвращении ко «дню аласта» (руз-и аласт), полному оправданию своего существования и осуществленности . И это же обстоятельство поясняет нам, почему нельзя понять поэзию мусульман (например, Джалаладдина Руми и Хафиза) без знания Корана. Поэзия требует предварительного понимания, внетекстовой и субстанциальной подготовки для полноправного суждения о предлагаемой ею интерпретации божественных Речений. Истинным процессом остается только понимание, предваряющее и укрепляющее культуру во множестве появляющихся, а порою и опровергающих друг друга интерпретациях. Интерпретация может быть частной и недолговечной, вечным пребывает понимание.

Вместе с тем истинное понимание есть и залог Спасения, т.е. полное и окончательное оправдание своего существования пред Ликом Сущности — истинного Бытия Человека. В силу этого обстоятельства истинное понимание всегда остается неизреченной (или неизрекаемой) тайной во имя самого же Спасения. Путь к
55

Спасению всегда чреват тайной; в этом состоит одно из условий его осуществления. Вот что пишет в этой связи Хафиз:

Бапир-и майкада гуфтам, ки чист рах-и наджад,

Бехаст джам-и май у гуфт раз пушидан.

'Спросил я у старца из питейного дома (метафора Абсолютного Бытия. — Ш.Ш.):

"Как достичь Спасения?",

Возжелал он чашу вина и сказал: "Сокрыть тайну"'.

Понимание, в отличие от интерпретации, есть не восстановление того или иного текста в его истинном смысле (т.е. фактически попытка разоблачения тайны), но принципиальный процесс возвращения смысла текста к его истокам (т.е. утверждение тайны). Наиболее приближен к такому пониманию эзотерический метод символической экзегезы мусульман (исмаилитов, суфиев) — та'вил А. Корбен поясняет, что «любой осуществленный та'вил, каждый внутренне реализованный символ есть уже малое Воскресение (кийамат) »⁸. Понимание по своей сути универсально и космично, ибо объектом его внимания становится не просто конкретная реальность, рассматриваемая как «текст», требующий своего прочтения, но сверхреальность, сам Космос, также прочитываемый как «текст»: «Если та'вил заключается в обращении, в возврате к истоку, в этом смысле весь космический процесс заключается в единой экзегезе, в экзегезе космического "текста"» [23, с.67 ]. На этом пути понимание совершает двуединое движение, одновременно восходя и углубляясь в тайну своих истоков: «Операция та'вил понимается как некое восхождение, которое в то же время является и нисхождением в "глубины"; вот почему экстатическое восхождение Пророка, ночь Мираджа является прототипом высшего мистического опыта как восхождение в крайние "глубины"» [23, с.225-226 ].

Понимание традиционной проблемы «текста» следует отличать от современных попыток «текстуализировать» сознание древних, придающих «тексту» справедливую, но чересчур заостренную манеру семиологического прочтения. Слово в своей вербальной или графической форме было в средневековье не просто знаком, но знамением, и в этом смысле оно не может быть до конца исчерпано. Проблема текста в культуре ислама основополагается на различии между Словом (калам) и Книгой (китаб).

Слово как таковое является основой и истоком всего сущего. Поэтому, если говорят Хува аз-Захир ва-л-Мазхар ('Он — Явный и Явленный'), поясняя, что 'Он Явный и Явленный в целокупном Бытии' (ал-вуджуд вахид), то становится понятным и следующее утверждение: 'Слово — то, что возникает между Явным и Явленным'.

Проблема понимания Слова может быть сведена к трем взаимосвязанным аспектам. Во-первых, «текстуализация» Слова и процесс эманации Книги (матери Книг) соответствует буквальному оплотнению Бытия божественными Речениями, знамениями и образами. Памятники культовой архитектуры, прикладного искусства, сам факт распространения книги — все это демонстрирует феномен текстуального оплотнения Бытия ислама весьма наглядно.

Во-вторых, сам процесс «текстуализации» Слова по существу своему является актом логодицеи. Текст в его различных проявлениях призван послужить онтологическим оправданием Слову, оправдать своей о-существленностью до-онтологическое существование Слова и Именем явным (Захир) манифестировать Имя скрытое (Батин).

И наконец, в-третьих, Слово и текст в его различных проявлениях вводят верующего в Бытие ислама и, более того, ведут правоверного по Пути Ислама, знаменуя «победу явную» (фатх мубайн), которая должна привести к «победе абсолютной» (фатх мутлак).

Онтологическое оправдание Бытия, его понимание и интерпретация пред светом Бытия и Бытия пред мраком доонтологической Сущности доверено наставникам, тем, кто своей деятельностью призван всемерно укреплять, проговаривать, прописывать и отстраивать смысл, букву, облик и здание Бытия. Оправданию культуры всегда сопутствует убежденность в ее онтологической правоте и манифестируемая надежда в ее телеологической свершенности. Любая «вещь» и Бытие как «вещь» должны найти оправдание, обнаружить свою соприродность и осуществленность в «вещности» Бога и мироздания. Истинное Бытие есть Правда (хакикат) раг ехсеПепсе, а ее оправдание и дословно «о-существление» является уделом мухаккика — того, кто «ищет и учит правде, мудреца, философа». В оправдание самой себя, а следовательно, Бытия, Человека и Бога культура зачастую проговаривает то, что требует настоятельного прояснения во имя сохранения самой культуры и более глубокого уяснения принципиальных теологических и онтологических проблем. Именно такая ситуация сложилась в иконоборческой Византии и именно об этом говорит виднейший теоретик иконы св. Иоанн Дамаскин: «Не царям Христос дал власть связывать и разрешать, но апостолам и их преемникам, и пастырям, и учителям» [7, с.83 ] ⁹.

Аналогичная проблема стояла и перед культурой ислама. Религию ислама оправдывают и укрепляют только Разум и интеллектуальное Знание, о чем свидетельствуют хадисы: «Аввалу ма халака Аллаху ал-Акла» ('Первое, что сотворил Бог, — Разум'), «иАд-дин хува ал-Акл» ('Религия есть собственно Разум'), «Ва ла дин ли-ман ла Акл лоху» СИ нет религии у того, кто не владеет Разумом'). Можно поэтому понять, почему вся интеллектуальная,
57

художественная и ремесленная деятельность находилась в руках суфийских шейхов-наставников, обладающих не просто преимущественным правом декларации и репрезентации истинного Знания, но и через посредство этого Знания возможностью артикулировать Бытие, придавать ему надлежащий смысл и форму. Каждый из них был мухаккиком, т.е. тем, кто призван о-существить и направить усилия муридов по о-существлению Истины (хакикат). Но это же обстоятельство свидетельствует и еще об одном: собственно посредством художественного творчества (литература, архитектура, изобразительное искусство) претворяется связь между нормами осуществленного Бытия и Бытия осуществляемого или — иначе — между эзотеризмом и экзотеризмом ¹⁰. Эзотерическое знание не разлито по телу культуры, напротив, своим монолитным присутствием составляя ядро культуры, оно уравновешивает догму, переводя свой тайный язык (например, «птичий язык» суфиев) на образный язык культуры с помощью словесности, искусств и архитектуры. И именно эзотерическое знание, будучи посредником между двумя ипостасями Бытия, вырабатывает наиболее отчетливые формы входа в Бытие, а по существу — ритуалы инициации. Посредством художественного творчества культура стремится найти и обнаруживает тот единственный «просвет Бытия», регламентированный вход в который окончательно связывает Бытие в его осуществленном и осуществляемом аспектах. Процесс поисков и нахождения Бытия в эзотеризме ислама является, разумеется, поэтапным, но, что достаточно интересно для нас, на уровне языковых дефиниций ему свойственно определенное единообразие, отраженное в разных однокоренных грамматических формах.

Русскому слову Бытие в арабском языке, а следовательно, и во всей культуре ислама и суфийской теории познания соответствует слово вуджуд. Обращение к этому слову вызвано в нашем случае не только его номинативной функцией, обозначающей определенное понятие, распространенное и доступное адекватному восприятию на самых разных уровнях культуры ислама. Значительно более интересной и поучительной для темы данной статьи является проблема «внутренней формы» языка, вырабатываемая в недрах традиции гумбольдтовская «синтетичность» грамматических, фонологических и семантических признаков, формирующих как собственно слово-понятие, так и создающих вполне определенный грамматическо-понятийный контекст культуры. Особенное внимание к этой проблеме в современной герменевтической культурологии (см. работы П.Рикера, а в отечественной науке — работы В.Топорова) не должно затенить актуальности аналогичной попытки создания грамматическо-семантического обоснования закономерностей мироздания и в средневековье. В арабо-персидской
58

культуре, например, отчетливо усматривается тенденция связать «значение» и законы возникновения мироздания с грамматическими правилами словообразования в арабском языке, с одной стороны, и очевидное сопряжение ключевых для культуры слов-понятий с вырабатываемыми нормами изобразительной и архитектурной практики — с другой (см. об этом [17; 18 ]).

Метафорическая ценность слова отчетливо осознавалась в изобразительной и архитектурной практике мира ислама, равно поясняя и углубляя как семантическую перспективу слова-понятия, так и смысловые глубины художественно выделанной «вещи». Бытие слова-понятия и бытие художественно выделанной «вещи» смыкаются, переходят одно в другое, поясняют друг друга, составляя вместе своеобразное языково-архитектурно-изобразительное пространство собственно Бытия (о проблеме языково-архитектурного пространства см. [17; 18]). Отсюда — понимание и интерпретация художественной «вещи» во многом (если не полностью) зависят от внутренней формы соответствующего ей слова-понятия, а обращение к проблеме бытия «вещей» во многом проясняется при обращении к понятию «вуджуд».

Арабское слово вуджуд (Бытие) происходит от корня вджд со значениями 'искать', 'отыскивать', 'ощущать', 'чувствовать'. Этимологическое зерно корня ваджада, представляющее ярко выраженную диахронно-синхроническую модель для дальнейших возможностей словообразования, предопределило семантическую мотивацию разворачиваемых в традиции однокоренных слов-понятий. Глагол ваджада создает грамматически-понятийный прецедент, семантическая ценность которого мотивирует его дальнейшее развитие в двух взаимодополнительных плоскостях: динамическом процессе «поисков» и статическом состоянии единовременного «чувства», «ощущения», «экстатического состояния». Именно эти семантические мотивировки и грамматические правила словообразования легли в основу разрабатываемой в культуре ислама суфийской концепции поисков и нахождения Бытия.

Понятие «Бытие» (вуджуд) в контексте грамматической и семантической структуры арабского языка и суфийской терминологии означает итог поисков и завершение, реализацию предшествующего экстатического состояния мистика (см. об этом [25, с. 182]). Поэтому, прежде чем судить о Бытии, его необходимо обнаружить, найти возможность входа в него, буквально «прочувствовать» его и в нем же окончательно укрепить свои чувства. Для этого суфий должен оказаться в состоянии ваджд, т.е. в состоянии «поисков» и «экстаза» ¹¹. В некоторых случаях устойчивому состоянию ваджд предшествует дополнительное состояние таваджуб, о котором шах Не'матулла Вали сказал так:
59

«Таваджуд означает поиски ваджУа» (см. [25, с.186], а также см. [30, с.179]). Связь же между состоянием ваджд и понятием вуджуд поясняется им следующим образом: «Сначала ваджд является ярко горящим огнем, а в конце следует превращение ваджд в вуджуд (Бытие, или реализованный экстаз)» [25, с. 181 ].

Хорошим примером сказанному служит концепция вахдат ал-вуджуд, разработанная Ибн ал-Араби. На европейские языки знаменитую идиому несколько некорректно переводят как 'единство, целокупность Бытия' (oneness, unity of being, existence), забывая о том, что понятие «Бытие» (вуджуд) сопряжено в большей мере сдинамическим аспектом поисков Бытия, перманентным чувством его восприятия и созерцания. Ведь целью и итогом поисков является Всевышний, а Бытие на этом пути есть объект пред-восхищения, входа и непрекращающегося созерцания. Вот почему справедливо переводить выражение вахдат ал-вуджуд как 'целокупность Бытия/Созерцания' [21, с.46]. Именно в этом смысле можно говорить о взаимозаменяемости таких понятий, как вахдатал-вуджуд и вахдат аш-шухуд ('единство созерцания'). Все, с чем сталкивается человек, является результатом его поисков, собственно входа и нахождения, и, что интересно для нас, не может некасаться теории эстетического созерцания. Любая художественно выделанная «вещь», будучи интегральной частью Бытия, ностальгически предвкушает в своей созерцательной данности самоБытие. С этой точки зрения истинное созерцание есть бесконечный процесс и состояние предвкушения Бытия пред светом Сущности, что равнозначно другой концепции — оправданию, теодицеи.

Итак, Бытие как с грамматической, так и с понятийной точек зрения, есть итог поисков. Бытие, как отметил Абу Али ибн Сина,есть «вещь», но, добавим, «вещь», отвечающая на вопрос «откуда это?». Задав же вопрос, обращенный к «вещи», «что это?», мырискуем не получить достаточно вразумительный ответ.

Здесь необходимо задержаться и пояснить некоторые аспекты взаимоотношения между понятиями «Бытие» и «вещь». НасирХосров, высокопосвященный исмаилит и известный поэт, писал: «Если спросят, что такое Бытие (вуджуд), ответим: "То, имя чемуесть Существование (хает)"» [23, с.87]. Для того чтобы полностью оценить дефиницию Насира Хосрова, следует помнить, чтоперсидские слова хает и хасти (Бытие) являются эквивалентами арабского слова вуджуд. В авторитетных персидских словарях слово хасти практически совпадает по значению со словом вуджуд.Но вместе с тем понятие хасти содержит и очевидный оттенок, указывающий на необходимость его интериоризации по сравнению со словом вуджуд ¹². Если понятие хасти есть «указание начистую Сущность», то понятие «вещь» является ограниченным и
60

доступным простому восприятию. Поэтому Насир Хосров, даваяопределение «вещи», пишет: «Если спросят, в чем истинность вещи, т.е. к чему относится имя вещи, ответим: "Имя вещиотносится к тому смыслу, который доступен разумению, и возможно сообщить о нем"» [23, с.88 ] ¹³. Таким образом, если Бытие безгранично в восприятии и является итогом абстрактного и бесконечного процесса понимания, то «вещь» в силу ее качественных особенностей (материальности, формы, числа, пространства ивремени) подлежит нашему ограниченному разумению, а с этой точки зрения истинно реально только Бытие, но не «вещь». Поэтому, отмечает Ф.Шуон, Бытию противолежит не некая абстракция«небытия», но ограниченность «вещей» и их несовершенство (о взаимоотношении Бытия и «вещи» см. подробно [33, с. 110-125]).Однако нельзя забывать и того, что ограниченная и несовершенная «вещь» тем не менее является необходимым компонентом безграничного Бытия, более того, именно «вещь» наделяется художественным сознанием различных традиций, определенными качествами (символическими, метафорическими), позволяющими видеть в них такую степень «вещности» и «бытийственности», которые относят ее к самым высоким сферам мироздания. С этойточки зрения «вещь» и «вещность» суть понятия универсальные и метафизические, ибо «вещью» может быть, как говорил Ибн Сина,и Бытие, а в некоторых случаях и сам Бог. «Вещь» укоренена в Бытии и в Боге, в этом ее онтологическое преимущество и именнопоэтому «вещь» в своей богооткровенной сущности достойна предстать вышним указанием — божественным знамением и рукотворным символом. По этой причине художественно выделанная«вещь» призвана явиться оправданием, как себя самой, в своей ограниченности и несовершенстве, так и в целом интерпретируемого ею Бытия. Вот почему пространство «вещи» устремлено к бесконечности, время — к вечности, форма — к совершенству, число — к тотальности, материя — к неизменности [33,
с.119].

Согласно риторическим правилам арабской грамматики, юриспруденции, теории стихосложения и теории искусства,понимание «вещей» в их бытийственности подчинено непреложному генетическому закону, формулируемому как асл — фар' ('основа — ответвление'). Джалаладдином Руми приводится рассказ о том, как шах, не зная языка, на котором ему прочитали стихотворение, тем не менее понял его смысл [12, с.22-23 ].Стихотворение оказалось недоступным его грамматическому и лексическому истолкованию, т.е. собственно интерпретации, новполне доступным абстрактному пониманию, ибо шах знал универсальный закон формирования и постижения Бытия в любых его значениях и проявлениях. Понимание Бытия рождается в
61

его же поисках, в движении к пониманию той истины (хакикат), которая, являясь основой (асл) Бытия, в конечном счете оказывается и истинным Бытием. Риторический закон культуры исламаосновывал и соответствующую герменевтическую процедуру понимания. Воспринимаемое человеком Бытие не подлежит расчленению, но только пониманию в процессе смысловой актуализации его потенциального ядра.

Так, например, обстоит дело с пониманием и интерпретациейхадисов — корпуса откровений Пророка, основная цель которых состоит в оправдании онтологических, этических и космологических представлений ислама. Противоречивость некоторыххадисов на самом деле кажущаяся, мнимая, ибо при определенном и правильном взгляде на них оказывается, что смысл и, так сказать, внутренняя форма противоречащих друг другу высказываний Пророка принципиально сходны. Шейх Азизаддин Насафиприводит в пример три хадиса: «Первое, что сотворил Бог — Разум», «Первое, что сотворил Бог — Дух» и «Первое, что сотворил Бог — Перо». Указывая на их внешнее различие и видимуюпротиворечивость, Азизаддин Насафи подчеркивает, что в основе всех этих и подобных им хадисов лежит одна-единственная «сущность» (джаухар). А поскольку Первосущность (джаухар-и аввал) Премудра, то названа Она Разумом (.спел); поскольку Она Живая всвоей Сущности и Воскрешающая в своей Вечности, то названа Она Духом (рух); поскольку Она Начертатель всех знаний и вещей на Скрижали Бытия, названа Она Пером (калам). За этимпояснением следует вывод Насафи, дающий основания для более широких умозаключений о методе толкования: «Всякий, кто вознамерится идти от слова (лафз) к смыслу (ма'ни) и истину вещей искать в словах, никогда не достигнет смысла и истину непостигнет ни в одной вещи.., но всякий, кто пройдет от смысла к слову, слово окажется средством руководства на пути к истине иприближения [к цели ]» [9, с.48-49 ].

Слово и любая другая творчески осознаваемая форма не может быть просто знаком своего концепта, в этом случае все они лишаются необходимого и полновесного онтологического статуса «вещей», предусматривающего непременное присутствие процесса в динамике своего самораскрытия и сохранения тайны и таинствасмысла и рождения «вещи»¹⁴. Более того, знак и форма, как этопродемонстрировал Насафи, способны ввести в заблуждение о природе «вещей».
.

Знак и «вещь» в сознании средневекового человека далеко не равнозначны, знак конечен и исчерпывающ, «вещь» же устремлена в бесконечность и неисчерпаемость своего потаенного смысла.

Особенно явственно это различие усматривается в рекомендациях апофатической теологии, влияние которой легко обнаруживается в поэзии, изобразительном искусстве и архитектуреислама. В миниатюрных изображениях существующая вместо изобразительного знака пустота тем не менее значима, ибо она является свидетельством незримого присутствия «вещи». Изображенияпророка Мухаммада, т.е. знаки его присутствия, могут отсутствовать, но Мухаммад как «вещь» реален и в своей «без-знаковости» (би-нишани). Важным признаком «вещи» (в отличие от ее знака-формы) является ее бесконечность во времени и пространстве:«...ни у одной вещи с точки зрения Бытия нет начала, и ни у одной вещи с точки зрения Небытия нет конца; то есть вещи приходят иуходят и освобождаются от сопутствующей им формы, приобретая другую форму. Некоторые же вещи не приходят и не уходят и отсопутствующей им формы не освобождаются» [10, с.263 ].

Однако в процессе творческого освоения Бытия как «вещи» и«вещи» в ее бытийственности, очевидно, недостаточно знания подразумеваемого смысла, ведь смысл должен быть надлежащим образом оформлен, а форма правильно истолкована и введена в соответствии со смыслом. Очевидно и то, что «вещь» как таковая неможет стать произведением искусства, поскольку творчество выявляет себя только в форме, и художественно выделанная «вещь»,основываясь на смысле, на органически присущей ей «внутренней форме» (сурат-и зат), с необходимостью должна манифестировать и свою «внешнюю форму» (сурат-и ваджх). Подобно томукак в поисках Бытия (вуджуд) человек обязан оказаться в состоянии этих поисков (ваджд), «внешняя форма» вещей есть начало обнаружения их смысла, их «внутренней формы», и она жеслужит руководством для правильной интерпретации заранее угаданного Первосмысла. Другими словами, художественный образ, выражен ли он в слове, архитектурной или изобразительной форме, способствует возникновению чувства пред-восхищения и предвкушения реальных очертаний потенциального Бытия «вещи», не окончательного уразумения смысла и «внутренней формы», апредварительного под-разумевания и пред-видения потенциального образа задолго до его конечного самораскрытия. Поэтому речь должна вестись не о законченном отождествлении двухявлений (знака-формы и его концепта), но об образной (метафорической, символической) и менее уловимой, но тем болеереальной связи между двумя явлениями ¹⁵. Ограниченность и конечность знака-формы преодолевается уверенностью в бесконечности «вещи», в буквальном пред-вкушении заповедного смысла.

В культуре ислама экстатическому состоянию ваджд соответствуетеще одно понятие — заук, т.е. предвкушение и наслаждение обретаемым смыслом престоящей «вещи» . А этой «вещью» может оказаться и стихотворение, и музыкальное произведение, и изобразительная или архитектурная форма. При этом экстатическое и
63

предварительное предвкушение «вещи» отчетливо противопоставляется ее рациональному постижению (в нашем случаесемиозису):

'Ашикан-и хастадил ра дар даруна завкха,
'Акилан-и тираджан ра дар дарун ангараха.
'У печальных влюбленных в сердцах предвкушения,
У темносердечных мудрецов внутри расчеты'
Шалей Табрези [15, т.1, с.429].

Чувство предвкушения «вещи», или, иначе, онтологизация ееприродных и выявляемых качеств в сравнении с идеальными представлениями о прекрасном и этически должном по своей глубочайшей сути есть ощущение ностальгии и припоминания некогда утраченных ценностей, чувство вновь обретаемых истоков и заповедного Дома Бытия. Возвращение к «дню аласта», к днюпредвечного и сакрального для любого мусульманина диалога с Богом регламентировало и отношение к самой «вещи». «Вещь»должна быть надлежащим образом убрана, введена в соответствие с самой собой, а в выделываемой форме должно осуществитьсяпрежде, до времени осуществленное в «вещи», иначе говоря, форма (сураш) должна предвкусить идеальное состояние «вещи». С этой точки зрения, с точки зрения предвидения и устремлениятворческого сознания к бесконечности «вещи», любая форма есть текст, но текст космический, доступный пониманию и далеко не всегда логическому прочтению и толкованию ¹⁷.

При соприкосновении с мусульманской поэзией, изобразительным и прикладным искусством, а также архитектурой следует помнить о том, что их «украшенность» и метафоричность, своеобразная избыточность орнаментальных мотивов и поэтическихфигур призвана не столько украсить форму, но в первую очередь онтологизировать ее, придать поэтической речи или рукотворнойформе глубинную и — самое главное — новую, еще непознанную осмысленность ¹⁸.

Вот один из примеров тому.
Одной из наиболее примечательных и запоминающихся черт архитектуры мечети является покрытие ее внутри и снаружибесчисленным количеством арабских надписей. В каждом отдельном случае любая надпись — айят из Корана или изречение Пророка — доступна прочтению, но часто прочтению символическому, не предполагающему предварительного вчитывания в буквальный смысл нанесенной надписи. Этому могут препятствоватьи усложненные формы надписи (например, лабиринтообразный куфи), и начертания, недосягаемые для глаз наблюдателя или неподдающиеся прочтению. Существуют примеры, когда надписи намеренно перевернуты, т.е. могут быть прочтены только сверху,или, другими словами, они заведомо не рассчитаны на обычную
64

коммуникативную функцию. И все же надпись есть надпись, апосему она должна содержать некую информацию, непременно послужить наблюдателю сообщением независимо от сложности начертания или места своего расположения. В надписи надлежитпонять нечто большее, чем то, что она есть, верующий обязан твердо знать о цели этих начертаний, а затем догадаться, предвкусить истинный смысл (асл), истоки сакральных по смыслу иформе начертаний, передающих вышние Речения. Графический стиль мышления мусульман полностью располагает к этому, основывая свою универсальность и всепроникновенность на вере в могущество изреченного, начертанного и графически воспроизведенного Слова .

Графический стиль мышления мусульман является основой умозрения культуры. Ведь сам Бог в суре «Калам» приносит клятву пером: «Нун, клянусь каламом и тем, что пишут» (68:1) ²⁰. Буква «нун» в данном случае, как полагают, обозначает чернильницуили чернила . Более того, исторически чтение Корана открывается сурой «Сгусток» и призывом «Читай!», именно с этого слова, с этой суры, согласно традиции, начинал свою службу пророк Мухаммад: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96:1-5) [16,с.41 ]. Калам и вышние письмена стоят у начала мироздания; божественная клятва Пером и Книгой (43:1, 44:1) есть условие существования Бытия и Человека; божественный Дар Человеку основополагает и неминуемый отклик культуры — она с необходимостью должна быть погружена в письмена, ибо наученакультура ислама Каламом и Книгой.

Божественная клятва Каламом и обучение культуры ислама письмом хорошо поясняют возникшие расхождения при манифестации божественного Слова в исламе и христианстве. Сравнение с культурой христианского мира поможет нам с большим основанием судить об особенностях отношения к Слову в исламе.

Существует апокрифический рассказ о вхождении пророка Мухаммада в Каабу, стены которой были украшены росписями христианских художников. Пророк повелел счистить все изображения, исключая фигуру Богоматери с младенцем Иисусом,прикрыв их ладонью. В истории искусства ислама эта легенда связывается только с проблемой отношения ранних мусульман к изображению. Но существуют некоторые дополнительные обстоятельства, позволяющие взглянуть на это сообщение несколькошире, обратившись к символическим функциям центральных персонажей священной истории христианства и ислама.

С этой точки зрения, согласно христианской и мусульманскойтрадициям, Богоматерь и Мухаммад, каждый для своей религии, исполнили одну и ту же функцию хранения и дальнейшего воспроизведения божественного Слова. Как в христианской доктрине,так и в представлениях мусульман Откровение было ниспослано прежде всего в тела Богоматери и Мухаммада. В первом случае божественное Слово явилось истоком Непорочного Зачатия иявления Иисуса, во втором же случае — Слово, низойдя в естество Мухаммада, воплотилось в слова божественной Книги — Корана.Мария и Мухаммад, с позиций метакосмической оценки их функций, буквально породили всю целостность и духовнуюинтенцию двух культур, послужили культурам истинным родоначалием, их материнским лоном. Сказанное влечет за собой еще одно сравнение, имеющее прямое отношение к отправлениюлитургии в христианстве и исламе. Литургическое чтение Корана как мотив принесения космической жертвы или ответного дарапосредством приятия и выговаривания божественных Слов сравнимо с таинством христианской Евхаристии. Коран, подобнопричащению хлебом и вином, которое в христианстве является образом бесплотной жертвы, наполняет души и тела молящихся.Но если в таинстве христианского причащения приобщение к естеству Христову символизируется хлебом и вином, то у мусульман связь абсолютно непосредственна: они наполняют себя Словом иСловами Откровения на языке Откровения. Непосредственность вкушения и последующего выговаривания Слова в исламе связанас пророческой миссией Мухаммада, идентичной роли Иисуса в христианской традиции. Хотя Мухаммад в отличие от Иисуса небыл Откровением, он, как и Иисус, был призван поведать миру Слова Откровения (обсуждение этих проблем см. в [32 ]).

Возвращаясь к самой легенде о входе Мухаммада в Каабу, необходимо заметить, что логика жеста мусульманского Пророканосила имперсональный, космический характер и диктовалась вовсе не отношением Мухаммада к проблеме изобразительности,но значительно более существенными обстоятельствами трансцендентного и имманентного понимания природы пророческоймиссии.

Нас же сейчас интересует другой аспект проблемы, возникающей в процессе сравнения символических функций литургии в христианстве и исламе. Метафизически родственный и типологически сходный мотив литургической жертвы у христиан и мусульман по-разному сказался в его дальнейшей разработке в обеих традициях.

Мотив вкушения Книги, божественного Слова прочно закрепляется в христианском мышлении. Это подтверждают, например,слова Иоанна Богослова: «И взял я книжку из руки Ангела и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, тогорько стало во чреве моем». Показательна в контексте тех же са-
66

мых представлений и легенда о Романе Сладкопевце, которыйобрел свой божественный дар в ночь на рождество Христово (!), когда ему во сне явилась Богоматерь и предложила съесть листхартии. Мистерия вкушения Слова, последующее пророчество и сладкоголосие или обретение высокого поэтического дара былаосновательно усвоена христианским сознанием. Подобно бесплотной жертве причащения, сакральное Слово буквально впитывается, вкушается христианами. И только Лик Христа, визуально закрепленная ипостась божественного Слова знаменует иносказательный акт приобщения к космической Реальности, Еепредвидение в отражении собственно Реальности.

В этом случае уже не приходится удивляться тому, что поэтическая образность христиан использует чернила и письмо всоотнесении с кровью и рубцами на теле Христа. Для мусульманского сознания такие сравнения были бы по меньшей мере удивительными. У того же Романа Сладкопевца кровь Христа —это пурпурные чернила, а его истерзанное бичами и ранами от гвоздей тело — письмена на папирусной хартии [1, с.321 ]. Калам,чернила и письмена у христиан — атрибуты космического акта, в этом их символическая роль соответствует представлениям ислама, но включены они в драматическую историю сакрального сюжета и, подобно всей культуре христианства, предельно антропоморфизируются и персонифицируются. Совсем иначе обстоит дело в исламе. Все атрибуты письма и Книга деперсонифицированы, их космическая функция безотносительно автономна, ибо даже Бог клянется каламом, Книгой и тем, что пишут. Ценность письма абсолютна по отношению к Творению, но не в отношении Творца. Иэтот факт не может не учитываться культурой ислама при выработке всевозможных изобразительных форм (включая и антропоморфные) (подробнее см. [15 ]). Культуру рождает письмо, письмо возвышается над культурой, стимулирует ее развитие, являясьсвоеобразным входом в Бытие ислама и его же оправданием.

Еще несколько замечаний, касающихся сравнения с культуройхристианского мира, поясняют сказанное.
Символическое соответствие пророческих функций Мухаммада роли Богоматери и Иисуса Христа позволяет более отчетливо представить себе и значение каллиграфических литер в духовнойи художественной жизни мусульман. С одной стороны, божественное Слово, подобно таинству христианского причащения, действительно символически вкушается и, как это произошло с Мухаммадом, приобщает верующего к самым основам традиции. С
этой точки зрения мусульманская каллиграфия как графическоевоплощение Слова сродни христианской иконе, каллиграфическая вязь сакральна уже сама по себе и остается таковой даже не будучи прочитанной или прочитываемой. Важным и насущным
67

является сам факт ее присутствия. С другой стороны, присутствиекаллиграфических надписей необходимо, поскольку именно Слово — истинное родоначалие Бытия, его исток и, как показывает исторически сложившаяся художественная традиция ислама, егоже эстетическое оправдание. Арабская графика и графический стиль мышления мусульман всегда были тем стержнем культуры,в котором (и исключительно в нем) ислам обрел свое полновесное оправдание в контексте предвечного диалога и космогоническогоакта Творения. Поэтому, подобно тому как божественное Слово снизошло в тела Богоматери и Мухаммада, арабские сакральныеначертания, будучи «вещью» в себе, предвкушают и порождают в сознании верующих надежду и уверенность в возвращении к трансцендентным истокам Бытия.

Сравнение христианской иконы и мусульманской каллиграфии раскрывает и еще один аспект символической визуализации предвечного Слова. Как и икона, арабские начертания, появляющиесяна зданиях мечетей, медресе, при переписке Коран ) или на предметах высокого художественного достоинства, должны бытькрасивыми. Но если икона семантически выделена и представляет собой наиболее сакрализованный, духовно напряженный, этически и эстетически насыщенный пласт христианской культуры,то арабская графика, напротив, всепроникновенна, она с легкостью десакрализуется и, в отличие от иконы, буквально растекается по всему телу культуры, отмечая своим присутствием самые незначительные атрибуты бытия. Сравнение христианства с ярко горящим огнем (comme un feu central), а ислама с падающими
снежинками (comme une nappe de neige) хорошо поясняет сутьпроблемы [33, с.16-17 ]. Вместе с тем, с одной стороны, рассредоточенность арабской графики в культуре, что, по существу, являетсяследствием доктринальной и общекультурной установки ислама, позволяет ей, подобно иконе, сохранять свою неизменную, присущую изначально эстетическую и этическую достоверность, а сдругой стороны, отражение арабских начертаний в «вещи» и на «вещи» является условием понимания достоверности и красоты самой «вещи». Многие арабские каллиграфические надписи усложнены по форме, они трудны для прочтения, но не дляпонимания, ибо цель их — манифестация Красоты.

Красота есть не просто мера приобщения «вещи» к ееобъективным истокам, но прежде всего и по преимуществу символическое отражение субстанциального качества Бытия кактакового и сущности Бога ²². Вступая на путь эстетической оценки значимой для сознания средневекового человека «вещи», мы неможем не отдавать себе отчет в том, что такая оценка подразумевает активизацию трех планов осмысления как «вещи», так и Бытия, составной частью которого является «вещь». Достаточно
68

условные понятия красота «вещи» и красота Бытия могут оказаться соизмеримыми и обретают свою конкретность при учете трехважнейших аспектов: онтологического, космологического и этического ²³. Этому способствуют два существенных метафизических закона. Во-первых, истинный облик и качества «вещи» познаютсятолько в процессе сравнения «мира малого» (алам-и сагир) с«миром великим» (алам-и кабир). Истинно только то, что находит свое подтверждение в «мире великом» [10, с. 158 ]. Во-вторых, аналогия между принципиальным и манифестируемым порядкамиМира обратима, т.е. то, что принципиально «велико» и «скрыто» в«мире великом», оказывается «малым» и «внешним» в «мире малом», и наоборот. Ф.Шуон полагает, «что в силу действия такой обратимой аналогии человеческая красота является внешней, адоброта внутренней, по крайней мере в обычном смысле этих слов, в противоположность тому, что существует в принципиальномпорядке, где Доброта есть собственно выражение Красоты» [32, с.85 ] (о связи понятий «красота» и «добро» см. [1, с.32 ]).

Прекрасный пример тому — аллегорический трактат шейха Шихабуддина Сухраварди «мунис ал-'ушшак». Вот как онначинается: «Знай, что первой вещью, которую сотворил Всевышний Господь, была блистающая жемчужина. И назвал Он ее Разумом (акл), ибо "первое, что сотворил Всевышний Господь,был Разум". И даровал Он той жемчужине три качества: познание Истины, само-познание и познание того, чего не было, но пребудет. Из того качества, что было отнесено к Всевышней Истине,явилась Красота (хусн), и назвали ее "добром"» [11, с.121]. А потому «те, кто возжелают "добра", пребывают они в поисках"красоты" и в этом усердствуют, дабы достичь "красоты". А Кра-соту, к которой устремлены помыслы всех, достичь сложно, ибо достижение Красоты невозможно без посредства Любви» [13,с.128].

«Аллаху джамилун ва юхибу-л-джамала» ('Бог Красив и Он любит красоту') — так формулируется в известном хадисе эстетическая позиция ислама. Красота Бога сущностна и бесконечнав своем постижении, а посему сотворенное Бытие и любая «вещь» в их оформленности и устремленности к истоку должны бытькрасивыми. Красота Бытия и красота «вещи» есть норма их бытийственности и «вещности», но она же есть и непременное условие их существования. Будучи нормой средневековой культуры, красота Бытия и красота «вещи» в полной мере являются проблемой теодицеи, оправдывая собой сущностную и скрытую КрасотуБога. Вместе с тем теодицея есть процесс, процессом является, как это отметил Шихабуддин Сухраварди, и постижение Красоты. Поэтому КрасотаБытия и «вещи», будучи непременным условием их существования, создает зримые предпосылки, пред-видит своесущностное Отражение. В этом смысле в свете проблемы теодицеи красота «вещи» пред-вкушает и пред-определяет будущее состояние «вещи» в процессе ее духовного постижения и оправдания.
69

С этой точки зрения существование всего комплекса средневекового творчества подлежит оценке в свете проблемы теодицеи.Истина и Бытие в их зримом воплощении, в творческом акте осуществления прежде осуществленного есть онтологическое оправдание истинности и Красоты до-онтологической природы Бытия и«вещи». «Вещь» должна быть непременно красива, в этом состоит ее теургический замысел, но это же качество является обязательным условием теодицеи. Сущностное оправдание Бытия и сокрытой в нем Истины является основной задачей художественного творчества в средневековом мире. Мир художественно выделанных форм и риторически произнесенных слов есть средоточие представлений о том, каковым надлежит быть Бытию, и яснымуказанием на пути достижения истоков Бытия, указанием, которое является равносильным оправданию.

Примечания

1 Именно учение «озарения» являлось для Абу Али ибн Сины «истинным», доступным только избранным, в то время как его же перипатетические штудии предназначались для «толпы». Об этом он говорит в дошедшем до нас предисловии к суфийскому трактату *Мантик ал-машрикийин» [24, с.186-187].
2 «Проблема Истины является, по существу, проблемой метода; это — проблема манифестации бытия ради бытия, чье существование состоит в понимании бытия» [28.С.10].
3 В описании жизни Мансура Халладжа в «Тазкират ал-Авлийа» («Житиях Святых») Фаридаддина Аттара понятие «видения» (дидан) отчетливо противостоит ортодоксальному-«знанию», представляемому «сторонниками знания» (ахл-и 'илм) [19,с.141].
Мотив «отверзания очей» как одна из центральных проблем эстетики ислама был подробно рассмотрен нами в другой работе [17, с.94 и ел.]. Концепция «видения» интересна для темы данной статьи не просто как теоретическая презумпция формирования определенного пласта культуры и изобразительного искусства, но и как особая манера отношения к Бытию как таковому, когда, по словам Баязида Бастами, Бытие усматривается в Истине [17, с.141].
4 Ср.: «Спросил у него дервиш: "Что такое Любовь?". Ответил он: "То, что ты видишь сегодня,.увидишь завтра и увидишь послезавтра. В первый день ее убили, во второй — сожгли, в третий — развеяли по ветру, то есть Любовь есть именно это"» [19, с. 142]. «"Что такое тасаввуф/оХалладж?". Ответил он: "Нижайшее это то, что ты видишь". Вновь спросил: "Что же тогда высочайшее?". Ответил он: "А к тому путь тебе закрыт"» [19, с. 143].
5 Следует делать различие между Богом как Сущностью или Сверхбытием и
Богом как Творцом или Бытием. Как поясняет Ф.Шуон, Сверхбытие есть абсолютная Необходимость в себе самом, а Бытие есть абсолютная Необходимость по отношению к Миру [34, с. 157-158]. В настоящей статье учитывается преимущественно второй аспект, рассматривающий закономерности творческого процесса в его отношении к Бытию и Творцу. В этом смысле имя Аллах есть имя Сущности (исм-и зат), а все остальные Имена относятся к именам Качеств Сущности (сифат-и зат) [9, с.38].

6 Эта проблема постоянно присутствует в философских и искусствоведческих
исследованиях. Ср., например: «Я попытался реконструировать ситуацию, в которой художник нашел самого себя и отстоял свою позицию, обнаружив свои цели и значения, его действие было рациональным, а потому и порождающим смысл. Но такого рода интерпретация не должна быть смешана с пониманием. Интерпретация всегда подразумевает целый ряд допущений, которые могут или не могут быть достоверными» [20, с.137].
Ср.также рассуждения Г.Рида о предваряющем интеллектуальном и последующем рациональном восприятии истины в средние века [27, с.15].
О различии понимания и интерпретации также: «... понимание является прочтением того, чем событие дискурса является по отношению к высказыванию дискурса, а объяснение является прочтением того, чем вербальная или текстуальная автономность является по отношению к объективному значению дискурса» [29, с.71 и сл.].
7 Мы не можем недооценивать необходимости соблюдения некоторых, но,
очевидно, весьма важных, предварительных условий при обращении к Бытию средневекового человека. В прошлом, как мы увидим ниже, такие условия неукоснительно соблюдались. На уровне же современных исследований особенно заметно пренебрежение этим обстоятельством, стремление «подобрать свой ключ» к чужому сознанию, оправдывая исследовательские намерения уверенностью в их методической непогрешимости. Наиболее существенная ошибка на этом пути состоит в том, что исследователь исходит из убежденности отражения в художественном творчестве общих закономерностей Бытия, что влечет за собой незамысловатую экстраполяцию известных ему ценностей на объект его научного исследования. Между тем забывается, что, во-первых, исходящая система ценностей не обязательно должна была соответствовать бытию объекта, во-вторых, сам объект исследования есть не плоскость отражения, а органичный компонент Бытия как такового и, в-третьих, оказаться в бытии объекта исследования невозможно без входа, понимания и интерпретации Бытия как такового. Сказанное подчеркивается со всей возможной серьезностью и настойчивостью средневековой практикой архитектурного и изобразительного творчества: в храм, мечеть и книгу человек непременно «входит», соблюдая определенные правила вхождения через тщательно и богато убранные порталы и фронтисписм.

8 Ср., например, со словами Джалаладдина Руми:
Амад мавдж-и аласт кишти-и калиб шикает,
Баз чу кишти шикает навбат-и васл-и лакает.
'Пришла волна аласта и корабль тела разбит,
Когда же вновь будет разбит корабль, наступит время единения в свидании'.

Об этом же говорят строки другого персидского поэта — Хафиза:

Кишти нишастаганим эй бад-и шурша бархиз,
Башад ки баз биним дидар-и ашнара.
'Мы находимся в корабле, повей попутный ветер,
Быть может, мы вновь увидим Лик Знакомца'.
71

Суфийские поэты создают образную интерпретацию керамического сюжета о
возникновении Творения, развивают этот сюжет, обращаясь к соответствующим вКоране реалиям — море, корабль, ветер, ситуациям — будущая встреча со знакомым по «дню аласта» Ликом, необходимость возвращения к этому дню. Ср. с некоторыми указаниями Корана: «Аллах, который подчинил вам море, чтобы плыл на немпо Его повелению корабль и чтобы вы искали Его щедрот» (45:11), «Из Его знамений — плывущие по морю, точно горы. Если Он пожелает, успокаивает ветер, и они остаются спокойно на его хребте. Поистине в этом — знамение для всякого терпеливого, благодарного» (42:31).
Многочисленные суфийские и просто образно-поэтические интерпретации знамений Корана становятся возможными только при условии предварительного понимания (автором и читателем) интерпретируемого сюжета. Сама же интерпретация предполагает введение более частных реалий и мотивов, представляющих собой учебно-методический план суфийского Пути. Ср. с полезной в этом аспекте статьей В.И.Брагинского о символике корабля в суфизме [5].

9 См. предисловие А.Корбена к трактату Насира Хосрова «Джами' ал-Хикма-тайн» [23, с.68]. Ср. также: «7'а'вмл стоит у начала и начало вещи возвращает к ее основе... Поэтому владельцем та'вила является тот, кто обращает сказанное из его внешнего состояния и доводит его до Истины» [23, с.65].
10 Иоанном Дамаскиным в его «защитительных словах» оправдывалась непросто необходимость иконопочитания, но прежде всего отстаивалась важнейшая онтологическая позиция православия: «Сам Бог — Первый сделал изображение. Они показал изображения. Ибо первого человека Он сотворил по образу Божию. ИАвраам, и Моисей, и Исайя, и все пророки увидели образы Бога, но не самое существоБожие» [7, с.59-60] или: «Итак, мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение невеществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, "воздаваемая иконе честь переходит на первообраз"» [7, с.117].
11 Ср.: «Это приводит нас к наиболее важному аспекту вопроса, стоящего переднами сейчас, а именно: действие эзотеризма на экзотеризм через посредство чувственных форм, изготовление которых является прерогативой ремесленных инициации. Через эти формы, действующие как проводник всеобъемлющей традиционной доктрины и благодаря их символизму переводящие эту доктрину на язык, который одновременно является непосредственным и универсальным, эзотеризм вливает интеллектуальное качество в собственно религиозную часть традиции, создавая тем самым равновесие, отсутствие которого может в конце концов привести к растворению целой цивилизации, как это случилось с христианским миром» (32, с.84].
12 Ср.: «Ваджд — есть состояние в сердце познающего, посредством этого состояния сердце взыскующего оказывается в мире единства и истинном макаме. Это состояние приводит его в мир святости, и в этих поисках он вынужден поддаться двум различным движениям на долгом пути [познания]: если его расположенность по отношению к единству одержит верх, то он в этом состоянии оказывается лишенным воли и сознания, а в противном случае — он вечно остается при своей рассудочности» (8, с.176]. (О состоянии вaджд см. также [14, с.164-165; 31, с.178-179].)
13 Ср. также с перипатетическим определением «вещи»: «"Вещь" принадлежитк числу вторичных умопостигаемых предметов, опирающихся на первичные, и дело c нею обстоит так же. как с "общим" и "частным", с "родом" и "видом". Ведь среди существующих предметов нет ничего, что было бы [просто] вещью, а есть нечто, являющееся, [например,] или человеком, или небесной сферой, и только из того, что оно умопостигаемо, следует то, что это есть некоторая "вещь"» [4, с. 10].
72

14 О понятии хасти: «В представлениях мухаккиков есть указание на чистую Сущность, в чем состоит абсолютное Бытие, и это есть некое Бытие, являющеесясутью Творения, без этого Бытия ни один атом не имеет бытия, а присутствие этогоБытия делает Творение неизменным» [6, с.1213-1214]; «Реально употребление этогослова относится к Бытию Истинного, но, согласно иносказанию и метафоре, можетв целом обозначать и Бытие в зависимости от причин и по сходствам употребления [понятий]» [8.С.177].
15 Смысл и тайну «вещей» познал только пророк Мухаммад. Вот как истолковывается смысл «предвечного договора» шейхом Азизаддином Насафи: «О дервиш, земной мир — мир чувственный, а малакут — мир созерцаемый, а джабарут — мир истинный, а основу некоторые называют "сущностями недвижными" (а'йиан-исабита), а некоторые "истиной недвижности" назвали, и эти вещи называют"недвижными вещами". И каждая из этих недвижных вещей такова, как она есть, они существуют, никогда не изменяя своего состояния, и не изменят, и по этой причине эти вещи называют недвижными. А Пророк — мир Ему — захотел знать и видеть эти вещи "как они есть" (кома хийа): "Боже наш, яви нам вещи, как ониесть", чтобы постичь Истину вещей, и знать, что изменяется и что неизменно. И кэтим вещам снизошли слова: "Не я ли ваш Господь"» [10, с.161].
16 «Символическое создает возможность "истине" герменевтики стать более
ясной в силу внутреннего единства, онтологической связи между видимым иневидимым — словом, объектов, мыслью. Онтологическая связь символа и символизируемого предполагается в понимании герменевтического события. Согласно Гадамеру, символ является более чем просто знаком, символ раскрывает как существующее нечто реально существующее» [26, с. 146-147].
17 «Заук является начальной степенью обнаружения и раскрытия Истины предвзыскующим [Истину], пребывающим в состоянии блеска сияния Любви, и этообнаружение, согласно восприимчивости взыскующего, его природе и характеру, является предпочтительной степенью» (8, с. 151].
А также:
Ба заук-и джустуджу-и ту асудахатирам,
Асудаги мабад аз ин джустуджу мора
*В предвкушении поисков Тебя спокоен я,
Да не будет мне покоя в этих поисках'
Хилали[15.т.1,с.429]
18 О понятии бесконечности в искусстве и искусстве как «маске бесконечного», Космоса см. [II].
19 Подробно см. об этом [17, гл. 1 ]. Теологическая точка зрения на ту же проблему изложена доктором Али Шариати в лекциях, прочитанных им в Мешхедском духовном университете [16.С.41-43].
20 Слова ма йястаруна переводятся и истолковываются как 'что пишут' или
'чем пишут', хотя в последнем случае было бы логичнее появление предлога (би-ма). В некоторых тафсирах появляется и подлежащее, указывающее на то, кто пишет. Указываются ангелы (малайка).
21 См. [16, с.21 ]. Символическая роль чернильницы и чернил хорошо подтверждается и на материале иранского искусства. Чернильницы иногда выделываются в форме купольных архитектурных сооружений (мавзолея, мечети) с сопутствующими надписями, в которых обыгрывается сходная графическая форма, слов «чернильница» и «счастье» [22, илл. 118-120].
22 Известный хадис «Леваду ма халака Аллаху ал-Акла» следующим образом
связывается с концепцией красоты и прекрасного: 'Адам, являющийся Пророком, есть образ (сурат) первичного Разума, а первичный Разум обнаруживает в Адаме свою Красоту и раскрывает свои качества и имена. Всевышний Творец сотворил Адама по образу первичного Разума» [10, с.223].

23 О понятии «средневековая эстетика» и обсуждение проблемы по отношению к «вещи» и Бытию см. в первую очередь [2, с.ЗЗ и сл.].

ЛИТЕРАТУРА

1.АверинцевС.С. Символика раннего Средневековья (к постановке вопроса). —
Семиотика и художественное творчество. М., 1977.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
3. Аштийани С.Дж. Шарх-и мукаддима-и Кайсари дар 'ирфан-и Ислам. Машхад
1385(1966).
4. Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-тахсил (Познание). Т.2. Перевод и комментарии А.В.Сагадеева. Баку, 1986.
5. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая архетипика (к историко-поэтологическому изучению топики). — Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988.
6. Бурхан-и кате. Тегеран, 1341.
7. Дамаскин Иоанн. Три защитительных слова против порицающих иконы или изображения. С греч. перевел А.Бронзов. СПб., 1893.
8. Мир'ати 'ушшак (Словарь суфийских терминов). — БертельсЕ.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
9. Насафи Азизаддин. Кашф ал-Хакаик. Тегеран, 1965.
10. Насафи Азизаддин. Китаб ал-Инсан ал-Камил. Тегеран, 1965.
11. Овсянико-Куликовский Д. Идея безконечного* в положительной науке и в реальном искусстве. — Вопросы теории и психологии творчества. Т.1. Харьков, 1907.
12. Руми Джалаладдин. Китаб-и Фихи ма Фихи. Тегеран, 1330.
13. Сухраварди Шихабуддин. Му'нис ал-'ушшак. Тегеран, 1970.
14. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.
15. Фарханги забони точики (аз асри Х то ибтидои асри XX). М., 1969.
16. ШариатиАли. Исламшинаси, Машхад [б.г.].
17. Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана. М., 1989.
18. ШукуровШ.М. Принципы формирования средневекового искусства Ирана.
АДД.М.,1990.
19. 'Atta Faridu'ddin. The Tathkirath 'L-Awliya (Memoirs of the Saints. Ed. in the Original
Persian, with Preface, Indices and Variants by Nicholson). London—Leiden, 1905.
20. Gombrich E.H. Ideals and Idols. Essays on Values in History and in Art. Oxford, 1979.
21. Little G.T. Al-Insan al-Kamil: The Perfect Man. — The Muslim World. Vol.77, N91.
1987.
22. Melikian-Chirvani A. Islamic Metalwork from the Iranian World. 8-18th Centuries. London,1982.
23. Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami'al-Hikmatain. Le livre reunissant des deux sagesses ou
Harmonic de la philosophic Grecque et de la theosophie ismaielienne. Texte persan edite avec une double etude preliminaire en francais et en persan par H.Corbin et M.Moin. Teheran — Paris, 1953.
24. Nasr S.H. Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and
Methods Used for its Study by Ikhwan al-Safa, al-Beruni and Ibn Sina, 2nd ed. Cambridge, 1978.
25. Nurbakhsh J. Sufi Symbolism. The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terminology (Farhang-e Nurbakhsh). V.ML London — New York, 1987.
----------------------------

*Здесь сохранена орфография оригинала.
74

26. Ormiston G.L. Hermeneutic: Aquestion of Understanding sign Iteration, et caetera? — Ars semeiotica. International Journal of American Semiotic. Vol.111. 1980, N 2.
27. Reed H. The Forms of Things Unknown. An Essay on the Impact of Technological Revolution on the Creative arts.
28. RicoueurP. Tht Conflict of Interpretations. Evanston, 1974.
29. RicoueurP. Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning. Texas, 1976.
30. SchimmelA. Zur Venneuding des Hallaj. Motivs in der Indo-Persischen Poesie. — Melanges Offerts a H.Corbin. Tehran, 1977.
31. SchimmelA. Mystical Dimensions of Islam. TheUniv. of North Carolinea Press, 1975.
32. Schuon F. The Transcenden Unity of Religions. New York, 1953.
33. Schuon F. Sentiers de gnose. Paris, 1956.
34. Schuon F. Islam and Perrenial Philosophy. London, 1976.
35. Schuon F. Understanding Islam. London, 1981.