Бахтин Михаил Михайлович

 

 

В конце статьи: М. Бахтин в интернете

 


К. Г. Исупов

 

 Уроки М. М. Бахтина

 

М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М.М. Бахтина

в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Том I /

Сост., вступ. ст. и коммент. К.Г. Исупова. - СПб.: РХГИ, 2001, с. 7-44

 

 

 

Необходимо новое философское удивление

перед всем. Все могло быть другим.
                                М. М. Бахтин (12.10.1943)



I. СЛЕПАЯ ЛАСТОЧКА


         Когда молодые теоретики московского академического Института мировой литературы отправили в ноябре 1960 года письмо «саранскому отшельнику», а в июне следующего трое из них поехали на встречу с живой легендой, вряд ли кто предполагал, что им предстоит заново открыть миру гениального автора прочно забытых исследований и споспешествовать изданию новых книг Михаила Михайловича Бахтина.

 

 

М. М. Бахтин       М. М. Бахтин       М. М. Бахтин

 


          Как ни относиться к таким замечательным ученым и ярким личностям, как Сергей Георгиевич Бочаров, Георгий Дмитриевич Гачев, Вадим Валерьянович Кожинов, Владимир Николаевич Турбин, бесспорно одно: если бы даже никто из них не написал ни строчки, за ними — память исполненного культурного долга, высокий смысл которого делает их поступок центральным событием не только их личных биографий, но и жития уже двух поколений. Они подарили России философа, кардинально определившего пути развития свободной мысли своего столетия.


Бахтина читают девятое десятилетие. Сейчас определенно можно сказать, что ни один отечественный мыслитель Серебряного века не привлекал к себе столь масштабного внимания мировой гуманитарной общественности. Бахтин не просто «популярен» и «известен», как известны классики — писатели и философы XIX—XX вв. Бахтин — всепланетное явление, герой-

8
«трикстер» современной ноосферы. Его научная проза, переведенная на основные языки мира, стоит у истоков фундаментальных стратегий мысли XX века и существенным образом определяет контуры диалогической философии, нужду в которой заявило третье тысячелетие. Имя Бахтина поставлено исследователями его творчества в типологические ряды от марксизма и персонализма до семиотики и постмодерна. И все же — чем больше о Бахтине читаешь, тем острее тревожное чувство вненаходимости нашего ученого относительно этих приравниваний и сопоставлений.

 

М. М. Бахтин               Ю. Селиверстов. Портрет М. М. Бахтина

 


          Чем с большим азартом примеривают к Бахтину легко узнаваемые ярлыки ученых профессий и предпочтений, тем яснее становится, что есть в нем некий не схватываемый никакими таксономическими дефинициями «остаток». Это чувство может свидетельствовать о профессиональном ущербе квалификаторов, а может — и о тайне личности, упрямо сопротивляющейся идее предела.
 

         Вопрос о границах личности широко обсуждается в трактатах Серебряного века. Оглянувшись на себя, «я» обнаружило в горизонте своего видения смутный пока абрис Другого, чья позиция была признана более компетентной, чем своя собственная.


         Бахтину как-то удавалось совмещать в себе разные точки зрения «я» («для себя», для Другого, «для "мы" и "ты"»). Под его пером проблема общежитейности этих «персонажей» получала столь контрастное освещение, что сумма ракурсов и метод их сочетаний не укладывались ни в какую из готовых персонологий.


        Скульптор новых архитектоник понимания и описания, Бахтин создавал многомерные «множества» (в смысле Г. Кантора) в пространствах такой методы, которые в логическом и таксономическом смысле были на несколько порядков выше, о чем только мечтать могли компаративизм, социологизм, фрейдизм или классическая герменевтика со всеми ее филиациями, вместе взятыми.


         Нам только кажется, что термины «жанр» или «диалог» ясны в бахтинском контексте рабочего словоупотребления. Стоит только вспомнить: «мы думаем жанрами» или «быть — значит общаться диалогически», как эти простые с виду слова становятся маркерами сложнейшей, даже предельно сложной экзистенциальной проблематики.


       Скольжение в глубину бахтинского контекста головокружительно, приманчиво и опасно. В этой прозе, как в трагедиях Шекспира, нет смыслового дна. Бахтин — философ перспектив, а не решений, этим он близок своему Достоевскому. Это мыслитель, бесстрашно открытый будущему, как и его Рабле.

9
        Главный соблазн бахтинизма 1 — кажущаяся легкость применения «технологий»: бахтинская стилистика действует неотразимо. В ней есть демонизм «прелести» и обаяния. Как после чтения Пастернака хочется писать стихи, так проза Бахтина мощно и заразительно излучает энергетику письма. Теперь, когда ее избыточное влияние в формах моды и научно-кружкового, бытового «мимесиса» почти кончилось, можно спокойно подумать о том, как мы прожили «первое столетье с Михаилом Бахтиным», говоря названием итоговой монографии американской исследовательницы Кэрил Эмерсон 2.
 

        Приманчивость стилистики Бахтина — не только в проблем-ности, в «экзотической» тематике, даже и не в яркости его прозы. Она — в утверждении самой логики подхода. Эйдосы вещей и «эйдосы» проблем как бы сами себя рассказывают, как тот пейзаж за вагонным окном у Пастернака, что «сам пленял, как описанье, Он что-то знал и сообщал».


         Суметь разговорить долго молчавший текст, упросить его показать свою смысловую игру, дыхание, мимику, — для этого надо было найти в тексте некий ключ и распаковать его самосознание (Т. Манн о своей тетралогии об Иосифе: книга по ходу повествования «обретает самосознание»), обнажить и предъявить его, как это делает пародия, которая по своему жанровому заданию стремится к самообнаружению лексического и интонационного тела чужого стиля.


          «Вопрос не в том, в каком жанре работал Бахтин» (М. Рык-лин), но в новой установке к материалу, который, как камень готики, желает забыть, что он камень и «материал» и стремится стать жестикулирующим, выразительным бытием и говорящим эйдосом. Бахтин хотел вернуть науку к ее неточности («инонауке») — ко временам ее самоощупывания и саморазглядывания, «раздеть» ее, освободить от самозваных форм и заставить говорить правду на ее собственном (первичном) языке. Если «я» обречено на Другого (потому что тот и другой — личности), то наука обречена на свой (мета)язык, аппарат, органон. Как снять эту обреченность? Восстановлением границы языка и предмета (символа и смысла), но не делящей их, а сдружающей на первозданной плоскости «отношений» (взаимопоясняющих соотнесений).


       В идеале аналитик «внеприсутствует», лишь наблюдая пробуждение текстов. Как фигуры Родена, просыпающиеся в камне, они силятся выбраться из объятий тяжкой материи, освободиться от «тяжелого сна тупой длительности»3.

10
       Наилучшим свидетельством факта «внеприсутствия» Бахтина в собственных текстах является читательское чувство отсутствующей «методики», «методологии» — как ни много написано именно о бахтинской методологии гуманитарных наук специально. У структуралистов и постструктуралистов методология выпирает наружу сквозь материю текста, у них материал натянут, как чехол, на логический каркас метода. У Бахтина проясняется внутренняя органика, первичность смысла, смыслопорождающие архитектоники текста, жанровая «машина» смыслов и осмыслений бытия. Кажется иногда, что Бахтин не знает этапности аналитических усилий, он знает аспектологию. В финалах его текстов нас ждет не анализ, синтез и прочие ступеньки благополучного восхождения к выводу, а целостное «схватывание» без гарантии точки: текст есть личность и даже — Личность. Бахтин воспринимает текст в аспекте его способности проявиться с любой стороны, каждый его уровень обладает абсолютной внутренней компетенцией смыслового проявленья. Поэтому не столь важно, о чем в данный момент работы с текстом идет речь — об «искусстве и ответственности» или о роли соединительных союзов.


        Масштаб понимания — как перевернутый конус, острие которого входит в глубину текста: чем глубже погружение, тем масштабнее видение-понимание. Рабочая модель труда Бахтина — последовательное всматривание в лепестки смысловой розы текста, растущей в его культурном поле — фабульно-жанровой памяти и историческом контексте; см. образ розы в комментарии Вяч. Иванова («Движение розы соединяет все и проникает во все. В "Феофиле и Марии" розой начинается и розой кончается; даже с точки зрения фабулы здесь розы» <Э, 383>).


          Что может напомнить стилистика Бахтина современному читателю?
 

         «Эссеизм», «герменевтика», «анализ» — все эти слова на фоне Бахтина теряют свой привычный объяснительный характер. Текст для Бахтина был личностью, сам Бахтин по отношению к тексту был Другим, т. е. единственным осуществителем текста. Заметим, с обратной связью: откомментированные Бахтиным произведения не избавить теперь от бахтинского «избытка видения». Не в этом ли причина того, что о творчестве Рабле мы давненько не видим ни исследований, ни книг, ни диссертаций? Множество работ о Достоевском строится теперь в форме диалога с Бахтиным.

 

11
        В рамках отечественной культуры стиль работы Бахтина никого не напоминает: у нас почти не было (за рамками бахтинского круга) людей, которые в той же мере сочетали такую глубину философской интуиции с филологической компетенцией (отчасти это связано с разрывом связей между разными гуманитарными и собственно-филологическими направлениями). Те, кто захотел соединить эти традиционно врозь живущие качества (А. Лосев, А. Мейер, П. Флоренский) дали нам иные типы синтеза методологий — все трое кардинально отличны от Бахтина характером дистанций меж «я» исследователя и его объектом. Вся сумма философской критики Серебряного века оказывается в нынешнем труде понимания наследия Бахтина не слишком уместным фоном (хотя автор этих заметок и предпринимал такие попытки, пользуясь белыми нитками). Соседства, типа «Бердяев и Бахтин», «Штейнберг и Бахтин», «Вяч. Иванов и Бахтин» (ряд легко продолжить), продуктивны для аналогии при «разговорах запросто», но они продуктивны только для левых членов аналогии.
Что до нынешнего Запада, то его голоса значимы как свободные речеизъявления собеседников Бахтина, — так ли это мало?4 Если убрать из сегодняшнего контекста имена значительных собеседников-современников Бахтина, включая всю «Невельскую школу», — ничего не изменится в том смысле, что «бахтинская» проблематика ожидает нас в ближних горизонтах таких мировоззрений, которые лишь хронологически примыкают к Бахтину.


        Два примера. Кем это сказано: «Другой может понять нас, мы же сами себя — никогда»? Или — это: «Может быть, каждый твой вздох — последнее дыхание другого»; «единственное спасение — жизнь другого»?


        Первая цитата — из О. Вейнингера, вторая — Э. Канетти 5. Оба автора озабочены Другим в контекстах совсем иных философских пристрастий; эти красивые формулы напоминают этические дефиниции Бахтина так же, как футляр для скрипки напоминает очертания спрятанного в нем инструмента.


         Как всякий Другой, Бахтин уникален своими приемами, оптикой чтения и позицией понимания. Этого рода опыт передаваем только в форме овнешненного подражания (что и происходит с авторами — эксплуататорами терминов Бахтина). Бахтин не усваивается в формах наследуемой методологии (она растворена в стилистике и сама есть «стиль», т. е. «человек» — по крылатому афоризму Бюффона), как усваиваются органоны «Морфологии сказки» или «Мифологичных», или «Лекций по структуральной

12
поэтике». Бахтин передает настроение, пафос, но свой путь вхождения в живую семантику произведения, как путь всякого «я» — не передаваем, как не передаваем опыт молчания или мистического озарения. Не потому ли у него не было прямых учеников? Можно последовать, но нельзя научиться. Можно принять Бахтина-собеседника или перечеркнуть его реплики, и все же личный опыт философской персонологии Бахтина может быть актуализован лишь в форме овнешняющего показа, как это произошло на почве литературной: см. образ Бахтина в прозе К. Вагинова — даже он не смог (не захотел?) ничего толком пояснить и показать; осталась цитата из внутренней речи героя-«философа» («Мир не дан, а задан»), и то она не столько Бахтину принадлежит, сколько Вяч. Иванову. То же — ив игровой драматургии Л. Клеберга «Пепельная среда» (1988): Эйзенштейн и Бахтин изъясняются цитатными коллажами. Читатель не увидит в этих остроумных вещах внедрения их авторов в бахтинскую глубину личной работы с обетованием личной методологии и собственного методологического фундамента. Новое поколение наследует не опыт, а термины его описания, «язык», а не тропу — наверное, так и должно быть по закону обновляющего мысль научного преемства.


        Непроницаемость Бахтина сродни эпосу с его «абсолютным прошлым». Чему можно научиться у Бахтина? Свободе в эстетической вере. Мысли о том, что у инонауки «обителей много», что искусство, а не философия есть источник последнего (на сегодня) знания о вечном и вечно незавершенном человеке. Спасение есть акция эстетическая по форме и содержанию. В этих тезисах Бахтина звучит то убеждение, что не надо бояться страшного и ужасного — мир открыт своим возможностям («все — впереди»), и жутковатые монстры Рабле освободят место иным формам жизни.


         Искусство не бывает сатанинским или несатанинским — оно человеческое со всеми преобладающими на данный момент доминантами человеческого. Бахтин не ощущал себя чужим в истории научной мысли. Возвращая свои объекты к смысловым истокам, Бахтин удивляется (утраченная нами позиция Бахтина — удивление не как прием <тыняновское «остранненье»>, а как фиксация объекта в стадии возможного) их устройству с наивностью и радостью первооткрывателя. Новое «философское удивление » (« начало философии ») застает его на стадии, когда объект только начал жить, у него все впереди. Бахтину интересно вечное будущее объекта, взятого в неточной развертке его теперешней жизни (эпос, карнавал или — фрейдизм, формалисты).
13
Философ берет свои объекты в час их рождения и рассматривает с позиции, не совсем обычной — с точки зрения историзма возможностей. Этот необычный историзм вызвал обвинения в антиисторизме — см. многочисленные попреки в преувеличении роли мениппеи). Это был историзм, умевший пережить свою память будущего как бы заранее — не из XX века, а из эпохи своей жанровой юности.


         Новаторство Бахтина обусловлено не условиями взрыва гуманитарной мысли (или ее кризисом), но расцветом новых типов литературной культуры и гибелью ренессансного реализма. Эстетический мифологизм Джойса и модерна в целом Бахтин « компенсирует» (преображает) принципом своего научного историзма возможностей. Он может сказать, что мир эпоса непроницаем, что в него нельзя войти, как входим мы в современный роман, потому что речь в эту минуту идет о жизни эпического текста в моменте его неточной внутренней жизни, а не в истории восприятия. Иначе говоря: нельзя войти в старый текст до тех пор, пока сам он не припомнит судьбы своего движения в веках последующей культуры и вдали от культурного топоса своей исторической молодости. Вот здесь-то и наблюдается иллюзион «внеисторизма» Бахтина. Ученый желает войти в вечное время. Там, где модерн утверждает вечное в форме мгновенного (Пруст), Бахтин утверждает мгновенное в форме вечного. Бахтин спасает не науку, а культуру (включая культуру науки). Защитить на исходе 1946 г. диссертацию о Рабле, т. е. отстоять во времена повальной разрухи новый взгляд на культуру, означало реабилитировать ее в условиях, не мыслимых для реабилитации.


           В руках Бахтина эстетика и искусство, наука и культура, теория и жизнь не то чтобы «поменялись» местами — они впервые оглянулись на взаимные культуротворческие возможности. Между литературой, с ее привычными и по-русски прямыми проекциями на жизнь и самой жизнью встала философская технология пробабилистической коррекции Бахтина. Научный подвиг Бахтина свершен внутри жизни, а не мысли или искусства. Иначе его работа не была бы целостным актом поступающего сознания. Бахтин нашел программу смысловой консервации вечности и способ преображения повседневного в будущее, которое уже здесь-и-теперь.


         Подарить технологию обретения будущего — этого не удавалось, кажется, никому. Дар Бахтина знаменовал торжество эпистемологического реализма, который работает, как и литературный «реализм в высшем смысле», с эмбрионами возможных миров 6.

14
          Библейская «стрела времени» действует и здесь: от творения через откровение к искуплению, спасению и преображению. Текст создается, текст говорит, текст телеологически внедрен в историю человеков, текст хранит нравственную правду о мире и о поступке в мире, текст есть инструмент эстетического сбывания смысла в мире и завершение вечного человека в его мировой судьбе.


          Бахтин раскрыл эстетическую модель истории как богочеловеческого диалога в его самоцельной культуротворческой интенции. Чтобы выскользнуть из тотального бытия (из безнадежно-нудящей отданности ему), не обязательно терять само бытие — достаточно перейти на тропу соседнего смысла, наличие которой предположено амбивалентным хитроумием мира и осваивающих мир символов.


          Преображение понятий этики Бахтиным полезно понять в контексте «возможного мира» (она — «не от мира сего»). Бахтин ждал собеседников из другого времени и чуть ли не другой онтологии («Я думал, что все умерло», — такой репликой встретил он разыскавших его в Саранске молодых энтузиастов ИМЛИ). Ему не надо было ничего завершать в рамках единственного неальтернативного существования, на которое он был обречен. Важно было «завести» вечный двигатель мирового вероятия, нарушить угрюмую каузальность здесь-бытия и выйти к чуду. Наука, имеющая дело с уникальным (субъект и его опыт), не может быть наукой. Это не наука, а коллекция исключений из неведомой (или отсутствующей) законности. Но если в тексте нам дана жанровая или символическая индукция человеческого поведения, то с таким материалом возможен эксперимент («...Мы экспериментируем, чтобы предсказывать» <СС-5, 316>).


           Может ли наука анализа текста учиться у литературы и культуры? Пример Бахтина показывает, что это возможно: принципы построения картины мира у Рабле превратились у Бахтина в бесстрашную апофатику аналитика. Тексты Бахтина должны быть поняты так, как мы читаем «Дневник писателя» Достоевского — последние созданы в том же режиме внутреннего сочувствия парадоксализму и мыслительного андеграунда, в каком создавались образы «Записок из подполья» и «Сна смешного человека».


           Куда как приятно числить себя в школе Бахтина. Но — не уготована ли нам, свидетелям сумеречно-теневой эпохи, судьба мандельштамовой ласточки — вернуться в чертог теней, ведомыми великой Тенью?

 

15


II. УРОК ПЕРВЫЙ: ВСПЯТЬ-ЧТЕНИЕ


           Мы попытаемся защитить ту мысль, что многие кажущиеся противоречия методологического Органона Бахтина и отсутствие в его картине мира последних выводов может быть в какой-то мере объяснено косвенной причастностью мыслителя к традиции восточного богословствования и философствования, получившей название апофатической. Речь идет о маргинальном присутствии Бахтина в этой школе мысли, а не о специальном к ней внимании или сознательно выбранном приоритетном пути. Само слово «апофатика» Бахтина — редкость. Так, в оглавлении ФМЛ встречаем «Апофатический метод определения особенностей поэтического языка»; раздел этот завершен репликой: «Нам понятен апофатический метод в богословии: Бог не познаваем, и его приходится характеризовать через то, что он не есть» (ФМЛ.1993, 99).


         Непрерывный ориентационный поиск в мире готовых философских систем не завершился у Бахтина предпочтением какой-либо единственной, но привел его к специфично русскому православному типу «ученого незнания», прообразы которого восходят не столько к Николаю Кузанскому и вдохновлявшему его Дионисию Ареопагиту, сколько к отрицательно-утверждающей феноменологии русской святости и русского юродства. Схожим образом гносеологический самоотказ таких мыслителей, как Г. Сковорода, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров 7 позволяет поставить их в типологический ряд по признаку близости к философской манере «простеца» Кузанца. Подлинным своим источником названные мыслители имеют апофатическую архаику в сфере поведения, т. е. все то же юродство.


          Г. В. Флоровский, высоко оценивший бахтинскую книгу о Достоевском в «Путях русского богословия», говорит: «Апофатическое "не" не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое "не" равнозначно "сверх" (или "вне", "кроме"), — означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство — "не" в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания. <...> Апофатическое незнание есть, скорее, сверх-знание — не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием» 8. По В. Н. Лосскому, апофатическое богословие — это «не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откро-

16
вения <...> Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности». Для Григория Великого, полагает В. Лосский, апофатика — это «экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком». Через апофатическое просветление Божественного Мрака и через «отрицание всего того, что Бог "не есть"», осуществляется включение в экзистенциальную ситуацию Встречи (мифологема эта специально отмечена Бахтиным <ВЛЭ, 249>), в которой Бог — это «тот Бог, Которому я говорю "Ты", который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого» 9. Бог — это Абсолютный Другой, ему предстоят в своей надежде на спасение «я» и всякая тварь. Отношения Лиц в рамках Троицы — исходная модель христианской этики; богообщение и богопознание — источник основных диалогических структур. В характеристике христианского понимания Другого Бахтин рассуждает о существенном удвоении модальности: «я-для-себя — другой для Бога».


        Рассуждение это строится в терминах самоотрицания имманентных качеств «я-для-себя», что делает возможной Встречу его в качестве «другого для Бога». Глубоко важно, что смена человеческой модальности есть и смена модальности Божественной: обновляется семантика «Страха Божьего» (свершается переход от ветхозаветного ужаса перед карающим Яхве к новозаветной «идее благодати как схождения извне милующего оправдания»). Вот это рассуждение целиком: «Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, Тот, в руки Которого страшно впасть и увидеть Которого — значит умереть (имманентное самоосуждение), но Отец Небесный, Который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собой. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого» (Э, 52). Уже на этом уровне апофатика выступает у Бахтина не просто в роли простейшего приема логически полезного самоотрицающего определения (новой качественности, новой модальности), но и в функции онтологической: вне-мирской смысл сакральной Встречи «накапливается» в дольнем пространстве освящаемого бытия.

 

17

Освящение и благословение мира и есть онтологическая апофатика самого Бытия, это благодатное преображение твари, встречно разомкнутой навстречу Абсолютному Другому и всем «другим». Жертвенно-литургические интонации, в которых Бахтин описывает процедуры завершения = спасения = искупления «я» в Другом, наводят на ощущение, что просветление Божественного Мрака, о котором так много писали восточные Отцы Церкви, для нашего философа предстало как задача преодоления вполне мирского пословичного стереотипа: «чужая душа — потемки». Человеческому миру и Богочеловечеству задано обратить «чужого» в «другого» (диалогически специфицировать его), а «потемки» — в ясность активного понимания.


        Современная бахтинология постепенно приходит к необходимости амбивалентного чтения Бахтина. Комментируя фрагмент «Философии поступка» (ФП, 127), в котором идет речь о «я-для-себя» как исходном «центре исхождения поступка», В. В. Бибихин пишет: «Кто это говорит? Может ли здесь не быть иронии? Что бы здесь ни было, нет одного: прислушивания к собственному же языку, который говорит совсем другое, потому что никак, ну никак нельзя сказать, что событие есть такая вещь, что субъект может устроить ее сам себе по собственному почину. <...> Эпоха, конечно, вынуждала к дешифровке мысли»10. В кругу участников бахтинского симпосиона обсуждается связь «философии поступка» с «эпохой, лелеявшей в своих недрах идею принуждения» 11: «Вот вдруг Бахтин, варьируя свою мысль о долженствовании как основе "поступающего сознания", сбивается на какой-то следственно-прокурорский канцелярит: "Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал признание". Прочитайте-ка эту фразу вне ее философского контекста и увидите, что она вдруг мгновенно меняет автора, так и просясь на страницы трудов товарища Вышинского или другого какого-либо юриста с наганом» 12.


        Амбивалентное чтение применимо к текстам, построенным на неочевидной апофатической логике. Это вспять-чтение, диктуемое вспять-текстами. Комментаторская традиция не раз сталкивалась с необходимостью обратного чтения текста, результатом чего предполагалось извлечение исходной семантики, не отрицающей до конца смыслов первого плана, но перекрывающей их (не без остатка). «Мерцание» второго смыслового плана обеспечено не механизмами пресловутого «эзопова языка» или очевидной иронии (самоиронии) автора, оно укоренено в самом «письме»

18
как исходный принцип; мотивы его применения — это отдельная проблема. «Обратная проекция», открываемая вспять-текстом, может показаться болезнью письма только тому, кто не испытал семантических преимуществ апофатической словесности и ее методологических возможностей (яркий пример философской апофатики — концепция «превращенных форм» М. К. Мамардашвили, отысканная якобы у Маркса). Защиту этого метода мы встретим и у нынешнего комментатора Ф. Ницше — К. А. Свасьяна: «"Антихрист" — текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения» 13.


        Апофатика поведения, творчество текстов с инверсивной семантикой и позиция обратного чтения рождены на границе «здравого смысла», в пороговом состоянии мысли и в условиях смыслового перевертыша (лишь внешне напоминающего технику палиндрома). Текст становится подобием палиндрома, но с двойной огласовкой содержания, вектор («тон», по Бахтину) которого читатель выбирает самостоятельно: идет игра со свободой семантической воли, по условиям которой даже Евангелие может быть прочитано наоборот. Тогда «Где ты был, Адам?» перестает быть вопросом, а «На суд пришел я в мир» <Ин. 9, 39> читается с семантической инверсией дополнения («Я пришел не судить мир» <Ин. 12, 47>; см. анализ евангельского антиномизмау П. Флоренского в «Письме шестом» «Столпа и утверждения Истины», 1914). Когда Бахтин позволил себе реплику: «И Евангелие — карнавал» 14, — он, видимо, предполагал, что его собеседник окажется достаточно адекватным, чтобы понять эти слова не в том смысле, что Голгофа — это карнавал (тогда и Освенцим — карнавал). Подразумевалось: «Карнавал — это тоже (но не та же) Благая Весть для его участников». Но, поскольку мотив шутовского снижения-увенчания (избиения и издевательств, проклятий и насмешек) «Царя Иудейского» действительно актуален для прямого прочтения соответствующих эпизодов Евангелия, то реплика Бахтина становится обратимой, не отрицая ни сакральной значимости христианского предания, ни амбивалентной семантики Писания. Режим «обратного» высказывания о мире (двуединое слово-противослово) потребовал от философа особой установки сознания, а именно — метасознания («Эстетическое сознание есть сознание сознания» <Э, 39>). Апофатика и создает ту особую оптику метапозиции и метаслова, предположенные, в частности, в бахтинских терминах «внена-ходимости» и «внеприсутствия». Подобное убеждение Бахтина более чем отвечает кардинальному свойству русского философского мышления: мысль о мысли обгоняет собственный предмет

19
в пространстве высказывания. Или, как говорит герой романа К. Вагинова, Тептелкин: «Да, да, мы сначала объясним, а потом поймем, — слова за нас думают» 15. Пытаясь понять это «ничье место» (т. е. «место» мыслительного остранненья), Библер говорит: «Я предполагаю, <...> что здесь определено, — в какой-то мере апофатически, — мышление, что это "ничье место" — местопребывание философской логики» (Библер, 153). К этой замечательной («апофатической», как выразился автор) догадке осталось прибавить, что это «ничье место» есть мета-логическая у-местность самой апофатики, где осуществляется ее сторожевая роль аргумента «от противного», это «по-местье» поэтики оглядки и основных механизмов зеркального противослова (оппонирующей металогики мышления). Вненаходимость автора обретается в момент обогащающего прохождения «сквозь» поле мета-мышления с одновременным повышением до апофатического ранга мета-автора.


        Чтобы описанная выше позиция Бахтина не показалась нам выдумкой одинокого мыслителя, можно напомнить обоснование схожего подхода в сочинениях близкого по духу (и косвенно связанного с кругом «Воскресения») — Я. С. Друскина. В трактате «Перед принадлежностями чему-либо. Об имеющем и отсутствующем» (1932) встречаем: «Место отсутствующего — вот последнее место, здесь — место, где имеющий касается, но здесь нет прикасания и нет имеющего. Имеющий касается на месте отсутствующего, но здесь нет прикасания. Это стало моим местом, я обратил внимание на то, что не представляло для меня интереса, и это стало моим местом. Но я не нашел второго места. Это последнее место место некоторого отсутствия» 16. Друскин был учеником Н. О. Лосского (который, кстати, сослался на книгу «Марксизм и философия языка» в «Условиях абсолютного добра», 1949), и оба они знали толк в метафизических играх с уровнями сознания и иерархиями бытия (по формуле Н. О. Лосского: «Все имманентно всему»). Проза Друскина, хранителя архива Д. Хармса и автора исследования об А. Введенском «Звезда бессмыслицы», конкретно связана с опытом обериутов. Энтузиасты этой школы, как и футуристы хлебниковского типа, боролись с языковыми трафаретами на путях лингвистической апофатики. Отрицание грамматической нормы, по их мнению, порождает новые мировоззренческие конструкции и осуществляет сдвиг в бытии. Друскин, вероятно, согласился бы с репликой Тептелкина, автора трактата «Иерархия смыслов»: «Вы стремитесь к бессмысленному искусству. Искусство требует обратного. Оно требует осмысления бессмыслицы... <...> Не проскользнуло ли в нем <...> новое осознание мира» (Ваг., 73—74). Для Бахтина «новое осознание мира» творится внутри бытия («Нельзя вырваться из бытия; бытие безвыходно» <Доп., 155>) его собственными средствами и в рамках его онтологических возможностей, а не в искусстве и не в научной этике.

20
         Слова «Богочеловек», «Богочеловечество» глубоко амбивалентны, но именно эта амбивалентная заданность человеческого присутствия в бытии определяет, по Бахтину, кардинальную программу поведения, а именно: внесением нравственного прибытка в мир «поступающее сознание» осуществляет свою антропоургическую миссию. Источником его творческой энергии становится соборная совиновность как стимул поступания, т. е. энергия жертвы. Императив жертвы Бахтин пытается описать в терминах философии свободы (воли), хотя у него это плохо получается. Добровольность жертвы диктует диалогический плюрализм и приоритетную автономию голоса. Бахтин не искал Царствия Божьего на земле и понимал непомерность христианских заповедей («человеку недодано», — говаривал он). Мыслитель искал способ описать царственную божественность сознания. Его Богочеловек — это очеловеченное троичное сознание «я-ты-мы», переживающее мистерию неслиянности, предвечного диалога, творческого агона внутри бытия. Эффект понимания внутри триады достигается в момент перекручивания логической ленты, в актах деформации и обмена уровнями бытия, смены модальностей. Когда Бахтин говорит о внешней пространственной форме «другого», оказывается, что он говорит о ментальной скульптурике внутреннего мира «другого»; когда он говорит о душе, мы получаем описание овнешненного духа. Очень трудно вообразить себе собор личностей (как это дано в книге о Достоевском), но представима Соборная Личность («Симфоническая Личность» Л. Карсавина, «Верховное Я» А. Мейера, Богочеловеческие организмы в философии всеединства и космизма), совпавшая на высотах метасознания с объемными контурами своего многоголосого Существа. Народ, Собор, Церковь — это миры насыщенной человеческой компетенции, по своей онтологической достоверности не уступающие физическому Космосу. Как и Космос, они обладают имманентной бытийной апофатикой.


       Центральная апофаза народной жизни для Бахтина — это смеховая инициация, полагающая свои истоки не столько вне-, сколько до всякого искусства, этики и религии. Смех древнее религии как организованной веры в трансцендентные ценности. Смех для Бахтина — это принцип апофатического прорыва бытия внутри дольнего мира, как молитва — порыв к горнему в бо-

21
гообщении («соборный смех (параллель к молитве всей Церкви)» <Доп., 155>). Молитва и смех живут на разных плоскостях бытийной ленты Мёбиуса, но онтологические итоги их присутствия в мире сведены на общую плоскость, коль скоро у ленты Мёбиуса и нет второй плоскости. Так оказываются возможными оксюморные (имманентно-апофатические) феномены: пасхальный смех, святое чудачество (мы не обсуждаем здесь опасные переливы смеха в истерику, а собора — в оргию 17). Можно спорить с тем убеждением Бахтина, что смех есть утверждение нового. В своей «похоронной» роли он может утверждать лишь идею вечного обновления, но сам по себе — как апофатический контраргумент содержанию наличных форм — бытия не утверждает, но отрицает по преимуществу. Отметим в этой связи, что апофатика как философский метод и принцип жизни отлична от жесткой антитетики кантовского типа своим гносеологическим оптимизмом; от диалектики «снятия противоречий» ее отличает равнодушие к идее метаморфоза.
 

        Смех родился до совести, стыда и чести, на границе первых запретов культуры, в эпоху Прометея, и сохранил энергию человекобожеского прометеизма до наших дней. Смех соединяет людей во времени и на время, а религия и Церковь в вечности и навек. Смех утверждает идею внесмысловой (самодостаточной) горизонтальной витальности; в молитве созидается трагически напряженная вертикаль богообщения. В смехе дана простейшая апофаза своеволия; в религии — идея вышней мета-Воли, т. е. Промысла. Но внутри неотменяемого бытия и смех, и молитва выражают, по Бахтину, онтологическую надежду на бессмертие. В этом двойном отрицании смерти (проницании и просветлении смертного мрака) они достигают всей полноты своего метафизического двуединства.


        Бахтину в истории родной культуры предшествовал богатый опыт создания вспять-текстов. Их авторами были, в основном, писатели, в чьем сознании и поведении еще жила традиция творческого юродства. Классик апофатической словесности, воплощенный каприз самоотрицания — В. В. Розанов писал в 1895 г. о П. Я. Чаадаеве: «Письмо Чаадаева нужно читать, как древние восточные манускрипты, от конца к началу, понимать его обратно тому, что он хотел в нем сказать <...>» 18. Образы Русского Загробья в «Мертвых душах» созданы в поисках души живой; Л. Толстой громил церковность во имя чистоты религиозного мирочувствия; у героев Достоевского нет иного пути к внутренней святости, кроме дороги греха и преступления (на ней же стоит и князь Мышкин — герой трагической вины); чрез искус дьявольского Красного

22
Цветка идет к добру Гаршин; в центре безнадежно запутанного бытия героев Чехова воздвигнута идея освящения жизни. Через трагическую апофатику приходят к своим картинам мира В. Соловьев, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Карсавин, Д. Мережковский, С. Булгаков, В. Ильин, А. Белый и В. Набоков, Д. Хармс и Д. Андреев. Место Бахтина в этих рядах можно определить только апофатически: это место творческого «нигде», преимуществом которого русский мыслитель предполагал еще одну — и тоже апофатическую — возможность: молчание.


        Поэтика и риторика русского молчания осложнены многими специфическими включениями: от исихазма (о котором вспомнили сейчас применительно к Бахтину 19) до лагерной и после-оттепельной немоты. Бахтин, разделивший тишину (в природе) и молчание (в социуме), построил в 20-е годы теорию интонации, в соответствии с которой произнесенное слово есть слово чужое, цитатное, «изображенное». В эпоху, когда культивировались сказ и речевые маски, ряженье и мифологизация поведения, Бахтину ничего другого и не оставалось, как разлучить внелингвистические ценности и научную лингвистику, превратив последнюю в карикатуру. По точному замечанию В. В. Бибихина 20, релятивизация готовых методологий (Л. А. Гоготишвили справедливо называет этот процесс одной из возможных самозащитных форм культуры) совпала по времени с девальвацией высказывания как такового. Бахтин — наследник приоритетного слова, т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду, — был свидетелем разрыва слова и правды. Как записал в дневнике А. Платонов, правда способна явиться лишь в форме лжи, это ее способ самозащиты (как предметы из железа под руками его героя дублируются в несвойственном им виде деревянного изделия; сам автор создает вспять-тексты — утопии = антиутопии: «Котлован», «Чевенгур», «Четырнадцать Красных Избушек»). Если правда доступна только апофатическому постижению, она должна избрать внесловесную форму. Такой формой и становится авторское безмолвие, прототип которого усмотрен Бахтиным в творческом поведении Достоевского: он один молчит в мире своих неустанно говорящих героев; но молчит он «красноречиво», как Христос перед своим ночным собеседником — Великим Инквизитором (ср. косноязычие героя как антитезис гладким «правдивым речам» в «Идиоте», «Власти тьмы», «Петербурге», «Происхождении мастера»). Автор облекается в молчание, это последний шанс созерцать Истину непосредственно, это последний поступок, возвращающий человека в чистое,

23
свободное от всех интерпретирующих его проекций бытие. Это возврат в доязыковое состояние, когда не наметились еще различения правды и кривды, имени и предмета, мысли и слова о мысли. По гипотезе основоположника палеопсихологии Б. Ф. Поршнева, речь возникла из молчания (один спросил, а второй промолчал). Как карнавал знаменует торжество «мифологичных» и празднует праздник вечной юности посреди доисторического бестрагедийного бытия, так молчание для Бахтина стало апофатическим вызовом тотальной лжи, обороненной словом, и даже личным жизненным выводом: для саранского отшельника Мордовия стала его Оптиной пустынью. Как философ он замолчал; как автор он влачил полуанонимное существование.


        Но молчание Бахтина перекрыло самые горластые философские школы века, переучило их говорить, так что впору спросить теперь голосом ахматовской героини: «Как их молчать заставить?» Прямой долг бахтинистов — не толпиться вокруг письменного стола мыслителя в ожидании сенсационных архивных публикаций, а попытаться понять, о чем так напряженно и так красноречиво молчал русский христианский философ Михаил Бахтин.


III. УРОК ВТОРОЙ: СМЕРТЬ ДРУГОГО


         В какой мере прав читатель, слагающий из бахтинских комментариев литературного текста картину мира самого Бахтина — вопрос эстетической эпистемологии, в рамках которой возможно уяснение отношений текста и метатекстов его описания.


        То, что сказано Бахтиным о герое и его мире, справедливо квалифицируется как попытка антропологии и онтологии в том смысле, в каком рассуждения о «я» и Другом (привязанные к историко-литературному материалу) экстраполируются на жизненную реальность, т. е. являются попытками этики и философии общения.


        Отяжеленные эмпирией жизненного опыта, высказанные в режиме экзистентного общения, раскрытые на перекрестке основных онтологических «заданий» бытия (время, пространство, смерть/рождение, судьба в Божьем мире) и основных характеристик самосознания, насыщенные памятью учительных традиций, тезисы Бахтина движутся самоцельным путем последних формул (сколько бы ни говорил их автор о бесконечном тексте совопрошания и соответственности).

24
          Никому в голову не придет читать книги В. В. Виноградова как конспекты философии жизни, а эссе Ницше — как филологические сочинения. Философское литературоведение и философское языкознание Бахтина смыкают свои мировоззренческие своды над объектами непосредственного интереса при сохранении мотивирующей всю архитектонику конструкции материальной опоры. В высоте над ней, в метаобъектном пространстве бахтинского дискурса, осуществляет свое автономное бытие мир запечатленной рефлексии. Там, в свободе от принудительных предметов полемики и плоскостей первоначального разгона, воздвигается Космос логического конструирования, авторская риторика высказывания и личная поэтика голосового приоритета. На этой вертикали возвышенного дискурса несколько смещаются понятия диалогического статуса и оппонентного равноправия. В работе с материалом (литературным текстом, комментируемым опытом мировоззрения, доктриной, типом идеологии) Бахтин поступает так, как поступает его «другой» с позиции активно ценностного рассмотрения = завершения = понимания. Когда эта акция состоялась («экспрессивная» и «импрессивная» эстетики встали на свои места; карнавал функционально прояснен; фрейдизм раскрыт в своих возможностях и заблуждениях; формальный метод определен в ряду приватных методологий века; найден и описан художественный принцип мира Достоевского), — теоретику больше нет до нее дела, он прошел «сквозь» глыбы предстоящего ему «сырья», преодолел и завершил в пластических объемах его собственной смысловой наличности, спас его правду и пошел дальше (к проблеме интонации, речевым жанрам, к судьбе хронотопа).


        Инициатор «своего» диалога с культурами прошлого и миром мнений современников, Бахтин авторитарен, как всякий творец формы, и после Бахтина нам в пространстве его последнего смыслооформляющего высказывания делать нечего: кончен пир, умолкли хоры, изваянные эйдосы объектов совпали с искомыми гранями и стоят теперь памятниками встречи, роковой для них (их будущее состоялось) и результативно-неотменяемой для нас (попробуйте теперь прочесть Рабле вне карнавальных коннотаций, а формалистов — в стороне от воздвигнутого им поминального иконостаса). Мета-слово Бахтина присваивает объекты внимания, создает в своем поле конгениальные их природе инструментальные языки инициативного общения, делает их смысловую развертку в потребном количестве параметров и в необходимых векторах поиска логической идентичности, а затем свертывает
 

25
 в единственную конфигурацию найденной правды, чтобы отпроецировать получившуюся смысловую фактуру на исторический опыт мысли. Предмет возвращается к своему бытию во всей полноте наконец-то обретенной надежности, к адекватной смысловой транскрипции, внутренней проговоренности и внешней определенности. А с бытием, как говорит Бахтин, спорить не приходится (Э, 12)
 

         Бахтин знает, что всякое последнее слово в условиях обмена мнениями — это фикция. Он учил нас философии невозможности абсолютной точки в дольнем агоне. Финализация диалога — прерогатива Промысла. Но когда Бахтин на наших глазах репрезентирует свои умения философствования как «мышление вслух» (М. Мамардашвили), мы убеждаемся в глубочайшей эстетической заданности этого процесса, в полном творчески-индивидуальном и художнически-универсальном значении деятельности. Бахтин, как и его герой книги ПтД, — художник идеи; на свой манер в его мета-слове (обращенном и к Достоевскому, и к достоеведению) поэтика превозмогает риторику. Авторский «образ Бахтина» строится в этой книге на эстетической презумпции ценностно-активной и рефлективно-напряженной вненаходимости, которая, как мы помним, вменена художнику-мыслителю в качестве неальтернативной позиции. Преодоление материала внутри и средствами («языками») материала (здесь: художественно-идеологической фактуры текстов Достоевского) осуществляет самими текстами навязанный («заданный») эстетический план понимания по модели той «высшей вненаходимости», в «приобщенности» к которой видел Бахтин божественность художника (Э, 166).


         Не будем путать трактовку Бахтиным божественной интенции художника с популярным «поэтом = жрецом = богом» романтического толка. В стихотворении Пушкина «Пророк» показано, как путем сложного хирургического вмешательства Серафима органы тварного зрения, слуха и речи заменяются на источники сверхчеловеческого видения, внимания и глагола. «Труп» человека в пустыне («жертва») восстает полубогом («жрецом»). Бахтин прерогативу художника решает ситуационно: в терминах «вненаходимость», «избыток эстетического видения» и других этого ряда. Для Бахтина искусство растет из искусства жизни, не противопоставляясь ей, но становясь внутри нее в поле ответственного поступания. Жизнь как актуализуемое художественное произведение (при полном сохранении ее онтологической безусловности) репрезентируется, опознается и осмысляется в «акте-поступке эстетического видения», которому придана функция мета-эстетической организации: «Акт-поступок эстетического видения возвышается над всяким эстетическим бытием — его продуктом — и входит в иной мир, в действительное единство события-бытия, приобщая ему и эстетический мир как момент его» (ФП, 94).

26
         Эта многократно варьируемая (и внутренне оспариваемая) в ФП мысль Бахтина между 1920—1924 годами, когда писалась ФП, и книгой ПтД (1929), претерпела еще одну вариацию, оформленную на маргинальном социологическом жаргоне книги 1927 г. о фрейдизме. Здесь мысль философа почти пародийно упаковывается П. Волошиновым в стереотипы облегченного марксизма (иногда путем простейшего дописывания фраз, иногда — их пересказом; нередки и самостоятельные вставки, что ясно русскому читателю и без специальных стилистических разысканий). Для нас здесь важны три момента:
 

1) Бахтин не совсем внятно (мешает контекстуальный фильтр вульгарно-социологической терминологии) прописывает концепцию поступка как художественно-идеологического произведения (Ф, 131);


2) анализируется понятие «житейской идеологии» (Ф, 132) как исторического контрагента и революционного могильщика идеологии официальной (Ф, 132—135);


3) определяются контуры эстетического творчества в научном жанре. Последнее выглядит следующим образом: « Чем яснее становится моя мысль, тем ближе она к оформленным продуктам научного творчества. Более того, достигнуть окончательной ясности моя мысль не сможет, пока я не найду для нее точной словесной формулировки и не приведу ее в связь с теми положениями науки, которые касаются моего предмета, — другими словами, пока не превращу мою мысль в ответственное научное произведение». И далее — без перехода: «Какое-нибудь чувство не сможет достигнуть окончательной зрелости и определенности, не найдя для себя внешнего выражения, не оплодотворив собой слова, ритма, краски, не отлившись в произведение искусства» (Ф, 131).


        Проблемная рама этих высказываний — теория речевых жанров и эстетика слова. Но реплики Бахтина имеют в виду более широкий контекст, проясняемый в общем корпусе текстов 20-х годов — творческое поведение как ведущая доминанта ответственного бытия личности, оформляемое «глазами другого человека» самосознание (Ф, 129—130); художническая свершенность поступка.

 

27
         В заостренной форме определил эту эстетику бахтинского самовыражения В. С. Библер: «<...> О чем бы ни писал М. М. Бахтин - о поэтике романов Достоевского, или о творчестве Франсуа Рабле, или — о романе Воспитания, он — одновременно — воспроизводил некое культурное действо (событие), некий особый социум культуры, лежащий в подоснове "профессионального" художественного произведения». «По идее Бахтина, живопись и музыка, архитектура и скульптура (продолжим список — философия и наука...) могут быть поняты как свидетельство жизни человеческого духа лишь тогда, когда они доведены до формы "художественной речи", до "литературы", когда мы <...> "дополняем" эту идею до идеи художественного (= литературного) произведения» (Библер, 78—79).


       Подчеркнем, что речь идет не об эстетизованных формах философствования, о которых говорил и сам Бахтин (Ницше, Шопенгауэр (ФП, 155); добавим сюда В. Розанова, О. Шпенглера и М. Бубера). Бахтин не смешивал искусства и жизни, философии и художества, он говорил об универсалии поступка как деятельностно-речевой структурной основе существования «я» в мире «других» 21.


         Современник Бахтина Я. Э. Голосовкер, в первой части книги «Имагинативный Абсолют» (поел. ред. 1956, 1961 гг.) защищает тезис: «Философия есть искусство» 22. Однако, если Голосовкер (односторонне близкий Бахтину вниманием к антитетике Достоевского) развивает традицию немецкой романтической эстетики тождества (частным случаем которой была эстетизация научного дискурса), то Бахтин стоит ближе к исторической привычке русского философствования, мир которой конституируется ценностным центром «человека-героя». Стоит, видимо, припомнить предложение Бахтина «рассмотреть <...> архитектонику такого произведения, как "Критика чистого разума", и определить происхождение моментов завершения в ней: без особого труда можно убедиться, что они имеют эстетический и даже антропоморфический характер, ибо Кант верил в возможность закрытой системы, закрытой таблицы категорий. Временно-пространственное расположение и членение частей дискурсивного целого, даже такого элементарного, как умозаключение: посылка, вывод и пр. отражают не самый момент [?целого? — К. И.], а временный процесс течения человеческого мышления, правда, неслучайно-психологический, аэстетизованный, ритмический» (ФП, 140).
 

           Бахтинская эстетика поступка (как эстетика завершения по преимуществу) и творческая эстетика художественного подхода к внутреннему бытию человека знает Другого необратимо овнешненным смертной плотью эмпирического бывания (Э, 114). В этом смысле принципом пластического одоления «другого» становится скульптурика смерти. Чтобы это словосочетание могло претендовать на роль рабочего термина, мы попробуем мотивировать его кратчайшим очерком русской философии смерти.

28
         С XVIII в. (А. Радищев, М. Щербатов) был задан двойной аспект смерти: есть 1) смерть изображающая (реальность смертного и смертью структурируемого наличного мира) и 2) смерть изображенная (в символе, эмблеме). В естественных агрегатах «Натуры» жизнь и смерть взаимно изображают друг друга. Жизнь, изображаемая смертью, явлена в феномене Божьей твари (человека): бессмертная душа, оплотненная (означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело (= изображающая смерть) понята у Радищева как часть натурального ландшафта («О человеке...», 1792 —1796). Первая смерть изображающей смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем «выпал» из сплошь детерминированного смертью тленного состава мира. В XIX в. смерть рассматривается как угроза мирового Ничто («Бог не сотворил смерти» <Прем. 1, 13>); активно обсуждается «смерть вторая» и судьба как школа смерти (Игнатий Брянчанинов). В художественной литературе запрет на исследование судьбы и смерти нарушил Пушкин: жизнь и смерть «сняты» в общем плане бытия. Романтический Танатос у Тютчева осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и мотивом эротического суицида. В Гоголе русская культура XIX в. исчерпала возможности позитивного осмысления смерти. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия которых смыкаются в метаистории — в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться смертоносными для ближнего (таков князь Мышкин — герой трагической вины и источник гибели для других). Л. Толстой создал философию смертной телесности и религию смерти; им был создан своего рода учебник смерти (О смерти. Мысли разных писателей. М., 1908); отчасти в подражание ему написана книга С. А. Андреевского «Книга о смерти» (Т. 1—2. Ревель; Берлин, 1922). Альтернативой страху смерти В. Соловьев считал катарсис, который ждет «я» на пути сочувственного внимания к ближнему. Если для Шестова смерть есть прямое издевательство над здравым смыслом («Откровения смерти», 1915), а для Бердяева она образует линию дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Федоров прямо призвал к онтологической

29
реформе: следует изъять смерть из мира и тем устранить главный ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное воскрешение почивших поколений. В глазах человека XX в., любленного в космос изображающей смерти, картина жизни неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубийства.
 

         Новая эпоха пытается приручить смерть, эстетизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско-эстетической танатологии обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика смерти: успокоенная в «своем» пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций. Кардинальное переосмысление смерти связалось с признанием за природой свойств уровневого взаимозначенья (так у А. Платонова способность предметов бытия к ино-реальным воплощениям утверждает мировое единство «вещества существования», а в «Софиологии смерти» С. Булгакова (опубл. в 1978—1979) одоление смерти как наследия падшего бытия уясняется в диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии). В «Поэме о Смерти» (1932) Л. Карсавина эстетика жертвенного со-распятия решается в контексте судьбы «Симфонической Личности» и подана в трансвестированных интонациях надежды. Сходная картина единомножественной мистерии многих «я», поднимающихся к «Верховному Я» (целокупному Организму наследников спасения) построена А. Мейером («Заметки о смысле мистерии (Жертва)», 1933). Изображенная смерть в литературе связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен (см. сборник «Смерть» — СПб., 1910), «Философию смерти» (1906) Рафаила Соловьева, исповедальный анализ страха смерти в «Антихристе» В. Свенцицкого (1908), в трактате Е. Трубецкого «Свобода и бессмертие» (1906), в прозе Розанова, Ф. Шперка («О страхе смерти и принципах жизни», 1895). Православная дидактика танатоса в «Письме о смерти» и «Письме о бессмертии» (1958) в «Поющем сердце» И. Ильина строится в традиционном аспекте достоинства личности.
 

         Эпоха Бахтина знает, что смерть не имеет собственного бытийного содержания. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. В реальном бывании изображающая смерть не объективируема, но ее можно представить изображенной, играть с ней как с псевдообъектом, разглядывать с разных дистанций и в разных ракурсах, к ней применимы теперь инструменты измерения и навыки достраивания пластических структур, она может быть «размягчена» в целях концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры.

30
          Безоглядность революционного террора была, в частности, подготовлена той гипертрофией и философской гиперсемиотизацией «жертвы» (философемы этического обмена духовными дарами), которые в высшей степени свойственны построениям русского религиозного ренессанса. В эту эпоху интенсивно развивается теология Креста, богословие Жертвы и Сердца (Вяч. Иванов, П. Флоренский, Г. Флоровский, С. Булгаков, Б. Вышеславцев, И. Ильин).


         За пределами церковных стен шел параллельный процесс. Мы приведем только один пример — дневниковую прозу М. М. Пришвина. Смерть и ее преодоление поняты здесь в контекстах православной этики. «Мы преодолеваем смерть личную, отдавая душу за друзей, и в этом есть назначение смерти» 23. Когда Пришвину стала ясна подлинная мотивация тотальных жертв в эпоху «ликвидации всех "я" как класса» (запись от 18 января 1932 г.24), он выскажется несколько иначе: «История человечества начинается жертвоприношением богу баранов и приводит к жертве себя самого за друзей своих. Какое же это движение вперед человечества?» (Нез., 270; запись начала 40-х гг.).


         В глубоких рассуждениях Бахтина о смерти для себя и смерти для другого (это разделение восходит к Достоевскому, который, по наблюдениям Бердяева, впервые отличил страх смерти «я» и переживание смерти другого) есть некое противоречие. Сказано: «Помыслить мир после моей смерти я могу, <...> но пережить его эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого»; «совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая в зеркале свою наружность» (Э, 93).


       Это написано после знаменитого анализа ситуации «человек перед зеркалом», когда «в событие самосозерцания вмешан второй участник, фиктивный другой»; «возможно недоверие к нему, ненависть, желание его уничтожить <...>» (Э, 32). Страх своей смерти (как мировой неудачи и меня — неудачника) сублимируется в рефлекс разрушения и желания убить «фиктивного другого». Наблюдения Бахтина не слишком противоречат представлениям Фрейда об «инстинкте смерти», так что критика русского философа («Боязнь истории, переоценка благ частной, личной жизни <...>» — Ф, 18) на этом фоне как-то повисает в воздухе (см. спокойную эксплуатацию терминов фрейдизма в комментарии тем Эроса и Смерти у Вяч. Иванова).

31
           Эстетические процедуры спасения в завершения поданы у Бахтина в аспекте танатологического историзма. «Эстетическое завершение человека» возможно в условиях «антиципации смерти» (Э, 114). Мы не только помним о его смертности, но имманентно оправдываем его в аспекте смерти: «Эта антиципация смерти и заложена как необходимый момент в эстетически значимую форму внутреннего бытия человека, в форму души. Мы предвосхищаем смерть другого как неизбежную смысловую нео-существленность, как смысловую неудачу всей жизни, создавая такие формы оправдания ее, которые он сам со своего места найти не может» (Э, 114). «Память о законченной жизни другого (но возможна и антиципация конца) владеет золотым ключом эстетического завершения личности. Эстетический подход к живому человеку как бы упреждает его смерть» (Э, 95).


        Золотой ключ Бахтина — инструмент для запирания дверей за живым человеком. Мнемоническая эстетизация предварительно умерщвленного Другого: «<...> Он должен быть мертв для нас, формально мертв. <...> Смерть — форма эстетического завершения личности» (Э, 115). Тема бахтинского эстетического реквиема — «борьба памяти со смертью», герой «рождается в этой памяти (смерти), процесс оформления есть процесс поминовения» (Э, 115).
           Читателю Бахтина потребуется немалое мужество, чтобы удержать за этой страшноватой картиной эстетического убийства образы промыслительных даров бессмертия. Нечто подобное этой шоковой терапии мы встречаем в ранней прозе К. Вагинова:


         «Есть пустыня Оптинская, в ней старец Нектарий <...> ночью Иисусу своему, из плоскостей и палок состоящему, кадит и молится. Аполлона, Господа нашего, разлагает.
          О, если бы иметь камень, чтобы пустить в него. О, если бы иметь силу, чтобы убить его. Но оружие художника — это кисть его, но снаряд художника — это картина его. Так давайте, братья, трудиться в поте лица своего» (Ваг., 483; ср.: 361, 363).


          «Формально мертвый» Другой Бахтина и вся его эстетика воскрешения в смерти (миф о Пигмалионе, рассказанный с конца) связаны со старинной интуицией формы как умирания. Вспомним еще раз Пришвина: «Творчество — это страсть, умирающая в форме»; «наибольшая тайна в творчестве — это самовоскрешение в завершенности формы» (Нез., 76—79). Близкий Бахтину в

32
своих представлениях о другом («друге»), который назван «пра-феноменом нашей русской нравственной жизни» (Нез., 243), Пришвин назвал страх личной смерти «непреодоленным любовью одиночеством», а «чувство смерти близкого человека — "жалостью"» (Нез., 211). И все же у него не хватило духу сказать: «Уже в колыбельной песне начали звучать тона реквиема конца» (Э, 115). Мифологема «колыбель-гроб», пережившая в эпоху Бахтина столько серьезных или развенчивающих вариаций 25, встречает читателя в предисловии к роману, героем которого является сам Бахтин: «<...> Автор по профессии гробовщик, а не колыбельных дел мастер» (Ваг., 13).


          Бахтин пытается спасти «безумие наличной жизни», «безумие веры и надежды» возможностью «внутреннего чуда нового рождения» (Э, 112), но сбывание чуда происходит за пределами сплошь детерминированной эмпирии, в которой «другой изнутри себя самого отрицает себя, свое бытие-данность», а «я впервые рождаю его душу в новом ценностном плане бытия» (Э, 113). Бахтин создал апофатическую эстетику творческой смерти, понятой как принцип скульптурирования смысла жизни «я»с точки зрения эстетически компетентного Другого (или «я» Другого, по отношению к которому я выступаю в роли Другого).


        Но спросим себя: почему Бахтин ни слова не говорит о судьбе Другого, когда акция по эстетическому спасению и завершению «я» состоялась? Почему мы ничего не узнаем из текстов Бахтина и о том, какова судьба «я» в роли Другого? Куда делся Другой? Что сталось с «я»?


        Ответ нам видится примерно таким. Бахтину нечего сказать о Другом, потому что его уже нет. Он умер. Ему нечего сказать и о «я» на ролях Другого, потому что этого «я» тоже нет.


         Бахтину нечего сказать и о спасенных, завершенных «я», потому что акт спасения = завершения есть смерть и восстание из смерти эстетически совершенных существ, судьба которых уже не имеет к дольней эмпирии никакого отношения: они живут в форме вечной памяти, в литургии Жертвенному Собору спасенных. Их эстетическая витальность внеисторична.


         Эстетика Бахтина — это эстетика жертвенного самозаклания. Другой, в соответствии с логикой мифа, выступает жрецом и жертвой и готов обменяться этой ролью с предстоящим ему в своей надежде на эстетическое бессмертие другим «я».
 

33

         Приходится употреблять слишком сильные и далекие от катартических возможностей слова, чтобы сформулировать бахтинскую концепцию эстетического формального убийства и жертвенного суицида-воскрешения. Но эти сильные слова должны быть прочитаны в обратимом контексте апофатического мышления Бахтина: жизнь по эту сторону бытия для него сплошь преступна (Доп.), в ней нет ни у кого алиби-в-бытии, в ней добро есть зло, демонический хохот обращен в благословение, а божба и хула — в молитву навыворот 26. В ней смерть есть «чудо рождения», а «формально мертвый» другой призван к воскресению 27.

 

            Но что самое печальное: никому от этого не легче.

 

----------------------------


         Эстетическая формула воскресительной смерти у Бахтина стала возможной с переносом смысла Эроса на смысл Танатоса. В бахтинском изводе эстетической любви-смерти на место вульгарной эмпирической финальности ставится типология эстетического завершения, а эквивалентом метафизического пост-существования оказывается эстетическая память о Другом.


         Бахтину не удалось преодолеть неслиянное тождество Эроса и Смерти: гибель Другого — это «полная гибель всерьез», и никакие картины молитвенного эстезиса ее не отменяют. Другой пребывает в плане эстетической вечности (художественно-смыслового завершения). Но вот мы читаем у Бахтина описание ничего не завершающей и не решающей смерти у Достоевского (Э, 315) и все завершающей смерти у Л. Толстого (Э, 114) и убеждаемся, что «смерть» тут — что-то вроде литературного приема, аналогичного «нон-финито» в искусстве. Бахтин и жанры предлагает понять в аспекте завершения материала. Жанрология становится эстетической танатологией.


       Русская литература одержима бесконечными текстами; редкое произведение классической словесности XIX—XX вв. имеет точку; текст размыкается в жизнь, продолжаясь в ней как в своем актуальном будущем. Даже такие готовые герои, как Печорин или Базаров, умершие литературной смертью, становятся моделями поведения для нескольких поколений читателей.
 

         Бахтинское сопряжение Эроса и Танатоса происходит на фоне того процесса, который В. Ильин назвал «профанацией трагедии»: смерть опошляется через: 1) опошление любви («низменное фрейдианство»; утилитарный брак аскетов-монахов; переключение эротической энергии «на воскрешение отцов детьми» у Н. Федорова; обесчеловеченный эрос «марксо-коммунистов») и 2) через циническое попрание смерти в революционном терроре 28. Не будет слишком большой натяжкой сказать, что та

34
борьба, которую вела русская философско-религиозная мысль с повальной эстетизацией смерти и разрушения в искусстве декаданса 29, связана со сходными бахтинским замыслам задачами. Г. П. Федотов писал: «<...> Для мистики смерти нет, смерть лишь максимализация жизни, "вечная жизнь", и счастья свидания не могут омрачить истлевшие одежды плоти. Эротическое отношение к смерти разрушает ее через бессмертие» 30. В трактате «Свобода воли» (1927) Н. Лосский строит образ Царства Божия как вневременного совершенства: «В Царстве Божием нет также и той частной смерти, которая выражается в забвении, т. е. в отпадении пережитого. Творческие деяния в этом царстве абсолютно совершенные и совместимы с новыми деяниями, и потому каждое из них, будучи осуществлено, не отпадает, но сохраняет вечную свежесть настоящего <...>» 31.


        Бахтину не удалось ответить на вопрос: каким образом эстетическая компетенция смерти сочетается с онтологической бесконечностью диалога? Если Смерть уступает Эросу прерогативы смыслового оформления и превращается в эротическую колыбель «чуда нового рождения», то почему столь беспомощным Эрос оказывается у Достоевского (никто не завершен — никто не спасен) и столь жестоким — у Толстого (наследники спасения у него — родовые до-личностные существа: ребенок и мужик)?


         Эротическое усилие завершения есть личное усилие ответственно поступающего «я»; эрос личностей и предполагает выбор; выбор предполагает свободу и эстетическую веру в Другого. Ответность в любви утоляет жажду смерти как взаимного привечания. Непринадлежность мне моей смерти определяет право эстетической собственности на чужую смерть и признание достоинства Другого в ранге не принадлежащей его самосознанию смертности. Эрос есть принцип обмена взаимно предвосхищаемой смертью как последнего прибежища смысла. Перспектива смысловой бесконечности, открывающаяся в смерти Другого, совпадает по линиям своих онтологических осей с проективной геометрией богочеловеческого диалога как одного из типов метафизической бесконечности.


        Бахтин превратил смерть в источник творческой энергии Эроса, а равенство дольних существ перед эмпирической кончиной — в эротический дар диалогических возможностей. В книге о Рабле торжествует смерть, чреватая рождением, но в Т нет уже ни слова ни о любви, ни об эротической скульптурике смыслов, потому что смерть есть личностная проблема малого собора («я и ты», «я и Другой»), а не хорового всеединства общей жизни. Так

35
у Толстого в круге общей («роевой») жизни частная смерть событием не является («Война и мир»). Смех заклинает смерть по эту сторону бытия. Ликующей толпе нет никакого дела до эстетического успенья частного «я», частного Другого и всех персоналий обреченного мира, из тварной плоти которого Бахтин конструирует свою удивительную онтологию эстетического дерзания в смерти.


        Если Бахтину было угодно придать своей прозе катартиче-скую функцию эстетического Танатоса (и тем косвенно включить ее в мировую традицию литературы, посвященной ars moriendi 32), — то будем считать, что эта попытка более чем удалась. Философ-художник, Бахтин дает нам возможность «почувствовать» себя «формально-мертвыми другими» и приводит к идее нефинально-завершающей смерти как форме эстетической свободы.


IV. УРОК ТРЕТИЙ: ОТ СМЕРТИ В СЕБЕ К ВОСКРЕСЕНИЮ В ДРУГОМ


        Суммируем вкратце путь западноевропейской и русской мысли к бахтинским концептам Другого.

 

        О «Другом» может быть сказано, что


       — Это диалогическая спецификация «ближнего», установленная трудами неокантианцев — сначала в контексте проблем «всеобщего» сознания, а затем, по мере успеха персонализма и экзистенциализма, в плане широкого репертуара проблем общения.


        — Это субъект/объект эстетического общения. Типологическим признаком общности отечественных концепций «я/Другой», «я/ты», «я/мы» является их эстетическая насыщенность. Христианская философия Дружбы и Эроса опорной онтологической парадигмой полагает Троицу, а смысловое задание диалогического взаимораскрытия одного «я» другому мыслит как дольний вариант богообщения. По Флоренскому: 1) личности предстоят друг другу в качестве других, но полнота доверительного дарения «другостью» достигается, когда собственно другое «снято» перед «лицом третьего, а именно Третьего». В жертвенной отданности Другому «я» освобождается от «личин»», обретает свое «лицо» и получает шанс на высший тип самовыявления: на высветление в глубинах тварной природы своего «лика» как свидетельства богоподобия.
 

36

         — Другой — это внутренняя икона «я», призванная к свободе на путях братотворческой приязни. Это понимание Другого сложилось в борьбе с классическими формами этики, в которых «я» овнешнено и присвоено корпоративным мнением общественной группы. Гегель полагал, что «я» есть тот, кого видят другие; добавим, что имперскому сознанию важно не то, кто ты есть, а кем ты являешься.


         Отечественная традиция исходит из презумпции инаковости других, лишь в качестве таковых входящих в соборную Личность нации и в родовое множество человечества. Специально-человеческое творчество в бытии есть внесение рукотворного добра в мир (Несмелов В. И. Наука о человеке, 1898). В рамках такого рода убеждения меж «я» и Другим творится черновик грядущей соборности на путях расширения сознаний «я» и включения в них сознаний других. Русская философия Другого вела поиск такой коммуникативной структуры, которая могла бы выглядеть универсальной и по сложности своего внутричеловеческого задания, и по ее возможности оказаться онтологической парадигмой богочеловеческого процесса. Такая структура была найдена в минимуме соборности: «я и Другой в присутствии Третьего»; она описана в терминах философии Эроса, Встречи, Сердца и Жертвы. Для В. Соловьева в признании за другим существом безусловного значения состоит «внутренний смысл любви». Философская разработка проблемы еще ранее была предложена рядом писателей. У Достоевского Другой распался на полярные аспекты: диалогическая одержимость Другим (князь Мышкин), рожденная из страха оказаться неуслышанным и неподтвержденным в личном голосовом статусе, с одной стороны («парадоксалисты», антигерои и «подпольные человеки»), и эстетская игра масками, юродски-провокаторский розыгрыш мнимого доверия (Фома Опискин, Петр Верховенский, Ставрогин, Федор Павлович Карамазов).
 

          Русский философский ренессанс определяет вектор «другости» в контекстах жертвенного обмена, поэтому идеальной нормой Другого предположен Христос как Абсолютный Другой, а идеальной ситуацией — Голгофа в ее мировом трагизме (С. Н. Булгаков). Для Н. Ф. Федорова мир других — это мир «родных», преодолевших «небратство» как онтологическую разлуку с родом, почвой и Космосом. Онтологический статус «Симфонической Личности» Л. П. Карсавин определяет диалектикой умирания/воскрешения «я» в других, а в социальном плане — возможностью взаимоотражающего познавания. Категория Другого включается в логические процедуры определения греха как безблагодатного одиночества (П. А. Флоренский). В мистериальной картине мира А. А. Мейера человек включен в пространство

37
«зова» и «отклика» в миры других; метаисторическая задача многих «я» — подняться к единомножественному «Верховному Я» (соборному метафизическому Существу), прорвав овнешняющие «я» оболочки природы, общества и культуры. «Симфониям» других Мейера и Карсавина противостоит персонология Н. Н. Бердяева, для которого метафизическое ядро «я» остается неприкосновенным для всех посягательств овнешняющих коммуникаций (включая Эрос и даже свободу в ее избытке). Личность выходит на периферийный контакт с другими через голосовое представительство полномочных вестников моего «я» » с автономными вестниками (масками, амплуа, ролевыми личинами) «я» других («Я и мир объектов», 1934). В широко разветвленной философии Другого XX века (Вяч. Иванов, Я. Друскин, А. Штейнберг, М. Бахтин, А. Ухтомский, М. Пришвин, С. Франк, Ф. Розен-цвейг, М. Бубер, Ф. Эбнер, Э. Мунье, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, О. Розеншток-Хюси, Г. Р. Яусс) не без основания видят фундаментальные предпосылки основных направлений мысли третьего тысячелетия 33.


         Время покажет реальные итоги бахтинских уроков. Сейчас небесполезно хотя бы оглянуться на «столетие с Бахтиным» и попытаться уяснить бахтинскую доминанту минувшего века. Памятником этой попытки и является предлагаемый читателю том «М. М. Бахтин: pro et contra».

 


ПРИМЕЧАНИЯ


1 Наука о Бахтине стала гуманитарной отраслью, как ее ни называть — бахтинистикой, бахтиноведением или бахтинологией. Последний термин, вынесенный, к возмущению ряда рецензентов, на обложку двух петербургских сборников, принадлежит Ю. М. Лотману, о чем сообщалось в редакторском предисловии к первому выпуску «Проблем бахтинологии» (СПб., 1991). О бахтинистике как гуманитарной специализации см.: Норенков С. В. Бахтиноведение как особый тип гуманитарного мышления // М. М. Бахтин: Эстетическое наследие и современность: В 2 ч. Саранск, 1992. Ч. 2. С. 133— 145; Вахрушев В. Бахтиноведение — особый тип гуманитарного знания? // Вопросы литературы. М., 1997. № 1. С. 239—301; Васильев Н. В. 1) Бахтинизм как историко-культурный феномен // М. М. Бахтин и время: IV Бахтинские научные чтения. (Саранск, 20—21 ноября 1997 г.) Саранск, 1998. С. 10—12; 2) Парадоксы Бахтина и пароксизмы бахтиноведения // Бахтинские чтения—III. Сб. материалов Международной научной конференции (Витебск, 23—25 июня 1998 г.). Витебск, 1998. С. 68—74. См. также отзывы В. И. Каравкина (Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 1) и О. Я. Зоткиной (Там же. 1992. № 1).

38

2 Emerson Caryl. The First Hundred of Mikhail Bakhtin. Princeton Uni-ver. Press. Princeton, 1997.
3 Рильке P.M. Роден, 1903 (Рильке P.M. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 114).
4 Эмерсон Кэрил. Американские философы в свете изучения Бахтина (Уильям Джеймс, Джордж Герберт Мид, Джон Дьюи и Михаил Бахтин по поводу философии поступка) // Диалог. Карнавал Хронотоп. 1993. М> 2/3. С. 5—18; Махлин В. Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии. 1993. № 1, 3; Кожинов В. В. Бахтин и его читатели. Размышления и отчасти воспоминания //Диалог. Карнавал Хронотоп. 1993. № 2/3. С. 120—134.
5 Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991. С. 51; Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990. С. 277, 339.
6 Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985; Фатеев Н. И. «Возможные миры» в философии и логике. Иркутск, 1993. С. 58—61.
7 Второй и третий роль «простака» отдали мужику и ребенку. Н. Федоров о принципе научного незнания напомнил в названии трактата «Вопрос о братстве... Записка от неученых к ученым...» (70—90 гг.). Николай Кузанский повлиял на большинство мыслителей религиозного ренессанса в России, на философию всеединства, софиологию. Своим учителем считал его С. Франк (См.: Ильин В. Н. Николай Кузанский и Семен Франк // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 67—75). Следуя этой традиции, собеседники диспута о наследии Бахтина допустили в свой круг «Простака»: Махлин В. Л., Махов А. Е., Пешков И. В. Риторика поступка М. М. Бахтина: Воспоминания о будущем или предсказания прошедшего? М., 1991. С. 3—41.
8 Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V—VIII вв. Париж, 1990. Изд. 2-е. С. 102—103.
9 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 35, 32, 205. См. также его работы: Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondacovianum. Прага. Вып. III. 1929. С. 133—144; Апофаза и Троичное богословие //Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 95—104; Лосский В. П. Богословие и боговидение. М., 2000; Булгаков С. Н. Свет Невечерний, 1917. М., 1994. С. 93—154. Об апофатике Иоанна Дамаскина см.: Гарнцев М.А. Антропология византийской мысли: К характеристике концептуальной парадигмы // Логос. М., 1991. № 1. С. 82—86.
10 Бибихин В. В. Слово и событие // Историко-философские исследования. Ежегодник'91. Минск, 1991. С. 149, 155. Ср. наблюдение К. Кларк и М. Холквиста в монографии о Бахтине 1984 г. над книгой «Фрейдизм», когда «одна маска Бахтина ссылается на другую. Бахтин-"Волошинов" цитирует Бахтина-"Канаева"» (цит. впер. В. В. Харитонова по изд.: М. М. Бахтин: Эстетическое наследие и современность. Саранск, 1992. Ч. П. С. 334). Ср.: «Бахтин, конечно же, предполагал второй план за внешней сюжетной канвой его книг» (Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты М. М. Бахтина // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 123); «В этих своих книгах <изданных под чужими именами. — К. И.> Бахтин не совпадал с самим собой, чуть шутейно имитировал "другой поворот мысли"» (Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991. С. 34). Далее в скобках указываем «Библер» и стр. этого издания.

39
11 Махлин В. Л., Махов А. Е., Пешков И. В. Риторика поступка М. Бахтина... С. 26.
12 После этой реплики А. Е. Махова следует существенное обобщение В. Л. Махлина: «Сейчас и у нас в литературе о Бахтине <...> "тела террора" становятся мерилом бахтинской мысли, мерилом всякой мысли. А прочее — легкомыслием. Лагерное мышление для нас оказывается бытием, определяющим сознание. Так, книгу Бахтина о Рабле, двадцать лет считающуюся неофициальной критикой сталинизма, сегодня на Западе и у нас читают "с точностью до наоборот": как апологию "коллективного тела", официальной народности» (Там же).
13 Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. Комментарий. С. 800.
14 Турбин В. Н. Карнавал: Религия, политика, теософия // Бахтинский сборник—I. M., 1990. С. 25.
15 Вагинов К. Козлиная песнь. Романы. М., 1991. С. 27. Далее в скобках указываем «Ваг.» и стр.
16 Незамеченная земля. СПб.; М., 1991. С. 54. См. также его трактат «Я и Ты»: Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988.
17 См.: Исупов К. Г. Бахтинский кризис гуманизма // Бахтинский сборник-П. М., 1992.
18 Розанов В. Открытое письмо г. Алексею Веселовскому // Русское обозрение. 1895. Сентябрь. С. 909. Известна реплика позднего Розанова: «О, если бы меня поняли наоборот!» Об отечественных традициях апофатического юродства см.: Горичева Т. М. Христианский дурак в век апофатики // Т.М.Горичева. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С. 49—57. Уточним, что мы имеем в виду не овнешненные формы юродства, которые Бахтин считал выражением надчеловеческого эгоизма и гордыни, а юродство духовное и внутреннее. Современный биограф А. Ф. Лосева говорит в «Диалектике мифа» (1930): «Некоторые называют диалектический метод философствования, применявшийся с изощренностью и артистизмом в трудах ученого, клоунадой. Мне же хочется соотнести работу Алексея Федоровича в условиях сталинского режима с таким феноменом русской культуры, как юродство» (Зверев Г. Алексей Федорович Лосев (1893—1988) // Вестник РХД. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1993. № 167 (I). С. 46). Напомним, что В. Зеньковский считал юродство истоком философского творчества в России. Не лишним будет вспомнить и предупреждение П. Флоренского: «Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир. <...> Есть юродство, т. е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и потому им признанных. <...> Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли — особая мудрость, еще непонятная, — так воспринимается оно окружающими. <...> Таков именно был о. Алексей» (Флоренский П. А. Соч.: В 4-х т. М., 1996. Т-2. С. 612).

40
19 Гоготишвили Л. А. Цит. соч. С. 133. Тема молчания обсуждается в книге В. С. Библера (С. 164). О богословских акцентах молчания см. цит. соч. Н. О. Лосского(С. 82, 237). См. также: Саврамис Демосфен. Сила религиозного (молитвенного) молчания // Вестник РХД. 1974. № III (I). С. 13— 32; Богданов К. А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1998; Михайлова М. М. Молчание как форма духовного опыта (Эстетико-культурологический аспект). Автореферат <...> канд. филос. наук. СПб., 1999 (библ.). Бахтин говорил о трех путях к авторскому молчанию: полифония Достоевского, путь Толстого к народным рассказам («примитивизм») и самопроговаривание самого бытия (Хайдеггер); намечен, правда, и четвертый путь — литература абсурда (Э, 354). Ср.: Барт Р. Смерть автора, 1968 // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 384—391.
20 Бибихин В. В. Слово и событие... С. 152.
21 См.: «<...>Язык, который в значительной степени уже преднаходится художником слова, глубоко эстетизован, мифологичен и антропологичен, тяготеет к ценностному центру — человеку; отсюда эстетизм глубоко проникает все наше мышление, и философская мысль даже на своих высотах до сих пор пристрастно человечна; это оправдано, но лишь в известных границах, которые часто переступаются; и язык — или, точнее, мир языка — как бы имеет своего потенциального героя, который в жизненном высказывании актуализуется во мне и в другом, и лишь при специализации и отделении от других тенденций эстетическая направленность в ее отделении и борьбе с другими тенденциями начинает дифференцироваться, и выступает герой и его автор, и жизненное событие этой их дифференциации, борьбы и взаимоотношений переплескивается в законченное художественное произведение и застывает в нем» (ФП, 156).
22 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 114. См. в другом месте: «Уже великие системы философии дают повод рассматривать философию как искусство построения целого из понятий, как некое искусство архитектоники, а в самом философе видеть архитектора-систематика, воздвигающего здание идей. Но иные из этих зодчих говорят о непосредственном созерцании мира и об усматривании в нем идей или его внутренних образов. Поэтому мы могли бы рассматривать философию как искусство построения мира и мировой истории из внутренних образов, которые в конечном счете суть смыслообразы, т. е. создают здание смыслов. Система философии и есть такое здание» (С. 148). Ср. «Философия есть искусство» (ШестовЛ. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 59).
23 Пришвин М. М. Незабудки. М., 1968. С. 216. Далее — «Нез.».
24 Пришвин М.М. Дневник 1931—1932гг.//Октябрь. 1990.№ 1.С. 160. См. там же запись от 12 февраля 1932 г.: «<...>В глубине личности спор о жертве (Троица) останется и будет накопляться» (Там же. С. 162). От 20 апреля 1932 г.: «Лучший вид свободы изображен в "Троице" Рублева: умная беседа о жертве с последним согласным решением» (Там же. С. 167). Голгофа всякой смертной плоти трактуется Пришвиным в терминах общинно-жертвенной соборности: «Так не в том ли смысл смерти, чтобы мы между собой сближались, соединялись в единого человека в полной уверенности, что, когда все сольемся воедино, то тем самым исчезнет самый страх смерти, и тем самым кончается и умирает самая смерть» (Нез., 217).


41
25 Мифологема «колыбель-гроб» занимает в русской классике обширное пространство от масонов и Пушкина («И пусть у гробового входа Младая будет жизнь играть») до Чехова («Ионыч») и Мандельштама («И вальс из гроба в колыбель, Переливающей, как хмель» <«3а Паганини длиннопалым...», 1935>). На рубеже веков и в начале XX в. эту тему разрабатывает символизм. См. рецензию В. Брюсова на «Cor ardens» Вяч. Иванова с цитацией стихотворения, где «гроба поют о колыбели». Есть этот образ и у Брюсова («Была иль будет жизнь? И колыбель? И гроб?» («Париж», 1903), у ф. Сологуба («Отдадимся могиле без спроса, Как малютка своей колыбели...» (Мы устали преследовать цели...»). Ср. у П. Флоренского: «Колыбель потому и колыбель, т. е. почка жизни, а не просто малая кровать, что она же и гроб» (Столп и утверждение Истины. М., 1914 (1990). С. 530). Снижение мотива см. в начале «Других берегов» В. Набокова. Герой «Чевенгура» А. Платонова, Захар Павлович мастерит детскую качалку-колыбель из гроба, а в «Котловане» Чикин отдает гроб малолетней девочке для устройства «постели на будущее время». Старинная мифологема могилы, чреватой новой жизнью, усилила свое присутствие в массовом сознании XX в. За гробом Ленина несли плакат: «Могила Ленина — колыбель человечества». Ср. описание похорон Николая I у современного прозаика: «Историк пишет: печальное шествие напоминало самые лучшие страницы из жизни Николая. Еще один, кн. Чернышев: могила Николая — колыбель человечества» (Со-снора В. Николай. Эссе // Нева. 1990. № 10. С. 73). См. в Доп. рассуждения Бахтина о прозвище: оно, «как и имя, связано с рождением и смертью, но оно их сближает и сливает, превращает колыбель в гроб и гроб в колыбель» (СС-5, 101).
26 Именно в этом смысле в Т похоронная музыка смеховой смерти для Бахтина есть эстетика спасенной истории, а дело мыслителя заключается в сохранении «вненаходимой» безумию жизни позиции пластической скульптурики воскрешения из смерти. Для Голосовкера философия родилась в форме бегства от смерти: «Убегая от смерти, не понимая ее, и чем дальше, тем все сосредоточеннее, мучительней и трагичней мысля о ней и тем самым все более не понимая ее (ибо никакая наука не понимала смерти и примирила с нею мысль; ибо смерть делает мысль бессмыслицей и нет для мысли со смертью примирения), человек, борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к вечной жизни, к бессмертию» (Цит. соч. С. 120). Для Бахтина важно поднять действительность предвечно гибнущего твар-ного мира до ранга эстетической человеческой реальности, в которой «художественно» экзистирует человечество. «Литература для него — это не одна из разновидностей искусства, но суть <...> искусство как человеческой деятельности. Человек там, где речь; речь там, где диалог; диалог — там, где литература. Во всяком случае, достроенный, бесконечно развитый, глубинно понятый диалог там, где существует — пусть потенциально представления, — художественная литература»; «исследователь-гуманитарий выявля-ет, актуализирует этот смысл, достраивая любую речь до "произведения художественной литературы"... Вот смысл той переформулировки, в которой литературоведение есть единственное определение единственного дела жизни Бахтина» (Библер, 79, 80).

42
27 Близкие М. Бахтину суждения о форме-умирании высказаны в философском фрагменте Н. Бахтина «Форма как ступень обреченности» (1928): "<...> Степень оформленности есть степень хрупкости. И то, что именно дает вещи ее бытие, как именно этой вещи — то самое обрекает ее к уничтожению. Так что во всех планах бытия обнаруживается все тот же закон: каждый шаг к определенности, каждый шаг к совершенству есть шаг к гибели. Индивидуальность — последняя, окончательная определенность — есть тем самым чистейшая обреченность, чистейшее отрицание вечности». Четыре собеседника полилога Н. М. Бахтина «Во славу Смерти» сходятся на том, что смерть придает живущему «законченную форму» (Бахтин Н. Философское наследие // М. М. Бахтин и философская культура XX века (Проблемы бахтинологии. Вып. 1): В 2 ч. СПб., 1991. Ч. 2. С. 125,127. Публикация О. Е. Осовского).
28 Ильин В. Н. 1) Профанация трагедии (Утопия перед лицом любви и смерти)//Путь. Париж. 1933. Т. 40. С. 54—65 (перепечатку см.: Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С.116—128); 2) Великая Суббота (О тайне смерти и бессмертия) // Там же. 1938. Т. 57. С. 48—57; 3) Воскресение Христово, новая тварь и суд миру // Вестник РХД. 1950. (I—II). С. 13— 17.
29 См.: Морозов М. Перед лицом смерти. СПб., 1908; ср.: Горский А. К. Перед лицом смерти. Б/м., 1928.
30 Федотов Г. П. О смерти, культуре и «Числах» (1931) // Федотов Г. П. Лицо России. Париж, 1967. С. 328.
31 См. трактат И. И. Лапшина, опубликованный с комментариями А. Ф. Сивака: «Ars morieridi» (Вопросы философии. 1994. № 3; ср.: Савона рола. Проповедь об искусстве хорошо умирать // Вестник РХД. 1981 (III— IV). № 135. С. 99—124). См. также главу «Образ смерти» в книге Й. Хёйзинги «Осень Средневековья» (М., 1988).
32 Обратим внимание читателя на присутствие в православной эстетике концепции смерти заживо в монашестве, что преобразует биографию в житие («художество художеств» — в святоотеческой терминологии): «Житие человека есть раскрытие, утверждение и обретение его "вечного", а биография — описание "временного". <...> Житие уподобим "иконе", а биографию портрету. Житие есть мощи, биография — труп. <...>. Элементы "биографии" не только могут присутствовать в "житии", но как раз именно "житие" собирает эти элементы с особой скрупулезностью и детальностью, <...> — почему житие является часто столь ценным, хотя требующим своеобразного такта в пользовании историческим источником. В житии детали эти осмысливаются высшим смыслом, становятся ценностями, подобно мельчайшим частицам мощей святого и вообще всяким реликвиям от него. Иконность, которая есть энтелехия портретности (биография), преображает последнюю, осмысливает ее, фиксируя всегда готовые разбежаться, рассыпаться детали в одно смысловое целое. В житии-иконе — те же детали, тот же материал, что и в биографии портрет, но только расположены и освещены по-иному. В житии-иконе, согласно слову Апостола, "все благообразно и по чину бывает". Наоборот, в биографии, поскольку она только биография, <...> не трудно усмотреть черты трупного распада <...>. Перед нами святость вырисовывается теперь как высшая прочность, неистребимая вечность и совершеннейшая красота украшенной через преображение подвигом и победившей иго "естественных пропорций" и "естественных канонов" красивости человека в его энтелехийности. <...> Тот, кто подвигом стяжал святость и с нею блаженство, тот делается по-новому

43
"красивым". <...> Святость есть мир бесконечного разнообразия подлинной, извечной, всегда новой красоты под общим куполом блаженства сияющей. Купол этот — есть купол Нового Завета» (Ильин В. И. Иночество и подвиг // Путь. Париж, 1926. Т. 4. С. 56). См.: Брейкин О. В. 1) М. М. Бахтин и Й. Хёйзинга: Две версии позднесредневекового образа Смерти // Бахтинский сб.—И. Бахтин между Россией и Западом. М., 1991. С. 212—220; 2) Происхождение сакрального образа смерти // Философия М. М. Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992. С. 27—33. См. также сборники «Фигуры Танатоса» (Вып. 1—6. СПб., 1991—1998); ЛавринА. Хроника Харона. Энциклопедия смерти. М., 1993; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Смерть как феномен культуры. Сб. статей. Сыктывкар, 1994; Жизнь. Смерть. Бессмертие. Матер, научн. конф-ции. СПб., 1993; Исупов К. Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 106—114; Демичев А. Дискурсы смерти. СПб., 1997.
33 См.: Антон Крайний (3. Н. Гиппиус). Я — не-Я // Новый путь. 1903. № 7; Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности //Филос. науки. М., 1986. № 6; Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934; БибихинВ. В. К метафизике Другого //Начала. М., 1992. №3. С. 52— 66; Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917 (1994); Булыгина Т. В. Я, ты и другие в русской грамматике // Res philolo-gica. Филологические исследования памяти акад. Г. В. Соколова. М.; Л., 1990. С. 111 —126; Бухаркин П.Е. Образ «другого» в русской культуре и мифологема Империи // Вече. СПб., 1995. Вып. 4. С. 5—19; Бубер М. Я и Ты. М., 1993; Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1882; Гадамер Г. Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Горичева Т.М. Бог как Другой // Ступени. СПб., 1992. № 2. С. 5—13; Гарднер К. Между Востоком и Западом. М., 1993; Друс кин Я. С. Я и ты: Ноуменальное отношение // Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988. С. 187—179; Исупов К. Г. Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996; Кузин И. В. Кафкианское непризнание Другого и интерсубъективность (Критика чистого социального воображения) // Социальное воображение. Матер, научн. конф. 17 янв. 2000 г. СПб., 2000; Лапшин И. И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910; Лосский Н. О. Что не может быть создано эволюцией? // Современные записки. Париж, 1927. Т. 33. С. 255— 269; Махлин В. Л. 1) Я и Другой (Истоки философии «диалога» XX века). СПб., 1995; 2) Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; 3) Другой // Бахтинский тезаурус. М., 1997; 4) Философская парадигма М. М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. Дисс. <...> докт. филос. наук. М., 1997; МейерА.А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933 // МейерА.А. Философские сочинения. Париж, 1982; Нашорп П. Культура народа и культура личности. СПб., 1912; Несмелое В. Н. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1896; Мандельштам О. О собеседнике // Аполлон. 1913. № 2. С. 49—54; Розеншток-Хюси О. Речь и действительность. М., 1994; Соловьеве. С. Собр. соч. Изд. 2-е. СПб., 1912. Т. 7. с. 125; От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; От Я к Другому. Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998; Толпой Л. Н. ПСС: В 90 т. М., 1937. Т. 87. С. 10; Ухтомский А. А. 1) Письма // Пути в незнаемое. М., 1973; 2) Интуиция совести. СПб., 1996; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914; Франк С. Л. 1) Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2; 2)Непостижимое, 1939 // Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Сборник Г. И. Челпанову. Статьи по философии и психологии. М., 1916; ШтейнбергА. 3. Система свободы Достоевского, 1923. Париж, 1980.

 

 

М.М. Бахтин в интернете:

 

Труды М.М. Бахтина:

 

Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса
Проблемы поэтики Достоевского
К методологии гуманитарных наук
Искусство и ответственность
К философии поступка
"Свидетель и судия" (Фрагмент из работы "Эстетика словесного творчества")
Формы времени и хронотопа в романе: Очерки по исторической поэтике

 

 

Статьи о творчестве М.М. Бахтина

 

С.С. Аверинцев. Бахтин, смех, христианская культура

Вяч.Вс. Иванов. Значение идей М.М.Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики
В.В. Максимов. Философия поступка в эстетическом контексте 1910-20-х гг.

 

 

Сайты


Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995-2001
М. М. Бахтин: pro et contra (избранные статьи)

 

 

 



 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир