На следующей странице:

Валерий Подорога. Феноменология тела: I Понятие тела

Стефания Кулаева

Символика «телесного» подчинения в средние века

Казус: Индивидуальное и уникальное в истории /

Ин-т всеобщ. истории РАН. - М.: Наука, 2006, с. 329-338

          Начиная с XI в. некоторые формы отношений личной зависимости описывались с помощью понятия corpus (тело). Нередко также использовалось определение corporis, что означает телесный или физический. Наибольшее распространение получило латинское выражение «homo de corpore» (нередко встречается и «femina de corpore»), позднее переведенное на национальные языки как homme de corps (французское), leibseigener (немецкое), lijf-seigene (голландское) и т.п. В течение многих веков такими выражениями именовались целые группы зависимого населения. Характерно, например, следующее употребление рассматриваемого выражения: «...сервов наших и служанок, которых мы называем homines de corpore»¹.

          Чтобы разобраться в причинах применения понятия corpus и образа тела для определения положения зависимого крестьянства, необходимо обратиться к другим примерам использования представления о телесной зависимости, иначе говоря, о физическом подчинении одного человека другому.

        В работе американского исследователя Пола Фридмена о каталонских крестьянах в Средние века приводятся многочисленные примеры документального оформления крестьянских коммендаций, практиковавшихся в Испании в XII — XIII вв.² Вот один из них: «Отдаю тело мое и детей моих, и все имущество мое, движимое и недвижимое, каковое имею и каковым буду владеть, капитулу каноников Святого Петра...»³.

         Важно отметить, что собственное тело крестьянин включает в число коммендируемых им вещественных предметов, куда относится и его имущество, и его дети. Создается впечатление, что человек передает себя во владение как некую физическую единицу, выделяя при этом реальность, материальность своего существа — свое «тело». Здесь речь, очевидно, идет об условном владении, т.е. подразумеваются определенные обязательства с обеих сторон (когда крестьянин добровольно признавал права сеньора на него самого и его имущество, господин, со своей стороны, обязался защищать своего человека и оказывать ему покровительство). Символическое вверение своего тела господину оформляет, таким образом, отношения подчинения и зависимости и определяет характер этих отношений. Примечательной чертой подобных крестьянских коммендаций было также вверение своего имущества, переда-
329

вавшегося одновременно с телом, т.е. тоже оказывавшегося в условном владении у нового хозяина. Подобно тому как за человеком, коммендировавшим свое тело, закрепилось название homo de согроге (букв, 'человек тела'), крестьян, вверявших своему господину не только себя, но и свое имущество (в особенности недвижимое) стали называть homo de согроге et de castalagio ⁴ или homme de corps et de bien (букв, 'человек тела и имущества').

         Именно выражение homme de corps et de bien навело французского медиевиста Робера Бутрюша на мысль о том, что крестьянские коммендации следует рассматривать как подобие «traditio», при котором человек передает сам себя как вещь, так что отношения лишаются специфики личной связи, сохраняя лишь принцип собственности ⁵.

        Такой взгляд на крестьянскую коммендацию и такое толкование выражения homo de согроге (homme de corps) представляется нам неверным во многих отношениях. Прежде всего, при этом игнорируется первая составляющая выражения homo de согроге, а именно — homo. За словом homo стояло представление о человеке, самостоятельно и добровольно устанавливающем личные отношения со своим господином, чем во многом определялся и характер этой связи. «Homo» — понятие универсальное. Всякий раз, когда речь идет об установлении вассально-сеньориальных, подчинительных, вертикальных отношений, всякий раз, когда один человек — будь то воин, крестьянин или король (а в ряде случаев даже и клирик) — становится зависимым человеком другого, более могущественного, мы встречаем слово homo. Человек, назвавший себя homo, т.е. «человеком» своего господина, берет на себя тем самым обязательство сознательно служить и подчиняться, признает свою зависимость. Сеньор, назвавший кого-то своим homo, своим «человеком», тоже берет на себя определенные обязательства — покровительства, защиты, опеки. Таким образом, вероятно, не стоит говорить о передаче человека как вещи в тех случаях, когда в результате коммендации самого себя этот человек стал называться homo de согроге.

        Следует подробнее остановиться на самом символическом акте коммендации, описывавшемся чаще всего словами se commendare (в силу чего в историографии и утвердился термин «коммендация», впрочем, не единственный применяемый для подобных ситуаций). Как можно судить по некоторым примерам, слова se commendare могли заменяться и другими аналогичными выражениями: в рассмотренном выше каталонском примере использовался глагол dono, а во многих коммендациях крестьян мы встречаем и «trado me ipsum», и «dono et reddo me ipsum», etc.⁶
 

         Символическое действие передачи самого себя могло быть воспроизведено в латинских документах несколькими разными способами, что затрудняет работу с такими терминами, как «коммендация» или «traditio»: если при описании акта вверения слова «se commendare» означали то же самое, что и слова «se tradere», то в других случаях значения этих глаголов могли быть настолько различными, что производные от них понятия коммендации и традиции историками порой даже противопоставляются друг другу.

330

        Более четким определением символического вверения одного человека другому представляется понятие «оммаж». Оммаж (фр. hommage от лат. hominium/ homagium) восходит непосредственно к понятию «homo», с которым связаны основные представления об устанавливаемых отношениях — один становится человеком другого. Соответственно, употребляя слово «оммаж», можно говорить и о высоких сеньориально-вассальных отношениях в воинской среде, и об установлении зависимости у крестьян — ведь в любом случае понятие homo сохраняло свой специфический смысл. Для описания крестьянского оммажа существует и специальный научный термин «hommage servile».

        Специфика его употребления в работах исследователей — П. Пето, М. Блока, П. Урлиака ⁷ — заключается в том, что им они называют ритуал вверения крестьянином самого себя господину, оформившийся лишь сравнительно поздно (XI —XIV вв.) и во многом копировавший рыцарско-вассальные символические формы оммажа, а в чем-то намеренно отталкивавшийся от них. То есть более ранняя и, быть может, менее определенно оформленная практика вверений крестьянами самих себя оказывается вне поля применения исследователями термина «hommage servile».

       Отчасти такое терминологическое разделение следует признать оправданным, хотя бы в силу того, что оно в точности соответствует средневековой традиции. Французское понятие hommage servile, несомненно, восходит к средневековому латинскому homagium corporis et servitutis ⁸, т.е. к обозначению оммажа зависимого крестьянина, серва, вверяющего свое тело, ставящего себя в физическое подчинение. Такое выражение, по-видимому, не встречается ранее конца XI в., а в широкое употребление входит лишь в XII — XIII вв. Более того, самим словом hominium / homagium начали пользоваться лишь в XI в., даже по отношению к уже очень развитому и зрелому в ту эпоху воинскому (благородному) оммажу. Слово homo, лежащее в основе слова hominium, с VI —VII вв. безусловно понималось как определение зависимого человека, добровольно установившего вертикальную подчинительную связь со своим господином.

          Если потребовалось несколько веков широкой практики оммажа, чтобы этот ритуал получил свое конкретное название, то еще больше времени нужно было для создания столь емкого определения, как «homagium corporis et servitutis», вобравшего в себя и представление об универсальности оммажа, и конкретность черт именно оммажа сервильного, задававшегося коммендацией тела, физическим подчинением.

         В понимании этого определения — homagium corporis et servitutis — по нашему мнению, лежит и ключ к разгадке названия homo de согроге. Homo de согроге — это человек, принесший телесный сервильный оммаж, т.е. тот, кто через символический акт объявления себя зависимым человеком (homo) вверил своему господину свое тело, а может быть, и имущество (homo de согроге et de castalagio).

          Словосочетание «homo de согроге» не встречается раньше конца XI в., оно стало широко применяться лишь в XII —XIV вв. Это, конечно же, объясняется не отсутствием в VIII —XI вв. практики вверения себя крестьянами господам (есть множество примеров подобных вверений в раннее Средневековье, и описания этих крестьянских подчинительных договоров даже воспроизводят характерные символические акты, сопровождавшие ритуал).

331

         Уже в VIII в. крестьяне добровольно признавали свою зависимость и называли себя при этом homines. Но тогда еще не было найдено слово, которое могло бы служить общим определением этой зависимости, подчеркивало бы отличие такого физического подчинения от других форм оммажа, когда homo вовсе не вверял сеньору свое физическое существо, а лишь обещал службу в роли вассала. Впоследствии, как мы видели в рассмотренном выше примере, каталонские крестьяне стали уточнять особенность своей коммендации, введя в формулу слово «corpus»: «dono corpus meum..» (сравнительно поздние каталонские документы — XII — XIII вв. — сохраняют некоторые черты предшествующей эпохи в силу присущего этому региону тяготения к архаичным формам).

         И лишь в зрелое Средневековье рождается чеканная формулировка — homagium corporis et servitutis и новый статус — homo (или femina) de corpore. Сам ритуал сервильного оммажа тогда же обретает конкретные черты. В чем-то символика оммажа сервов повторяет классический рыцарский оммаж — ключевым символическим элементом становится жест рук, иногда используется коленопреклоненная поза. В чем-то ритуал сервов намеренно отходит от классических форм, чем подчеркивает свою особость: в отличие от рыцарского оммажа, руки подаются не сложенными, вводятся специфические символические элементы, например веревка на шее.

* * *
 

          Анализ лексических формул, применявшихся для характеристики отношений подчинения и зависимости, неразрывно связан с изучением специфических форм жестикуляции при оммаже. Такие действия, как признание своего зависимого положения, установление взаимных обязательств, а тем более вверение себя (своего тела), не могли не сопровождаться соответствующим символическим оформлением. Символическая жестикуляция придавала акту оммажа выразительность и конкретность, позволяла предельно точно передать специфический смысл, вкладываемый в каждый отдельный ритуал (а кроме того, публично засвидетельствовать факт вступления в зависимость).

          Наиболее известным жестом, оформлявшим акт оммажа, следует признать жест двух рук вассала, вкладывавшихся в руки сеньора. Этот жест многократно воспроизводят как письменные источники, описывая его словами «manibus se commendare», так и всевозможные изображения сцены оммажа. Однако символическое оформление оммажа не только не сводилось к какому-то единому жесту рук (как уже упоминалось выше, руки могли подаваться по-разному), но и распространялось на другие части тела — membra, как они именуются в документах. В контексте изучения понятия «corpus» и конкретного смысла, вкладывавшегося в определение «homo de corpore», особенно интересно попытаться восстановить картину символической жестикуляции вверявшего себя человека, потому что ритуал оммажа серва мог включать в себя различные жесты, в том числе жесты вверения себя с помощью рук, ног, головы и, наконец, всего тела (редчайшее упоминание обо всем теле как активном компоненте символической жестикуляции мы находим в описании ритуала оммажа саксонским Jus feodale: «...преклоняет колени перед сидящим напротив него и подвигает [к нему] все тело и [протягивает] руки»⁹.

332

          Различные формы оммажа нашли свое отражение в таких наименованиях зависимого крестьянина, как весьма распространенное «homo (femi-na)de capite» (букв, 'человек (или женщина) головы')¹⁰ и более редкие «homo de manibus suis» (букв, 'человек своих рук') и «homo de pede» (букв, 'человек ноги')¹¹. Использование слова «manus», несомненно, отражает характерный жест рук в оммаже, но хотя символическая передача самого себя выражалась тем или иным жестом рук и в «высоком» оммаже, приносившемся благородными людьми, выражение «homo de manibus» относилось к тем же зависимым плебеям, что и «homo de corpore». Подтверждением тому служат латинские документы, например: «Отпускаю X., моего человека de corpore, с тем условием, что он останется моим человеком de manibus suis»¹². Здесь речь, безусловно, идет опять же о сервильной зависимости, однако то, что автор документа определенно различает характер отношений со своим человеком, называя его в одном случае «de corpore», а в другом «de manibus suis», говорит о различном содержании оммажа, выраженном, очевидно, по-разному также и на уровне символической жестикуляции. По всей видимости, здесь имел место какой-то особый жест рук, применявшийся в случаях принесения сервильного оммажа и подчеркивавший его специфический характер (можно предположить, например, символическое связывание рук, архаичный жест пленения, появляющийся, однако, порой и в символике зрелого оммажа).

          Выражение «homo de pede», по-видимому, относится к какому-то другому символическому жесту, иногда сопровождавшему оммаж, при котором фигурирует нога признающего свою зависимость человека (пока трудно выделить некий определенный жест стоп, устанавливавший эти отношения, однако на основании изобразительного материала можно предположить, что ноги зависимого человека оказывались в символическом подчинении либо при насту-пании на них господина как форме выражения его власти, либо при опутывании их веревками или цепями). Латинские примеры, воспроизводящие выражение homo de pede, также не оставляют сомнений в том, что и тут имеется в виду именно крестьянин или серв: «...устанавливаем, что все homines de pede как крестьяне, так и вилланы, будь они наши или церковные...»¹³.

           С целью изучения лексических формул, означавших сервильное состояние, а также и для дополнения картины символической жестикуляции оммажа, интересно попытаться восстановить символику ритуала вверения себя человеком, называвшемся homo de capite. Вверение «головы» происходило, по всей видимости, в форме символического надевания веревки на шею. Этот ритуал воспроизводят письменные источники («я надел веревку на шею мою»¹⁴; «он самого себя вверил через шею»¹⁵), его же передает и ряд иконографических свидетельств. Изображения веревки на шее принесшего оммаж человека всегда свидетельствуют о жесткой сервильной зависимости, устанавливаемой этим символическим актом. Порой таким образом подчеркивалась унизительность договора — например, на изображении признания Теофилом власти дьявола: Теофил приносит оммаж, а на его шею надета веревка, конец которой находится в руках у дьявола ¹⁶. Еще более интересны примеры, в которых веревка надевается на шеи настоящих сервов, что отражает реальную

333

сервильность их состояния. Одно из таких изображений (XIV в.) показывает крестьян, во-первых, рогатыми, а во-вторых, с веревкой на шее. В статье Пола Фридмена «Ноево проклятие»¹⁷ присутствие рогов на головах крестьян объясняется «Каиновым проклятием», лежавшим, согласно средневековым представлениям, на рабах и сервах. Как рога, так и интересующая нас веревка выразительно подчеркивали сервильное положение изображенных на этой миниатюре крестьян ¹⁸.

          Последнее выражение в ряду латинских терминов, использовавшихся для характеристики отношений зависимости, на рассмотрении которого хотелось бы остановиться, — это формула «corpus et membra». С таким выражением мы встречаемся в хронике Р. Хименеса де Рады ¹⁹ при описании феодальных отношений, сложившихся в XII в. при дворе арагонского короля Альфонсо Первого. Свидетельство хрониста интересно как самой лексической характеристикой ритуального вверения своих «тела и членов» весьма знатным человеком — графом Педро Ансурсом — королю Альфонсо, так и конкретными элементами ритуала оммажа, фигурирующими в данном описании. Это описание необычного принесения оммажа уже рассматривалось О.В. Ауровым, который обратил наше внимание на этот пример и дал собственную интерпретацию рассматриваемых символических актов ²⁰. Не останавливаясь подробно на взаимоотношениях графа Педро с королем и королевой Урракой, осложненных двойными вассальными обязательствами, связывавшими Педро с обоими правителями, отметим особенности символики приносимого графом оммажа. В хронике детально описывается, как Педро, в красных одеждах, сидя на белом коне и держа в руке веревку, торжественно прибыл ко двору короля ²¹. К сожалению, сам ритуал принесения оммажа не описан хронистом, однако достаточно и упоминания о веревке в руке графа, чтобы сделать вывод о характере устанавливаемой им связи — это, несомненно, отношения жесткого подчинения, признания власти короля и своего зависимого положения. Об этом же свидетельствуют и слова графа, обращенные к королю: «Руки же, рот и тело, которыми был принесен оммаж, передаю вам, чтобы лишь смерть или утрата [их] могли бы освободить от этого [обязательства]»²². Иными словами, граф Педро принес оммаж королю, символически передав господину свое тело (corpus) при помощи жеста рук (manus) и символического поцелуя (os). Несколько ниже в том же свидетельстве вновь упоминается этот крайне жесткий по своей сути оммаж: на этот раз вверение графом себя королю описывается словами: «он предоставил ему в распоряжение свои тело и члены»²³. Ритуал вверения себя в рассмотренном примере включает символические жесты, означавшие установление подчинительной связи и описанные с помощью понятий «manus», «os», «corpus», объединенных в общей формуле — corpus et membra, т.е. «тело и члены», символически передававшиеся господину зависимым человеком.

          Итак, как бы разнообразны ни были символические жесты зависимости, сколь бы разносторонним и многоплановым ни оказывался при этом оммаж, все эти способы установления подчинительной связи остаются в сфере применения понятия «corpus», порой «corpus et res», иногда «corpus et membra».

334

         Так же, как и в лексических формулах, в символике всех форм оммажа, которые можно терминологически объединить общим названием «homagium corporis», находят свое отражение две основные черты этого ритуала — универсализм подчинительной связи оммажа и жесткая «неблагородная» зависимость. Слово «homo» утверждает первое, понятие «corpus» — второе.

* * *

           Представление о «телесной» зависимости как форме подчинения одного человека другому нашло свое отражение не только в личных связях, оформлявшихся актом оммажа. Важной сферой применения понятия «corpus» оказываются и разнообразные ситуации, в которых подчинение одного человека другому становится возможным лишь в случае несоблюдения какого-то договора или установления. Это означало, что «телесная» п зависимость не выступала в качестве реального явления (вверения своего тела господину), а оставалась потенциальной, т.е. тело человека попадало во власть другого только при нарушении им договоренности, в то время о как при соблюдении установленных правил человек оставался также свободным обладателем и своего тела, и имущества.

         Подобно тому как в рассмотренных ранее примерах с homagium corporis вверяться могли и тело, и имущество, а могло и только тело, так и в случаях с нарушителями могли быть захвачены или только сами тела, или же — чаще — и тела, и имущество. Следует опять отметить, что тело некоторым образом уподоблялось имуществу, телесность оказывалась аналогом вещественности, а значит, могла служить и реальной компенсацией за нанесенный ущерб.

        Выразительным примером именно такого отношения к «телу» можно назвать установления Клюнийского аббатства, касавшиеся жителей города Клюни (1161 — 1172): «Если кто-то будет изобличен в воровстве, да будут его имущество и тело в распоряжении господина и на его милости»²⁴.

         Такое установление очевидно уравнивает тело и имущество в том, что относится к возможности физического обладания, «распоряжения» и тем, и другим по усмотрению господина. Здесь проявился «вещественный» взгляд на тело человека как на некое материальное обеспечение. С другой стороны, ясно, что, хотя речь идет о «теле» человека во власти господина, имеется в виду прежде всего утрата личной свободы этим изобличенным в воровстве человеком, его превращение в пленника или раба. Захват тела и имущества за такое нарушение общественных правил, за преступление (в данном случае воровство) — это в первую очередь наказание, а уж заодно и возмещение ущерба.

          Другое установление в том же клюнийском документе прямо говорит о наказании: «За прелюбодеяние положено такое наказание — чтобы прелюбодей и прелюбодейка пробежали бы голые из конца в конец деревни; если же они это сделают, имущество и тела их пусть пребудут в мире»²⁵. Наказание за прелюбодеяние может быть и нематериального свойства (как и само преступление), однако тела и имущество нарушителей не тронут только в случае исполнения ими унизительного ритуала. Очевидно, если преступившие общественные правила и требования морали откажутся бегать голыми по деревне, их «тела и имущество» — corpus et res — могут серьезно пострадать. В этом примере для нас важно отметить форму угрозы, в которой используется понятие «corpus» (или «corpus et res», как в данном случае).

335

          Тут, конечно, не может быть и речи о каком бы то ни было возмещении ущерба со стороны прелюбодеев, а единственный смысл упоминания о теле и имуществе — возможность худшего наказания, в случае если нарушители откажутся подчиниться.

         Еще более определенно угроза насильственного захвата выражена в предписании того же документа, касающегося конфликтов по поводу спорной собственности. Из него следует, что виновник спора должен действовать по закону и «предоставить подходящее обеспечение» (securitas), и если он так и поступает, «то не должно быть захвачено и не должно быть подвергнуто плохому обращению ни имущество его, ни тело»²⁶. Захват и плохое обращение — вот то, что угрожает имуществу и телу человека, который не сможет обеспечить целостность договора, спровоцировав конфликт.

          Итак, в определенных обстоятельствах тело, как и имущество, может быть подвергнуто плохому обращению — насильственно захвачено или повреждено. Опасность повреждения тела, безусловно, воспринималась как самое серьезное бедствие. Упоминание об этом мы находим и в «De forma fidelitatis» — теоретическом описании сути вассальной присяги (XIII в.): первое из шести обязательств, возлагаемых на вассала по отношению к его сеньору, состоит в том, «чтобы господину не было повреждения в его теле»²⁷.

        Безусловно, предотвращение физического насилия, защита тела от нападения и увечья было первейшей заботой того, кто был за это тело в ответе, будь то вассал, отвечающий за тело сеньора, или любой человек, о чьем собственном теле могла идти речь. Более сложной и многоплановой представляется ситуация с захватом тела.

           Рассмотрим еще один подобный пример. В клюнийском документе 1100 г. рассказывается о даре, сделанном госпожой Фалетрудой Клюнийскому монастырю. После смерти Фалетруды ее второй муж Роллан должен был подтвердить это дарение, а поскольку монастырские старейшины, видимо, не были уверены в том, что Роллан не обманет их, от него потребовали гарантий. Роллана вынудили согласиться помогать монастырю в преследовании возможных нарушителей, хоть и не подосланных самим Ролланом, но все же имеющих к нему какое-то отношение: «Если какой-либо человек, в отношении тела и имущества которого Роллан может осуществлять свою юрисдикцию и прямое принуждение, совершит противоправное действие на названной земле или [как-либо] в отношении названной земли, когда его, как сказано, названные лица к себе потребуют, если [человек] не выдаст выкуп, то по названному установлению пусть отправится в заточение»²⁸.

          Таким образом, если договор будет нарушен не по умыслу Роллана, но кем-то находящимся под юрисдикцией Роллана (justiciare), т.е. на чье «тело» Роллан обладает определенными правами, то Роллан обязуется заставить этого человека повиноваться, а в случае необходимости и лично помочь «отвести в заключение» нарушителя.

         Вероятно, именно захват, насильственное принуждение к зависимости, несвободе и подчинению и служили самой реальной угрозой, заставлявшей как горожан Клюни, так и феодала Роллана считаться с условиями предписаний, в том числе не допускать насилия. Ведь когда насилие остается самым распространенным способом разрешения конфликтов, требуются действительно серьезные гарантии сохранения безопасности.

336

          Эта тема получает свое дальнейшее развитие во многих ситуациях, связанных с необходимостью соблюдения мира, обеспечения безопасности и исполнения принятых на себя обязательств. Причем чем благороднее и знатнее лицо, дающее обещание обеспечить безопасность тел и имущества других людей, тем более выражен элемент добровольности, тем силь- о нее гарантийный смысл договора.

          Со временем становится более отвлеченным и смысл понятия «согpus». В документе 1200 г. мы находим обещание Болонской герцогини Иды: «...полного освобождения от платежей и поборов на всей моей земле монахам и их людям, и всему их имуществу. И пусть будут под охраной моей, в ведении моем и во власти Болонского графства вовек, — так же как тело мое и имущество мое»²⁹. Здесь обеспечение безопасности монахов уподобляется собственной безопасности герцогини Иды. Иначе говоря, степень защищенности монахов и их людей на земле Болоньи приравнивается герцогиней Идой к сохранности ее тела и имущества. В подобных случаях обещание соблюдения мира и отказа от насилия почти всегда означало и обещание защиты — защиты как самих людей, так и их имущества — corpus et res. Именно так следует понимать и заявление рыцарей Вильгельма и Америка 1119 г.: «...я, Вильгельм, и я, Америк, обещаем всем людям, как светским, так и церковным, ищущим прибежища в этом месте и устраивающим себе там жилище или уже там обитающим,... мир, спасение и безопасность их телам и имуществу, подкрепляя это обещание клятвой, — как мы, так и воины наши и клиенты»³⁰. Как видно, такого рода обещания могли скрепляться как клятвой, так и другим убедительным доказательством серьезности договора о мире и защите, подобным приведенной выше формуле, к которой прибегла герцогиня Болонская: «sicut corpus meum et res mea».

* * *

          Итак, пристальное внимание к сфере применения понятия «corpus» и к разнообразным ситуациям, в которых с его помощью раскрывалась суть устанавливаемых отношений, позволяет проследить развитие специфических форм подчинительных связей. Изучение этого термина не только помогает понять особенности крестьянского оммажа (hommage servile), объяснить необычное название и особый статус «человека тела» (homo de corроге), но и найти прямые параллели между символикой коммендации своего тела как простым сервом, так и благородным графом.

        Оказалось, что изначальное представление о теле как об объекте коммендации оставалось живым и конкретным, выражаясь в определенных лексических формулах и жестах, воспроизводивших символическое «вверение» головы, ног, рук и других частей этого коммендируемого «тела». При этом наблюдается взаимное влияние идей и символов «благородного» и «неблагородного» оммажа.

         Особенно важно отметить влияние именно низких форм отношений на высокие, выразительным примером чего как раз и является проникновение понятия «corpus», возникающего сначала как определение сервиль-ности, в сферу поручительства и договора между знатными особами.


1 «...Servos nostros ancillas, quos homines de corporeappellamus» (NiermeyerT.F. Mediae Latinitatis Lexicon minus. Leiden, 1976. P. 494. (Gallia Christiana. VI. Col. 446)).
2 Freedman P. The origins of peasant serviti-tude in Medieval Catalonia. Cambridge, 1991.
3 «Dono corpus meum et infantes meos et omnes res meas mobiles et imobiles quas habeo et habiturus sum canonice Sancti Petri Vici...» {Freedman P. Op. cit. P. 96).
4 Ourliac P. Etudes d'histoire du droit medieval. P., 1979. P. 127.
5 Boutruche R. Seigneurie et febdelite. I. Le premier age des liens d'homme a homme. P., 1959. P. 336.
6 Freedman P. Op. cit. P. 94-95.
7 Petot P. L'hommage servile // Revue historique de droit. 1927; Ourliac P. Op. cit. P. 127; Bloch M. Serf de la Glebe // Revue historique de droit. 1927; Bloch M. Rois et Serfs. P., 1930.
8 Du Cange C. Glossarium mediae et infimae latinitatis / Ed. L.Favre. 1883- 1887. Vol. 4. P. 219-220.
9 «...Genua flectat coram sedente, totum corpus movetur et manus» (Du Cange C. Op. cit. P. 217).
10 Evergates T. Feudal society in the Baillage of Troyes under the counts of Champagne, 1152 - 1284. Baltimore; L., 1975. P. 217.
11 Du Cange C. Op. cit. P. 226.
12 «Manumissi H., hominem meum de corpore, tali conditione quod... remaneret Homo meus de manibus suis» [Du Cange С Op. cit. P. 226).
13 «Statuimus quod omnes Homines de pede, tarn rustici quam villani, sive sint nostri, sive ecclesiarum...» (Du Cange C. Op. cit. P. 226).
14 «...corrigulum ad collum meum misi...» (Bruel A. Recueil des chartes de l'abaye de Cluny. P., 1870- 1903. Vol. I. N 30).
15 «...Se ipsum per gullam tradidit» (Garand M. Essaisur les instituation judicaire du Poitu sons le gouvernement des comtes independents. 902- 1137. Poitiers, 1910. P. 172).
16 A monk prays to Mary. The legend of the monk who was fed by Mary. Teophilus with the bishop of Adana. Teophilus sells his soul to the devil. The Hague, KB, 76 F. 5 f. 41r.
17 Фридмен П. Ноево проклятие // Другие Средние века. М.; СПб., 2000. С. 321.
18 Аналогичное изображение (также XIV в.), на котором также присутствуют и рога, и веревка на шее, воспроизведено в: GamierF. Le langage de Г image au Moyen age. 1989. Vol. II. Grammaire de gestes. P. 186. N 258. Prisonnier presente a l'empereur juge // Cino da Pistoia. Lectures sur les IX livres du Code de Justinien, VIIе livre, XIVе siecle. Reims, Bibliotheque municipale. Ms. 823. Fol. 179).
19 Hispania illustrate (De Rebus Hispaniae) /Ed. A. Schottus. Francofurti, 1603-1608. T. II. Lib. VII. Cap. I. P. 112.

20 Ауров О.В. Кастильская территориальная община (консехо) в системе феодальной власти: Правовые и сакральные аспекты // Право, власть, религия: Взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М., 2001. С. 190-193.
21 «Tunc comes Petrus Assuri inductus scerleto, et insidens equo albo, et portans funem in manu accessit personaliter ad Regem Aragonum» (Hispania illustrate... P. 112).
22 «Manus autem, os et corpus quee fecerunt hominium, vobis offero morte vel dispendio consumende» (Hispenia illustrate... P. 112).
23 «...Ei corpus et membre ad dispendium offerebat...» (Hispanie illustrate... P. 112).
24 «[VIII] Si quis furti convictus fuerit, ejus res et corpus in plecito et miseretione domini sunt» (BruelA. Recueil deschertesdel'ebeye de Cluny. P., 1903. Vol. IV. P.550. N 4205).
25 «[IX.] Adulteri pene est, ut edulter edulter-eque e fine usque ed finem ville nudi concur-runt; quod si fecerint, res eorum et corpora pecem hebebunt» (Bruel A. Op. cit. Vol. IV. P. 550. N 4205).
26 «Si de eliquo burgensium vel in prefato loco habitantium clamor et querela ad potestatem loci facta fuerit, is de quo clamor fectus est, si jus fecere peretus sit, et pro posse suo ydoneem securitetem mittet, neque res, neque corpus ejus cepi eut mele trecteri debet» (Bruel A. Op. cit. Vol. IV. P. 549. N 4205).
27 «Incolumne ne sit in demno domino suo, de corpore suo...» (Du Cange C. Op. cit. P. 488).
28 «Quod si elius quilibet homo, quern ipse Rollennus justiciere eut per suum corpus, aut per suum habere possit, aut constringere, in predicta terra vel alibi pro ipsa terra forfac-tum fecerit, cum sicut dictum est, per supra-dictes persones requisitus fuerit, nisi per cap-itale reddi fecerit, lege suprescripta in pre-hensionem se conducat» (Bruel A. Op. cit. P. 97. N 3744).
29 «...Quietantiem de omnibus omnino consue-tudinibus et exectionibus...quern per totam terram meem, videlicet monechis et hominibus suis et omnibus rebus eorum; et ut sint in custodie et conductu meo et potentie comitetus Bolonie in perpetuum, sicut corpus meum et res mee» (Bruel A. Op. cit. Vol. IV. P.744. N 4385).
30 «...Omnibus tern leicis quern clericis ed eun-dem locum confugientibus et hebitetionem in eodem loco sibi preperentibus aut man-sionem ibi habentibus...ego Willelmus et ego Aymericus pecem, selvetionem et securitetem in omnibus rebus et corporibus suis promisimus, fide ec secremento confirmavimus, tarn nos quam milites nostri et clientes» (Bruel A. Op. cit. Vol. IV. P. 290. N 3937).