Библия

О.Е. Нестерова

Теория множественности «смыслов» Св. Писания

в средневековой христианской экзегетической традиции

Жанры и формы в письменной культуре Средневековья. - М.: ИМЛИ РАН, 2005, с. 23-44

1. Средневековая христианская экзегеза Св. Писания

       Христианская средневековая традиция, как известно, не создала принципиально новых экзегетических жанров, если не считать «вторичного» жанра катен (компиляций, составленных из выдержек толкований к одной и той же библейской книге, заимствованных из нескольких авторитетных источников и — что существенно — снабженных ссылками на имена толкователей)¹. Жанры развернутого комментария (последовательного и выборочного), жанр схолий и самостоятельный жанр эротапокриз («вопросов и ответов»)² были созданы греческими грамматиками. Жанр небольшого экзегетического трактата, посвященного толкованию отдельного фрагмента текста или избранного сюжета, яркими образцами которого могут служить многочисленные трактаты Филона Александрийского или знаменитое толкование Порфирия на гомеровское описание «пещеры нимф», мог возникнуть на той же греческой почве в качестве одной из форм школьного упражнения. С другой стороны, столь важный для христианской литературы жанр гомилии (то есть проповеди-беседы, строящейся как объяснение отрывка библейского текста) имел иудейское происхождение, будучи генетически связан с синагогальной практикой, где субботнее чтение из Торы, дополненное чтением из Пророков, сопровождалось развернутым толкованием прочитанного.
23

          Так что можно сказать, что христианские экзегеты, — как, впрочем, и мы по сегодняшний день, — в основном эксплуатировали старые, уже устоявшиеся жанровые формы (наполняя их — разумеется — принципиально новым содержанием) и что едва ли не самой существенной инновацией, связанной уже с чисто христианским опытом интерпретации Священного Писания и определившей своеобразие средневековой христианской библейской экзегезы, явились отнюдь не эксперименты в области жанров, а уникальный синтез нескольких самостоятельных экзегетических традиций и разработка универсальной методологической концепции, оформившей этот синтез.

2. Схоластическое учение об иерархии «смыслов» Св. Писания

         Речь идет о знаменитой средневековой теории «множественности смыслов» Св. Писания, подразумевавшей возможность обнаружения в любом тексте Писания не только непосредственно очевидного «буквального» смысла, но также и нескольких более глубоких семантических уровней, выявление которых требовало целенаправленного усилия со стороны толкователя. Число, порядок и номенклатура этих «неявных» смыслов Писания могли варьироваться, однако классическая формулировка рассматриваемой теории сводилась к противопоставлению «буквальному» (или, иначе,— «историческому») смыслу Писания «морального», «аллегорического» и «анагогического» смыслов.

         Сразу же подчеркнем, что различение трех «иносказательных» смыслов Писания было обусловлено отнюдь не представлением о содержательном богатстве и разнообразии библейских книг, позволяющем извлекать из одних текстов, предположим, скрытый моралистический урок, а из других — глубокие богословские истины (подобно тому, как это практиковалось в языческой философской аллегорезе, использовавшей два равноправных вида иносказательных толкований, «физические» и «моральные», но никогда не
24

применявшей их к одному и тому же тексту одновременно). Своеобразие христианской модели интерпретации состояло именно в идее иерархического соподчинения всех «смыслов» Писания (начиная с низшего, «буквального» смысла) и последовательного перехода к смысловым уровням все более и более высокого порядка: процесс толкования мыслился как методическое совлечение «покровов», шаг за шагом приближающее толкователя к обнаружению «таинственного», божественного смысла, недоступного поверхностному взору простодушного и неопытного читателя Библии.

        Очевидно, что схоластическому сознанию должна была импонировать стройность и ясность этой концепции, которая не только позволяла систематизировать и иерархически упорядочить накопленный ранее экзегетический материал, но и могла рассматриваться как метод, обеспечивающий проникновение в самые сокровенные смысловые глубины библейских текстов, которые априори рассматривались как кладезь тайн, во избежание профанации заботливо укрытых от праздного взора. Так что не удивительно, что к XIII в. эта теория успела окончательно утвердиться на латинском Западе в качестве общепринятой школьной нормы, на универсальный характер которой указывает возникновение множества латинских виршей, призванных помочь школярам уяснить и запомнить соответствующее «правило» христианской библейской герменевтики. Одну из самых известных стихотворных формул подобного рода приводит прославленный латинский экзегет XIII в. Николай из Лиры в своем предисловии к составленному четырьмя веками ранее и пользовавшемуся исключительной популярностью экзегетическому компендию, известному под названием Glossa ordinaria. Звучит она так:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia ³.

    Подобная методологическая концепция, построенная на противопоставлении «буквальному» смыслу Библии, воспринимавшейся как повествование об осуществлении в ходе истории божественного провиденциального плана спасения человечества, трех форм «иносказательных» смыслов («аллегоричес-
25

кого», «морального» и «анагогического»), заведомо не могла возникнуть на неподготовленной почве, так что мы вправе задаться вопросом о том, каковы были источники этого учения и почему средневековые авторы усматривали в Писании именно эти, а не какие-либо иные «смыслы».

       А. де Любак, посвятивший теории «четырех смыслов» Писания фундаментальное четырехтомное исследование, справедливо указывает на то, что отцом и родоначальником этой теории следует считать Оригена ⁴. Однако Ориген, как известно, говорил не о четырех, а только о трех «смыслах» Писания, причем номенклатура этих смыслов не совпадала со средневековой. Поэтому важно понять, как эволюционировало это учение и насколько существенно трансформировалось при этом его содержание.

3. Оригеновское учение о трех «смыслах» Писания

        Ориген сформулировал и подробно обосновал теорию трех «смыслов» Писания в 4-й кн. трактата «О началах». Суть этого учения сводится к утверждению, что — по аналогии с трехчастным составом человека, представляющего собою единство «тела», «души» и «духа»,— в Писании можно усмотреть «телесный», «душевный» и «духовный» смысл, а коль скоро процесс духовного совершенствования человека и человечества может мыслиться как постепенное преодоление материального начала и достижение «духовного» состояния, то, соответственно, и раскрытие подлинного смысла Писания должно подразумевать последовательный переход от «телесного» смысла к более возвышенному «душевному», а затем — к «духовному».

          Сам Ориген, сославшись на свидетельство кн. Притчей Соломоновых 22:20-21 ⁵, понятое как призыв «трояко» запечатлевать в уме смысл божественного учения, содержащегося в Писаниях, дабы затем правильно разъяснять этот смысл вопрошающим, формулирует этот принцип так: «...мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душею его; а еще более
26

совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал ⁶, — такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, [состоит из тела, души и духа]»⁷.

          Развивая эту аналогию, Ориген уточняет, что под «телом» Писания следует понимать его «букву», т.е. прямой и буквальный смысл сказанного в Библии, что «душевный» смысл — это нравственные наставления, содержащиеся в Писании, однако возвещаемые не в прямой и самоочевидной форме, а как бы обиняком, через подразумеваемое, и потому требующие отступления от плоского «буквального» понимания текста, и, наконец,— что «духовный» смысл Писания— это высший, мистический смысл христианского вероучения, позволяющий показать, «образу и тени каких небесных [вещей] служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ содержит закон»⁸.

          Казалось бы, мысль Оригена предельно ясна: «телесный» смысл тождествен «буквальному», «душевный»— морально-назидательному, а «духовный»— это «христианский», «мистический» и отчасти даже «эзотерический» смысл. Однако простота и прозрачность приведенных определений обманчивы: чтобы понять настоящее их значение, необходимо соотнести их, во-первых, с обоснованием, которое Ориген находит для них в Писании (преимущественно — в апостольских посланиях), во-вторых — с почерпнутыми из того же источника примерами, используемыми для иллюстрации форм толкований, выявляющих каждый из смыслов Писания, и, наконец, в-третьих— с экзегетической практикой самого Оригена, более или менее последовательно применявшего предложенный им принцип толкования в своих собственных экзегетических сочинениях.
27

        Это особенно важно для уяснения того содержания, которое Ориген вкладывал в понятие «духовного» смысла. Терминология, которую он использует в своих дефинициях, и сопровождающие эти дефиниции комментарии указывают на то, что Ориген опирался прежде всего на учение апостола Павла о «мертвящей букве» и «животворящем духе» Закона ⁹ и на ряд других, не менее известных апостольских текстов, где «плотской» и несовершенной мудрости «мира сего» противопоставляется полнота созерцания и «духовного» знания, достижимых в «будущем веке»¹⁰. То есть, сама дефиниция «духовного» смысла Писания, построенная на цитатах из Послания к Евреям, откуда заимствованы обороты «образ и тень небесного» и «тень будущих благ»¹¹, связывается им, во-первых, с учением ап. Павла о «гадательном», «частичном» и «опосредованном» знании, доступном в нынешней жизни, и, во-вторых, с учением о Христе, совлекающем с Ветхого Завета то «покрывало», которое делало этот смысл непонятным для иудеев, но объяснившимся для христиан.

         Однако Ориген в данном случае смешивает три самостоятельных и не сводимых друг к другу идеи.

         1) Когда Павел говорит о «букве» и «духе» Закона, он имеет в виду именно «закон», а не «Писание» в целом. Речь в этом случае идет не об экзегезе вообще, а специально о толковании Моисеева законодательства, то есть о том типе экзегезы, который принято называть «галахическим» (от евр. «галаха» — «законоустановление»). Галахические толкования, имевшие — по понятным причинам— первостепенную важность для иудейских экзегетов, не обязательно опирались непосредственно на тексты Писания, поскольку предметом толкования здесь выступали сами законодательные нормы, зафиксированные в легислативных книгах Писания (а позднее— в Мишне и Гемаре), а не тексты как таковые. При этом для новозаветной галахической экзегезы, ярким образцом которой может служить так называемая «Нагорная проповедь», произнесенная Иисусом Христом (Матф. 5), был характерен отказ от узко-буквалистского понимания смысла иудейских законов (особенно — тех, которыми регулировалась религиозная практика) и смещение акцента с религиозно-практической в религиозно-нравственную и «духовную» плоскость (типичный пример подобного толкования — рассуждения ап. Павла о необязательности
28

физического обрезания и об «обрезании сердца»12). Однако необходимо иметь в виду, что хотя новозаветные галахические толкования не были «буквальными» (поскольку они заведомо расширяли смысл законодательной нормы или указывали на новую область ее аппликации), их нельзя, тем не менее, рассматривать как «иносказательные» или, тем более,— как «аллегорические» толкования.

         2) Далее, когда апостол Павел во 2 Кор. 3:14-16 говорит о «покрывале», застилающем для иудеев смысл книг Ветхого Завета, но совлекаемом Христом, он имеет в виду, во-первых, обнаружение нового, «духовного» смысла ветхозаветных законов (о чем говорилось выше) и, во-вторых, об обнаружении смысла ветхозаветных пророчеств, понимавшихся иудеями буквально и применительно к себе самим, но в действительности указывавших на Христа. Первое, как уже было сказано, относилось к сфере компетенции новозаветной галахической экзегезы, а второе было предметом типологической экзегезы, примеры которой также можно обнаружить в Новом Завете. Типологическая экзегеза, в отличие от галахической, всегда опиралась на тексты Писания: во-первых— пророческие (требующие переосмысления и реаппликации), во-вторых — чисто повествовательные, нарративные, или «исторические», — поскольку христианская типологическая экзегеза воспринимала не только книги пророков, но и вообще весь Ветхий Завет как единое пророчество о Христе и строилась на обнаружении в Ветхом Завете образов («типов»), пророчески предвосхищавших и символически предызображавших Христа и события новозаветной истории (например, Адам— образ Христа, а Ева — образ «невесты Христовой», Церкви). Однако типологические толкования — это опять-таки совершенно особая форма толкований, не имеющая ничего общего с толкованиями, построенными на принципах «аллегорической» экзегезы.

         3) И, наконец, в тех текстах из Послания к Евреям, которые Ориген использует в своей дефиниции высшего, «духовного» смысла Писания, речь вообще не идет об экзегезе библейских текстов: в них говорится о том, что подобно тому, как земная скиния была лишь материальным и символическим подобием «небесной» скинии, так и вся иудейская литургическая практи-
29

ка должна рассматриваться лишь как тень и подобие истинной, небесной, духовной жертвы, принесенной Христом, и духовных жертв, приносимых христианами. То есть здесь «невидимая» божественная трансцендентная реальность (которая в иудейской литературной традиции метонимически называется «небом») противопоставляется ее земному символическому отображению в литургической практике. И когда ап. Павел в 1 Кор. 13 говорит, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу», он имеет в виду возможность непосредственного созерцания Божественной Славы, которой удостоятся праведники в будущей жизни.

         Между тем, сам Ориген был искренне убежден, что все вышеприведенные апостольские тексты выражают один и тот же универсальный принцип, проявляющийся, соответственно, на онтологическом, гносеологическом и герменевтическом уровне. Эти тексты (в сущности, говорящие о разных предметах и несводимые друг к другу) он предпочитал истолковывать в едином смысловом ключе, опираясь в первую очередь на платоническую концепцию божественной парадигмы и ее несовершенного «телесного» (или «тварного») отображения, каковым является мироздание. Гносеологические импликации этой онтологической модели общеизвестны, так что естественным было воспользоваться ею также и для описания отношения между «смыслом» Писания (понимаемым как богооткровенное «знание») и «текстом» Писания (в котором это знание сообщается не в умозрительной, а в чувственной форме, через «образы и подобия»),— как это делает Ориген, руководствуясь мыслью о том, что то непосредственное «знание» (theoria, созерцание) Божества, которое в полной мере станет доступным лишь избранным и лишь в будущем веке, в неявной и прикровенной форме присутствует в книгах Писания, и что усилием веры и разума возможно приподнять покров над этими «тайнами», приблизившись к постижению скрытых за ними «истин».

        Соответственно, если следовать оригеновской дефиниции «духовного смысла» Писания, то под таковым надлежит понимать не вообще некоторую совокупность догматов христианского вероучения, а те тайны божественной трансцендентности, которые станут доступны непосредственному
30

созерцанию в будущем веке (отсюда — упоминания об «образе и тени небесного» и «будущих благах», на которых неизменно строятся все оригеновские дефиниции «духовного смысла»). На это определенно указывает еще один оригеновский текст (в толковании на кн. Левита), где дается аналогичная дефиниция трех смыслов Писания, но где специально поясняется, что «телесный» смысл Писания относится к иудеям, «душевный» — «к нам самим» (то есть к христианам), а «духовный»— к тем, которые стяжают вечную жизнь, «ибо в настоящем мы постигаем не букву, но душу, если же сподобимся, то взойдем и к духу»¹³. То есть «духовный смысл» у Оригена — это не абстрактно-«христианский» (или «христоцентрический» смысл), противопоставляемый лишенному выраженной «христианской» специфики «моральному» («душевному») смыслу ¹⁴, как это представлялось многим исследователям (начиная с А. де Любака ¹⁵), но такой смысл, содержание которого совпадает с содержанием знания, доступного ангелам и— в эсхатологической перспективе — святым, которые удостоятся лицезрения Бога. Для удобства назовем этот смысл «трансцендентально-эсхатологическим».

          Однако если мы обратимся к примерам, которые Ориген использует для иллюстрации различий между «смыслами» Писания ¹⁶, то картина окажется уже несколько иной. «Буквальный» смысл у Оригена рассматривается как ближайший и непосредственный смысл самого текста, не требующий интерпретации (и потому не нуждающийся в иллюстрациях). Говоря о «душевном» смысле Писания, Ориген ссылается на апостольское толкование ветхозаветной заповеди, запрещающей «заграждать рот волу молотящему» (Втор. 25:4): «О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1 Кор. 9:9-10). Это — яркий образец галахической экзегезы, но не «пневматической» (столь характерной как раз для апостола Павла), а построенной на выведении обобщающей нравственной максимы из частного случая (как в баснях и притчах). И, наконец, «духовный смысл» иллюстрируется у Оригена преимущественно ссылками на апостольские типологические тол-
31

кования ¹⁷, а также — на галахические толкования «пневматического» типа ¹⁸ и на текст Евр. 8:5, где говорится о земной скинии— «образе и тени небесного» (причем в двух последних случаях мы имеем дело с толкованиями, не направленными на текст). То есть мы можем заключить, что в данном случае Ориген, при характеристике «духовного смысла», ориентировался прежде всего на новозаветную типологическую экзегезу (и, в меньшей степени, — на новозаветную галахическую традицию пневматического толка).

        Тем не менее, когда в следующей главе Ориген от новозаветных примеров переходит к обзору «тем», или «смыслов», которые, по его мнению, должны раскрываться посредством «духовной» интерпретации Писания, в приводимом им перечне не обнаруживается пи одной темы, которую можно было бы квалифицировать как типологическую ¹⁹ или галахическую (особого рода): все они носят, безусловно, «христианский» характер, но отнюдь не «типологический», а чисто доктриналь-ный, и согласуются не с обычной топикой типологических толкований, а, скорее, с содержанием трех предшествующих книг самого трактата «О началах»²⁰.

        Наконец, если обратиться к экзегетической практике Оригена, то выяснится, что «буквальный» смысл Писания интересует его в основном как повод и фундамент для построения иносказательных толкований, что «душевные» толкования (которые сам Ориген часто называет «тропологическими», то есть «фигуративно-иносказательными») — это вовсе не галахические толкования (привычные для новозаветной традиции, не использовавшей аллегорических толкований эллинистического типа), а морально-аллегорические толкования в духе Филона, хотя и христианизированные, и что «духовные» толкования — это, опять-таки, преимущественно аллегорические толкования (однако уже не моралистические, а богословские по своей тематике), перемежающиеся с типологическими толкованиями (заимствованными в уже сложившейся форме из предшествующей христианской экзегетической традиции).
32

        При этом необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что сам Ориген рассматривал как «аллегорические» вообще всякие толкования, отличные от «буквальных», — включая новозаветные галахические и типологические толкования, заведомо не являющиеся аллегорическими с точки зрения используемых в них герменевтических процедур.

        Так что можно сказать, что Ориген оставил своим последователям как на Востоке, так и на Западе, довольно запутанное теоретическое наследство: «духовный смысл» у Оригена предстает то как «трансцендентально-эсхатологический», то как «типологический», то как «доктринально-богословский», «душевный смысл» — то как «галахический», то как «морально-аллегорический».

4. Рецепция оригеновского учения о «трех смыслах» Писания

на латинском Западе

а. Влияние Оригена

        В силу сложившихся исторических и культурных обстоятельств, на латинском Западе влияние оригеновской экзегезы и метода оказалось значительно более сильным, нежели на греческом Востоке: практически ни один из крупных западных экзегетов патристической эпохи не избежал этого влияния.

        На практике метод последовательного выявления трех смыслов Писания впервые начал применять Амвросий Медиоланский (IV в.), ориентировавшийся при этом в большей степени на экзегетические труды Оригена (прежде всего — на его гомилии, где использован этот метод интерпретации), а не на развернутые дефиниции, представленные в трактате «О началах». Амвросий различал «буквальный», «моральный» и «мистический» смысл, причем толкования двух последних видов по характеру совпадали с соответствующими толкованиями в гомилиях Оригена. То же самое можно сказать и про переводчика многих оригеновских сочинений Руфина (IV— нач. V в.), который, однако, демонстрирует несколько иные терминологические предпочтения, называя «буквальный» смысл «историческим» (может быть, под влиянием Дидима Александрийского).
33

        Однако саму формулу, раскрывающую суть оригеновского учения о трех смыслах Писания, в латиноязычный обиход впервые ввел, по-видимому, только Иероним (IV — нач. V в.). Причем последний сразу же столкнулся с определенными терминологическими трудностями, обусловленными не только двусмысленностью характеристики «духовных» толкований у Оригена, но и тем, что Ориген не принимал во внимание различия между «галахическим», «пророческим» и «историческим» материалом в Библии в качестве независимых объектов для иносказательных толкований, обладающих собственной спецификой и диктующих специфические способы интерпретации.

б. Три формулы Иеронима

         У Иеронима мы трижды встречаемся с парафразами ориге-новского учения о трех «смыслах» Писания, изложенного в трактате «О началах». Любопытно, однако, что все три дефиниции Иеронима различаются между собою.
 

          Наиболее известная из этих дефиниций содержится в письме к Гедибии и звучит так: «Заповедуется нам речением Соломоновым: Ты же запиши их трояко, на совет и на знание, чтобы отвечать тебе словом истины вопрошающим тебя (Притч. 22:20-21). Троякое запечатление в нашем сердце — это и правило для Писаний. Во-первых, дабы мы уразумевали их сообразно истории. Во-вторых, сообразно тропологии. В-третьих, сообразно духовному разумению. В истории удерживается порядок того, что написано. В тропологии мы от буквы восходим к более высокому и то, что с преждебывшим народом (scl. иудеями. — О.Н.) свершилось по плоти, истолковываем в нравственном духе, обращая сие к нашей душевной пользе. В духовном созерцании (theoria) мы переходим к еще более возвышенному, покидаем земное и рассуждаем о небесном и о блаженстве грядущего, так что размышление от нынешней жизни есть тень будущего блаженства»²¹. Мы видим, что, прибегнув к уточняющей парафразе, Иероним довольно верно передал реальное содержание оригеновской дефиниции: он исходил в данном случае из того, что у Оригена было сказано, а не из того, что Ориген, возможно, хотел сказать. При этом он, несомненно, держал в памяти не только дефиницию из трактата «О началах», но и дефиницию из гомилий на кн. Левита, воспроизведенную в «Филокалии». Поэтому «духовно-умозрительный» смысл однозначно квалифицируется у него как «трансцендентально-эсхатологический».
34

         Две других версии все той же трехчленной оригеновской формулы  представлены в собственных комментариях Иеронима на библейские книги, причем эти версии не только не идентичны вышеприведенной, но и существенно различаются между собою.

         Краткая формула в толковании на Иезекииля удерживает оригеновскую терминологию и сводится к указанию на необходимость восходить от «буквального» к «тропологическому», а затем — к «мистическому» смыслу ²². Однако она примечательна теми примерами, которые иллюстрируют иерархию смыслов: все они заимствованы из посланий апостола Павла и все без исключения носят чисто «галахический» характер. Возможность «буквального» понимания иллюстрируется примерами прямых поучений, которые, разумеется, должны исполняться «буквально» (понятно, почему в данном случае Иероним отказался от термина «исторический смысл»). «Тропологический» смысл иллюстрируется — как это было и у Оригена — ссылкой на расширительное (хотя и не аллегорическое) толкование закона о «воле молотящем» у ап. Павла. И, наконец, в качестве образца «мистического» толкования приводится знаменитое место из Послания к Ефесянам 5:30-31, где заповедь нерушимости брачных уз подкрепляется аналогией с мистическим браком, соединившим Христа и Церковь.

        Однако в толковании Иеронима на пророка Амоса та же трехчленная формула предстает уже в измененном виде. Сославшись, как обычно, на необходимость «троякого разумения» Писания и на обосновывающий эту необходимость текст из кн. Притчей, Иероним продолжает: «Ибо мы должны понимать Священное Писание, во-первых, по букве, исполняя in ethica все то, что [там] заповедано. Во-вторых, по иносказанию (juxta allegoriam), то есть духовному разумению (intelligentiam spiritalem). В-третьих, сообразно блаженству грядущего»²³. В этой формуле, как мы видим, «моральные» толкования ассоциируются с «буквальными» (а не с «аллегорическими», как это было у Оригена), «аллегорические» — с «духовными», а толкования, связанные с умозрительным предвосхищением «будущих
35

благ» (то есть, в нашей терминологии, — «трансцендентально-эсхатологические»), обособляются от «духовных»; при этом утрачивается одна позиция, которая соответствовала бы «душевным» («тропологическим», «морально-аллегорическим») толкованиям Оригена.

        Логика этого неожиданного сдвига станет понятной, если мы соотнесем вышеприведенную формулу с «галахическим» материалом, применительно к которому выделение «моральных» толкований в особый промежуточный разряд утрачивает смысл ²⁴; все позиции, перечисленные Иеронимом, строго соответствуют характеру и смыслу примеров, с помощью которых иерархия смысловых уровней иллюстрировалась в рассмотренном выше фрагменте толкования на Иезекииля: там, как мы помним, имела место последовательность трех уровней интерпретации ветхозаветных законоустановлений — уровня буквального их понимания, уровня их расширительной интерпретации и реаппликации (требующего определенного интеллектуального усилия, хотя и не обязательно связанного с применением аллегорических процедур) и уровня мистической интерпретации (типа «пневматических» толкований иудейских законов и религиозных установлений у ап. Павла, которые также не являлись «аллегорическими»), Так что можно сказать, что Иероним, в данном случае, лишь привел оригеновскую трехчленную формулу в соответствие с теми примерами толкований, к которым апеллировал сам Ориген, но которые не вполне согласовывались с предложенной им умозрительной схемой, выражающей соотношение трех «смыслов» Писания.

         Отсюда видно, что трехчленная формула Оригена меняет свое содержание в зависимости от характера материала, к которому она применяется. Если это галахический материал, то, следуя логике Иеронима, мы имеем толкования «по букве» и «по духу» (в соответствии с мыслью апостола Павла, противопоставлявшего «букве» Закона его «дух», то есть прямой, но более глубокий и универсальный смысл), а также— особую форму «мистических» толкований («пневматические» толкования апостола Павла). Если же это пророческий или исторический материал, то, применив к нему трехчленную оригеновскую формулу (телесный—душевный—духовный смысл), мы,
36

по-видимому, должны были бы получить последовательность «исторического» («иудейского»), «типологического» («христианского») и «эсхатологического» смыслов, однако в этом случае трехчленная схема не оставляла бы места для «моральных» толкований.

         Проблема, однако, заключается в том, что сам Ориген, стремясь создать такой метод толкования Библии, который носил бы всеобщий характер и который с одинаковым успехом можно было бы применять к любым текстам Писания, ориентировался прежде всего на Филона, использовавшего аллегорическую (по преимуществу) технику интерпретации для толкования как «исторических», так и «галахических» текстов. Вместе с тем, у Филона, как известно, отсутствовала идея трех (или более) соподчиненных уровней интерпретации. С другой стороны, для Филона не существовало и самостоятельного феномена типологической экзегезы, который так или иначе должен был приниматься во внимание Оригеном (хотя бы в силу того, что до Климента, Ипполита и самого Оригена типология была единственной формой христианской иносказательной экзегезы).

       Очевидно, что обращение Оригена к триадической формуле (вместо бинарной филоновской) было обусловлено отнюдь не имманентной необходимостью, вытекающей из опыта иносказательной интерпретации текстов библейских книг, а априорной и не зависящей от этого опыта концепцией трех ступеней богопознания, которые— при смещении в план священной истории — могли быть соотнесены с иудеями, христианами и христианами, достигшими святости и стяжавшими вечную жизнь. С этой точки зрения, совершенно понятным оказывается то, что первый (или «нулевой») уровень смысла у Оригена однозначно квалифицируется как «буквальный», или «исторический», а третий, наивысший, — как «трансцендентально-эсхатологический» (но доступный предвосхищающему постижению). Почему, однако, второй, «христианский», уровень смысла у Оригена квалифицируется как преимущественно «моральный» (и при этом — «тропологический»)? Отчасти это могло быть связано с представлением Оригена о двух ступенях собственно христианского «морального» совершенства, первая из которых
37

предполагает лишь победу над «плотью», т.е. отказ от греха и соблюдение нравственной чистоты, а вторая подразумевает подлинное духовное подвижничество (аскетизм, мученичество и победу над демонами). Но этого объяснения недостаточно, поскольку сам Ориген настойчиво и последовательно определяет «духовный» смысл не как «высший моральный» смысл, а как «трансцендентально-эсхатологический».

        Учитывая то обстоятельство, что в экзегетической практике самого Оригена «моральные» толкования — это всегда толкования чисто филоновского типа (и по методу, и по «содержанию»), тогда как «духовные» толкования остаются тождественными филоновским с точки зрения метода, но существенно отступают от характерной для филоновских толкований топики, можно было бы предположить, что Ориген ставил своей целью выстроить иерархию экзегетических «методов»: в этом случае низшая ступень отводилась бы «иудейскому» буквализму, средняя — филоновскому «аллегоризму», а высшая — христианскому методу толкования, что объясняло бы «моральный» характер «душевного» смысла (поскольку филоновская аллегореза была «моральной» по преимуществу). К такому выводу, в сущности, приходит А. де Любак, который считает бессмысленным различение христианской типологии и христианского аллегоризма (понимая — ошибочно! — под типологией форму толкований, аллегорических по методу и «христианских» по содержанию). Собственно, такого же взгляда на природу типологической экзегезы придерживался и сам Ориген (который, впрочем, и под аллегорией понимал не только методы толкования, использовавшиеся языческими комментаторами Гомера и Филоном, но любые вообще методы интерпретации, отличающиеся от буквалистских). Однако важно уяснить, что если бы Ориген не рассматривал типологию как разновидность аллегоризма и если бы его целью действительно было установление иерархии методов, генерирующих соответствующие смыслы или, наоборот, приспособленных для выявления определенного смысла, то типология у него заняла бы не высшую, третью ступень, а вторую ступень (вместо моральной аллегорезы филоновского толка),— в силу того, что типология по природе своей является методом обнаружения в ветхозаветных
38

Писаниях образов, пророчески указывающих на события новозаветной, «христианской» эпохи, то есть раскрывает учение о «распятом Христе», а не о «вечном Сыне-Слове»²⁵. Но, по всей видимости, для Оригена имела решающее значение отнюдь не иерархия методов, а исключительно иерархия типов знания, подразумевающая последовательное восхождение от «телесного» к «душевному», а затем — к «духовному». «Филоновские» толкования, которые конструирует сам Ориген и которые у него выступают под именем «душевных» или «тропологичес-ких», действительно служат исключительно выявлению «смыслов», так или иначе связанных с темой «души» человека, ее «способностей», ее добродетелей и пороков и ее мистического пути к Богу; иными словами, им отводится соответствующее место в иерархии «смыслов» не потому, что филоновский метод ставится Оригеном ниже «христианского» метода, а потому, что «филоновские» толкования имели подходящую топику. Соответственно, и специфика «духовных» толкований у Оригена определяется не особенностями метода, а особенностями тематики, в которую включается все, что имеет какое-либо отношение (пусть даже номинальное!) к сфере «духовной» реальности, понимаемой прежде всего как божественная трансцендентность и «царство» духовных сущностей, а также — к механизму отражения этой реальности в чувственном мире (или в текстах Писания, или в литургической практике), позволяющему человеку заранее приобщиться к этой реальности в акте познания. А стало быть, «духовный смысл» — это действительно прежде всего «трансцендентально-эсхатологический» смысл, и если в «духовных» толкованиях Оригена используется типологическая топика, то лишь постольку, поскольку она может быть подведена (хотя бы искусственно) под названный критерий. Так, например, если Ориген обнаруживает в ветхозаветном тексте образ «Церкви», мы можем не сомневаться, что под Церковью в этом случае будет пониматься не реальное историческое сообщество христиан, а небесная Супруга Христова.
39

        Отсюда ясно, что те последователи Оригена, которые принимали его трактовку «духовного смысла», трансцендентально-эсхатологического по преимуществу, но частично ассимилирующего также и типологическую, топику, оставались вернымиоригеновской трехчленной формуле. А те экзегеты, которые — не без оснований на то — усматривали различие (в том числе «содержательное») между типологическими и «трансцендентально-эсхатологическими» толкованиями, искали дальнейших дистинкций, что приводило их к конструированию четырехчленной формулы.

в. Четырехчленная формула Иоанна Кассиана

         Такая логическая возможность впервые была реализована, по-видимому, Иоанном Кассианом (кон. IV-V в.), который модифицировал оригеновско-иеронимовскую трехчленную формулу, противопоставив «исторический» смысл Писания «духовному» (в сущности, по методологическому, а не по содержательному принципу: как «буквальный» и «небуквальный» смысл) и отнеся пресловутый призыв книги Притчей «трояко запечатлевать» Писания в сердце к трем ступеням, а точнее — к трем формам последнего, «духовного» смысла ²⁶. Во-первых, это «аллегорический» смысл (который, однако, понимается Кассианом как «типологический», а не как аллегоризированный доктринально-догматический смысл), во-вторых— «анагоги-ческий» смысл (тождественный «трансцендентально-эсхатологическому смыслу» оригеновских дефиниций) и, в-третьих,— «тропологический» смысл (понимаемый, опять-таки, в духе Оригена — как «морально-аллегорический»)²⁷.

         То любопытное обстоятельство, что «типологические» толкования в этой схеме выступают под именем «аллегорических» (при том, что аллегорические по природе «моральные» толкования именуются «тропологическими»), можно объяснить случайностью соответствующего словоупотребления у ап. Павла, который, не вкладывая в глагол allegorein («выражаться иносказательно») специального технического смысла, употребил соответствующее причастие для характеристики своего собственного типологического толкования библейского рассказа о женах Авраама в Гал. 4. На неточность и даже на неудачность этого словоупотребления указывал, в частности, Иоанн Златоуст, отмечавший, что под «аллегорией» в данном случае не следует понимать «аллегорию» в духе  языческой философской аллегорезы (методы которой использовались Филоном и христианской «александрийской» экзегетической школой в лице Климента и Оригена)²⁸, о чем, по-видимому, хорошо знал Иоанн Кассиан.

40

         Однако магия термина, а также влияние Оригена, не различавшего аллегорических и типологических толкований и аллегоризировавшего последние, привели к тому, что со временем с понятием «аллегорического» смысла стали связывать уже не традиционную типологическую топику, а толкования, действительно «аллегорические» по форме и «доктринально-догматические» по содержанию (у Оригена также включавшиеся в разряд «духовных» толкований). Результатом этого процесса и явилась утвердившаяся в западной средневековой экзегетике концепция «четырех смыслов Писания», в которой «буквальному» смыслу противопоставляются три типа смыслов («тропологический», «аллегорический» и «анагогический»), выявляемых средствами аллегорической интерпретации и различающихся, с содержательной точки зрения, как «моральный», «догматический» и «трансцендентально-эсхатологический» смыслы,— при том, что последние два рода смыслов продолжают удерживать реликтовые типологические мотивы.

г. Средневековая формулировка учения о «четырех смыслах» Писания

         Примером классического изложения этого учения может служить уже упоминавшееся ранее предисловие Николая Лирского к Glossa ordinaria, где говорится следующее:

          «Особенность этой книги (scl. Библии) — то, что в ней одна "буква" содержит несколько смыслов. Объясняется это тем, что Сам Бог есть изначальный автор сей книги, в Его же власти не только использование слов для обозначения чего-либо (что даже и люди способны делать и делают), но и то, что Он и самые вещи, обозначаемые словами, использует для обозначения Других вещей. Поэтому со всеми книгами эту объединяет то, что в ней нечто обозначается словами, а особенность ее— в том, что вещи, обозначаемые словами, в ней обозначают нечто Другое. Итак, в соответствии с первым родом знаменования,
41

при посредстве слов, постигается буквальный, или исторический смысл, в соответствии же со вторым, при посредстве самих вещей, постигается таинственный, или духовный смысл, подразделяемый на три вида. Ибо если вещи, обозначенные словами, приводятся для обозначения того, во что надлежит веровать в Новом Законе, то так постигается аллегорический смысл, а если для обозначения того, что должны делать мы сами, то это моральный, или тропологический смысл, если же для обозначения того, на что надлежит уповать в будущем блаженстве, то это анагогический смысл». И далее следует знаменитый пример с Иерусалимом, истолкованным в четырех смыслах: в буквальном смысле это исторический город, в моральном — душа верующего, в аллегорическом— Церковь воинствующая (то есть Церковь теперешних дней), а в анагогическом — Церковь торжествующая, или Небесный Иерусалим Апокалипсиса ²⁹.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Возникновение этого жанра связывают с именем Прокопия из Газы (ум. ок. 538), однако «новизна» и «оригинальность» его — весьма относительны, поскольку и эллинистическая греческая языческая комментаторская традиция, и иудейская раввиническая традиция использовали подобную технику компиляции до христиан, примером чему могут служить Схолии к Илиаде Venetus А (материалом для которых послужили комментарии четырех прославленных грамматиков, Аристоника, Дидима, Геродиана и Никанора) или талмудические трактаты (где сводятся мнения различных учителей о том, как следует понимать смысл того или иного текста Писания). Подробнее об этом жанре см., напр., в статье Ж.Дориваля (Dori-val G. Des commentaires de l'Ecriture aux chaines // Le monde grec ancien et la Bible. P., 1984. P. 361-383). Впрочем, комментаторские жанры почти всегда являются компиляторскими (хотя бы в силу того, что толкователям авторитетного текста неизбежно приходится учитывать и использовать опыт и материал, накопленные предшественниками, в лучшем случае творчески их развивая), так что комментарии в форме катеп отличаются от обычного комментария или собрания схолий главным образом тем, что они не скрывают, а, напротив, подчеркивают свою компилятивную природу.
42

2 О происхождении и эволюции этого жанра в христианской традиции см. классическое исследование Г.Барди (Bardy G. La litterature patristique des 'Quaestiones et responsiones' sur l'Ecriture Sainte // RB 41 (1932). P. 224 ss.), а также— работы Л.Перроне (Perrone L., Le 'Quaestiones evangelicae' di Eusebio di Cesarea. Alle origini di un genere letterario// ASE 7 (1990). P. 417-435; idem, «Quaestiones et responsiones» in Origene. Prospettive di un'analisi formale dell'argo-mentazione esegetoco-teologica//ASE 15 (1994). P. 1-50).
3 To есть: «Буква научает истории, аллегория — тому, во что верить, моральный смысл — тому, как тебе поступать, анагогия — к чему стремиться [scl. в «будущей жизни»]. См. Nicolaus de Lyra. Pro-logus ad Glossam ordinariam. PL 113, 28 D. Коллекцию аналогичных мнемонических стишков, в которых сформулировано учение о множественности смыслов Писания, А. де Любак собрал в предисловии к первому тому своего труда, посвященного этой теории, см. Lubac H. de. Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture. Pars 1, t. LP., 1959. P. 23-27
4 Cm. ibid. P. 198-207.
5 По Септуагинте: «ты же запиши их [scl. слова мудрости] трояко, на совет и на знание, чтобы отвечать слова истины вопрошающим тебя».
6 1 Кор. 2:6-7.
7 Ориген. De princ. 4, 2, 4 (пер. Н.Петрова).
8 См. De princ. 4, 2, 5-6.
9 См. 2 Кор. 3:6-18; ср. Рим. 7:6.
10 См. 1 Кор. 2:4-15; 3:1-3; 13:8-18.
11 См. Евр. 8:5 и 10:1. Для Оригена не стоит вопрос об авторстве ап. Павла по отношению к Посланию к Евреям.
12 См. Рим. 2:28-29; ср. Колос. 2:11.
13 Cf. In Lev. horn. 5, 1 (p. 332-334 Baehrens) = Philocalia 1, 30.
14 Поскольку «христианским» для Оригена оказывается, скорее, «душевный» (и он же — «моральный») смысл, а для «духовного» смысла нам пришлось бы подыскивать какое-то иное определение (например — «высший христианский смысл»), учитывая то обстоятельство, что «духовный смысл» доступен не всем христианам, но лишь самым совершенным из них, то есть «мудрецам» и «святым». В чисто христологическом ключе «душевный» и «духовный» смыслы У Оригена различаются как знание об историческом, «распятом» Христе и знание о вечном Сыне-Логосе, пребывающем в Божественной Славе.
15 См., напр., Lubac H. de. Sens spirituel// RSR 36 (1949). P. 542-576.
16 Cf. De princ. 4, 2, 6.
43

17 Это типологические мотивы, содержащиеся в начале 10-й гл. 1 Кор. (мотив исхода, мотив камня-Христа), знаменитое толкование образов двух жен и двух сыновей Авраамовых в Гал. 4:21-24 и толкование «семи тысяч избранных» в Рим. 11:4.
18 Колос. 2:16-17.
19 Учитывая, что тематика типологических толкований была достаточно жестко регламентирована новозаветной и раннехристианской традицией.
20 В перечислении Оригена, это, во-первых, «знание» о Боге, о природе Единородного Сына и Его воплощении, во-вторых, «знание» о бесплотных силах (ангелы и демоны) и душах, в-третьих, — «знание» о мире и целях творения и, в-четвертых, — «знание» о зле и его причинах, см. De princ. 4, 2, 7.
21 Ер. 120, 12 (PL 22, 1005).
22 См. In Ez. lib. 5, ad 16, vv. 30-31 (PL 25, 147 B).
23 In Amos ad 4, vv. 4 sq. (PL 25, 1027 D).
24 Поскольку галаха — это комплекс норм, регулирующих прежде всего религиозно-нравственную жизнь, и, стало быть, галахические толкования любого вида (от буквальных до иносказательных) автоматически могут рассматриваться как «моральные».
25 Присутствие в типологии эсхатологических мотивов, выводящих нас за пределы земной жизни, смерти и воскресения Христа, объясняется тем, что этот метод интерпретации складывался на иудейской и иудео-христианской почве и в тот исторический период, когда еще не успела оформиться концепция «второго Пришествия», отделенного от «первого Пришествия» неопределенно долгими сроками, и когда ожидалось, что за пришествием Мессии-Христа незамедлительно последуют конец света и установление Царства Божиего.
26 Мы говорим о «формах», а не о «ступенях», по той причине, что в четырехчленных формулах принцип последовательного восхождения от низшего смыслового уровня к высшим уже не играет существенной роли — в силу того, что эти формулы уже больше не соотносятся непосредственно с тремя ступенями христианского совершенствования, как это было у Оригена.
27 См. Collat. patr. 14, 8.
28 См. In Ga 4, 24 (PG 61, col. 622).
29 См. Prologus ad Glossam ordinariam. PL 113, 28 C-29 A.
44