На следующей странице:
Б.А. Успенский. Антиповедение в культуре древней Руси

С. Е. Юрков

Антиповедение - гротеск - антимир

Юрков С. Е. Под знаком гротеска: антиповедение в русской культуре

(XI-начало ХХ вв.). СПб., 2003, с. 15-35.

      Понятие «антиповедение» складывается на почве отечественных культурно-семиотических исследований, осуществленных Ю.М. Лотманом и Б.А Успенским в 1976—1977 гг. Однако в указанный период оно еще не приобрело характера самостоятельности (так, в работе Успенского «Historia sub specie semioticae», вышедшей в 1976 г., поведение Петра I именуется «минус-поведением», а не «антиповедением») и лишь после публикации относительно небольшой по объему работы «Антиповедение в культуре древней Руси» (1985 г.) использование данного термина в трудах исследователя обретает статус устойчивости.
 

      Как пишет Б.А. Успенский, «Антиповедение, т.е. обратное, перевернутое, опрокинутое поведение — иными словами, поведение наоборот, — исключительно характерно для культуры Древней Руси, как и вообще для иерархической средневековой культуры». Сущность антиповедения — перевернутость, т.е. замена тех или иных регламентированных норм на их противоположность, причем характер такого противопоставления заранее не определен ¹.
 

      Исследователь выделяет три типа аитиповедения, существовавших в средневековой русской культуре. Сакрализованное антиповедение имеет в основании языческие источники, в частности, связанные с культом предков. У славян (как и у других народов) было распространенным представление о «перевернутости» загробного мира, когда правое и левое, верх и низ, переднее и заднее меняются местами. Следствием этого явилось перевернутое поведение в естественных условиях в ситуации необходимости общения с потусторонним миром и его представителями, например, при колдовстве или гадании. Генетически, таким образом, данный тип антиповедения восходит к потустороннему миру, миру мертвых. В дальнейшем эта причастность перестает быть осознанной, но сами действия, при утраченной семантике, продолжают сохраняться (выворачивание наизнанку одежды, переворачивание вверх дном предметов, действия левой рукой вместо правой и т.п.)².
---------------------------

1 Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М„ 1994. — С. 320.
2 Там же. - С. 321-323.

15

      Символическое антиповедение встречается в ритуальных наказаниях. Его символика обусловлена самим характером наказания, направленного на публичное осмеяние и приобщению к перевернутому миру, в определенном смысле это символическая смерть. В этом случае используются те же самые «перевернутые» действия, что и в сакрализованном поведении, но—в отношении к конкретному лицу, подвергаемого наказанию, что означает причисление его к «кромешному», «бесовскому» миру ³.
 

      Наконец, тип дидактического антиповедения свойственен русскому юродству. Как подсказывает само название, суть его заключается в нравоучительном характере. Юродивый ведет себя в миру так, словно находится в мире потустороннем, тем самым подчеркивая греховность этого — сущего мира. постоянно обличая и напоминая о мире небесном, где только и возможна истинная святость и нравственная чистота. Антиповедение юродивого — парадоксальная форма религиозной проповеди, обращенная к зрителям, а в пределе — к посюстороннему миру в целом ⁴.
 

      Важно отметить, что своеобразие антиповедения в разных его формах, исследователь связывает с наличием иерархии и упорядоченности, открывающих возможность маркированности (высшее — низшее, посюстороннее — потустороннее, норма — аномалия) структурных элементов культуры, что и обеспечивает «точку опоры» для приема перевертывания. При конструировании данного понятия Успенский исходит из традиционных убеждений русского народа о перевернутости логических и знаковых связей в «потустороннем», загробном мире: то. что в пределах земного мира представляется истинным, правильным, «правым», вне его должно выглядеть с точностью «до наоборот». По этой причине антиповедение, созидаемое в «нормальном» мире. зеркально противоположным образом дублирует структуру загробного мира; это именно поведение «наоборот». замена тех или иных норм на их противоположность.
--------------------------------
3 Там же. - С. 325-326.
4 Там же. - С. 326-327

      Поскольку антиповедение соприкасается с «изнаночным», «кромешным» миром, инфернальностью. магией, общением с умершими или религиозным поучением (юродство), с позицией которого «перевернутым» выступает уже мир посюсторонний. обычный, оно так или иначе, со знаком «плюс» или «минус» несет в себе оттенок сакральности. Так. в качестве антиповедения квалифицируются акциальные действия (и образ жизни в целом) ряда социальных групп: скоморохов, колдунов, могильщиков, палачей, разбойников и т.д.
 

    Недостатком концепции Успенского является определенный консерватизм подхода к проблеме, поскольку в своем решении она оказывается зависимой от указанного элемента сакральности, следовательно, с его постепенным элиминированием из сферы культуры должно исчезнуть и само основание для антиповеденческого творчества. Однако на протяжении дальнейшей истории России — вплоть до современности. невзирая на явное ослабление влияния пласта сакрального (т.е. воздействия на общественную жизнь и сознание религиозно-конфессиональных структур. — процесса, активизировавшегося еще во времена Петра I), фактов антиповедения не только не становится меньше, но они получают еще большее распространение и формы модификации. Парадоксальность данного факта устраняется, если учесть, что феномен антиповедения обладает способностью к эволюционированию точно так же, как и любой факт «нормативной» культуры (в изложении Успенского присутствует некая интенция к эволюционной трактовке рассматриваемого явления, в частности. связанная с возможностью превращения сакрализеванного антиповедения в антиповедение ритуальное, но при этом внимание акцентируется лишь на изменении исходной семантики ⁵).
 

      Если обычай и ритуал можно квалифицировать в качестве особых процедур, направленных на отвоевание у хаоса «зон порядка»⁶, то антиповедение представляет противоположную ориентацию — на хаотизацию действительности. Аналогично «обессмысливанию» (утрате исходной семантики), образующегося в процессе трансформации обычая в ритуал,
-------------------------

5 см.: Успенский Б.А. Указ. соч. - С. 323.
6 Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. (Синергетика и теория социальной самоорганизации.
17

антиповедение, проходя путь от сакрализованной до десакрализованной формы, приводит к повышению семиотического и структурного дисбаланса в системе культуры. Достигнувшее в своем развитии стадии десакрализации. оторванное от корней обычая, антиповедение максимально приближено к экспликации собственной сути.

      В плане углубления понимания факта перманентного присутствия в структурах культуры (на различных ее уровнях) феномена антиповедения также нуждается в корректировке идея Успенского о конструкции рассматриваемого явления как поведения, строящегося именно по принципу «наоборот». строгой «перевернутости» к общепринятой норме. Понятие «перевернутости» («обратности») требует более расширенного толкования, означающего наличие определенного «диапазона выбора» вариантов нарушения нормы, поскольку при отклонении от нормы, мы имеем уже дело не с нормой, а измененной ее модификацией (не бывает «полунормативного» или «четвертьнормативного» поведения). Иными словами, деструкция нормы способна осуществляться не только за счет точной «обратности» к ней, но и формой несоответствия действий, поступков, эмоционального состояния требуемой ситуации, общественным ожиданиям и мнению, нестандартной реакции на воспринимаемый объект, событие или явление.
 

    Следование самой норме также имеет некие границы «колебания». В действительности мы, как правило, сталкиваемся с «усредненным» ее исполнением (что связано с понятием «стереотипа»). В данном смысле можно утверждать, что стремление к трансгрессии заложено в глубинных основаниях человеческой психики, например, в юнговских «архетипах коллективного бессознательного». По утверждению М. Элиаде («Священное и мирское»), «полностью рациональный человек — это абстракция, его нет в реальной жизни. Всякое человеческое существо характеризуется с одной стороны, сознательной деятельностью, а с другой — иррациональным опытом... Более того, значительная часть его жизнедеятельности осуществляется под воздействием импульсов, исходящих из самых сокровенных глубин его существа, из области, называемой бессознательным»7.
-----------------------
7 Цит. по: Указ. соч. - С. 375.
18

      Подобная постановка вопроса безусловно выдвигает проблему определения рамок, внутри которых термин «антипо-ведения» допускает свое применение. С целью решения проблемы представляется оправданным обратиться к уже рассмотренному (см. предисловие) понятию «девиации». Разведение его содержания по полюсам крайностей: патология, особенность индивидуальных черт характера (сфера медицины и психологии) в одном случае и преступление, антиобщественное поведение (сфера криминалистики) в другом, дает возможность представить данные полюса в качестве демаркационных зон, отсекающих девиацию от собственно антиповедения. Поскольку антиповедение осуществляется его носителем сознательно и целенаправленно, то в первом случае имеют место не «анти», а поведенческие акции, продиктованные неспособностью (в пределе — невменяемостью) индивида к свободному и самостоятельному принятию решений и производству адекватного акциального выбора (психические расстройства, наркозависимость, алкоголизм и т.д.). Для второго случая характерно то, что лицо, совершившее преступление, почти всегда (пусть хотя бы только для себя лично) способно рационально оправдать свое деяние, дать ему логическое объяснение, в чем проявляется расчет на общественное понимание, и из-за чего уничтожается эффект новизны и неожиданности, присущий антиповедению. Совершая преступление субъект в принципе исходит из тех же самых понятий о норме, принятых социумом: он восстанавливает нарушенную, с его точки зрения, справедливость, т.е. ориентируется на укрепление нормы, а вовсе не на ее «переворачиваемость». Нужно также добавить, что преступность в правовом порядке предполагает обязательное административное или уголовное наказание, в то время как антиповедение (если не считать случаев церковного преследования скоморошества в эпоху Древней Руси) не сопряжено с каким-либо репрессивным, направленным на него, воздействием, — последнее ограничивается лишь общественным порицанием и осуждением.
 

      Исходя из сказанного, можно выдвинуть следующее определение понятия «антиповедение»: это есть такая форма намеренного и сознательного отклонения от общепринятой или предписываемой (рекомендуемой властными идеологическими кругами) нормы поведения, которая содержит (в большей или меньшей степени) интенцию на дестабилизацию сложившегося культурно-социального порядка (в предельном случае - на разрушение всей его структуры (т.е. системы норм).
19

Антиповедение всегда творится публично, рассчитано на об-щественный резонанс, внешнюю реакцию, в чем проявляется его ролевая (театрализованная) субстанциальность. Будучи связанным с публичностью, оно обладает сверхзнаковой природой, требующей дополнительных усилий дешифровки.
 

      Итак, общие, характерологические черты антиповедения таковы:
- антиповедение в своем культурно-историческом происхождении имеет сакрально-обрядовые корни;
- побудительными причинами воспроизводства антиповедения выступают причины культурологического (а не патологического) плана;
-  антиповедение театрализовано и сверхзнаково;
- антиповедение (как это будет показано в дальнейшем) пользуется своими «архетипами».
 

    Эстетическим эквивалентом антиповедения является категория «гротеск» (так что почти синонимически данный тип поведения может быть назван «гротескным»). Гротеск выступает как прием адаптации хаоса, его эстетическая и психологическая сублимация. С другой стороны — это способ доставки в систему культуры недостающей меры хаоса, введения его в культурный контекст в том случае, когда в этом возникает потребность. В этих целях художественное сознание обращается к гротеску, главным знаковым свойством которого является невообразимость, парадоксальная несовместимость телесных фрагментов ⁸. Наиболее «глобальное» культурологическое значение гротеска раскрывается через его отношение к смыслу, утрата или преобразование которого (что также означает разрушение) внешне выражается через причудливость и уродливость образа. В данном случае гротеск — это «окно» в иной, альтернативный мир. через которое просвечивает опасность человеческому благополучию и стабильности.
 

      Сближая далекое, сочетая взаимоисключающее, гротеск нарушает привычные представления, художественные каноны и нормы. Время его актуализации — переломные моменты развития культуры, связанные с ее обновлением, наложением нового на старое, появлением дуализма языков. Тогда становится возможным уловить смысловую многогранность предмета, переступить порог однозначности смысла, выскользнуть из оков его догматизма. Гротеск принципиально антидогматичен, оппозиционен — не какому-либо конкретному факту или явлению в отдельности — но, будучи воплощением самой противоречивости, изменчивости, он оказывается в оппозиции всякой устойчивости, стабильности, гармонии.
----------------------------

8 Ямпольский М. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93. — М.. 1994. - С. 32.
20
 

      До настоящего времени, необходимо отметить, феномен гротеска, в его историческом развитии и теоретическом понимании, остается недостаточно изученным. Следствием этого является упрощенность подходов к нему. Наибольшее распространение получили трактовки, отправляющие гротеск в область комики и почти приравнивающие его к карикатуре.

      Позиция, предлагаемая автором в настоящем исследовании, заключается в подходе к. определению гротеска как средству художественного выражения хаотического и его адаптирования к языку существующей культуры. Потребность в гротеске вызывается периодически возникающей ситуацией усиления влияния хаоса, угрожающего культуре, отбирающего привычные смыслы бытия, что и определяет чужеродность (абсурдность) окружающего мира. Странности мира соответствует странность и причудливость художественных образов и форм. Смысл в данном случае наделяется экзистенциальным статусом — как способность объекта (а в перспективе — мира в целом) быть внятным субъекту, а значит, подвластным для освоения и включения в качестве элемента закона и порядка в культурный Космос, который призван служить «родным домом» человеческого бытия.
 

      Чужеродность мира свидетельствует, что человек столкнулся с неизвестным, неподдающимся объяснению. Чуждый объект не позволяет ассимилировать его в систему культуры, противится наделению смыслом, и тем самым внедряет в организм культуры компонент абсурдизации, грозящий ей разрушением. Невозможность понять (пусть и временная) означает пребывание (пусть и частичное) за пределами освоенности, пребывание в области семантического хаоса, противостоящего культуре как организованной целостности. Именно чуждость (недостаточность освоенности) предмета или феномена выступает причиной его балансирования на грани хаоса и организации, делая его маргинальным, семантически неустойчивым, что квалифицируется по разряду «чудесного», «таинственного», «странного», «абсурдного», и что в своем внешнем выражении требует особой отмеченности, маркированности. Для этого и происходит обращение к гротеску.
21

      Ввиду того. что понятие гротеска в контексте данного ис-следования трактуется в соотнесенности со сферой взаимодействия оппозиционной пары «смысл — абсурд» (и кореллятивными понятиями «освоенность — чужеродность», «порядок — хаос»), представляется оправданным раскрыть его содержание, используя семиотический подход: гротеск есть образ (визуальный или вербальный), отражающий один из моментов превращения объекта, соответствующий трансформации или утрате его семантической устойчивости.
 

      Рассматриваемое через призму гротеска, антиповедение способно получать и его характеристики, в зависимости от близости тому или иному его типу. В классификационном плане подразделение основных гротескных типов возможно произвести в следующей форме: комический гротеск, природа которого описана М.М. Бахтиным ⁹, наиболее близок смыслу. Хаос при этом не только не представляется серьезной угрозой для смысла, но и воссоздается искусственно — как реакция на чрезмерное давление необходимости (запреты, нормы поведения, законы), т.е. данная форма гротескного возникает в условиях «избытка» смысла, при ощущении фундаментальной его незыблемости (осмеиваться — разрушаться при этом могут притязания на «вечность» культуры официальной. церковной, оппонентом которой выступает народная культура, т.е. смех ориентирован на смысл конкретный, частный. но при этом сохраняется убежденность в устойчивости и безопасности общих позиций в мире смысла как такового). Комическое, как оценочный акт, предполагает «привязку» к некоторой смысловой позиции, что подтверждается рядом исследователей (напр., А Зись: «смешное комично только тогда, когда в нем, как и во всяком эстетическом явлении, через внешнюю форму выражается смысл, внутренняя природа того или иного явления...»¹⁰). Что непонятно, то не смешно. Сама конструкция смехового гротеска выстраивается на смысле, точнее на его обратности, «перевернутости». Таким образом, можно говорить не только об отсутствии реальной угрозы статусу смысла, но и о его укреплении и преумножении, производимом за счет «зеркального» отражения, дублирования. Гротескный образ народной культуры обладает минимальной
------------------------

9 См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М., 1990.
10 Цит. по: Дземидок Б. О комическом. - М„ 1974. — С. 8.
22

самостоятельностью, он еще не существует «сам по себе», но только в качестве перевернутого двойника своего коррелята. феноменов культуры «официальной», именно в отношении ее он имеет смысл. Но и то, и другое при этом не выходит из рамок смысла, не содержит момента абсурдизации (оценки хаоса с точки зрения рациональности). Элемент хаотизации здесь заключается лишь в создании «смеховых (смысловых) копий», множественность чего не предусмотрена официальной культурой, стабильность и отлаженное функционирование которой в силу этого оказывается уязвимыми.
 

      Чувством защищенности от вторжения хаоса объясняется и смеховая реакция при его искусственном воспроизводстве. К этому виду гротеска, более чем какому-либо другому, применим термин «игра»: хаос воссоздаваемый искусственно, в смеховом карнавальном действе с целью борьбы с необходимостью в форме осмеяния ее, остается подконтролен культуре. границы игры с ним определены субъектом. Он может быть допущен в культуру и осмеян внутри нее по причине собственной «беспомощности» перед лицом смысла. Поэтому народный гротескный смех — не только смех над необходимостью, но и смех над самим хаосом, именно в этом нужно видеть его универсальность.
 

      Таким образом, семантика гротеска оказывается «перекрытой» привлеченной извне -- карнавальным сознанием — семантикой смеха. Внешняя странность гротескного объекта в соотнесении с исходным смыслом способна вызвать смех, однако истинная новизна (странное, значит незнакомое), открываемая гротеском как шокирующее неизвестное, сама по себе к смеху не располагает. Новое настораживает, ввергает в растерянность, пугает, но не смешит. Культурологически зрелый, эвристический, содержащий новизну гротеск настолько же не смешон, насколько загадочен, даже мистичен (лишь впоследствии он отдает свои смыслы, вскрывая их один за другим, и каждая историческая эпоха может об-наружить для себя в гротеске нечто новое). Поэтому можно говорить о лишенности комического гротеска элементов принципиальной новизны, — «страшилища» народного карнавала смешны не только в силу их условности, безопасности, но и по причине изначальной известности их смыслового содержания.
23

      Если комический эффект гротеска становится возможным при наличии позиции уверенности в незыблемости смысла, его защищенности от хаоса, то обращение к трагическому гротеску происходит в ситуации реальной угрозы смыслу, как реакция на опасность смысловой утраты. Статус гротеска меняется соответственно статусу хаоса, который, вырастая из глубин самой культуры, принимает (идея Страшного Суда, например) видимость трансцендентности, самостоятельности, поскольку перестает быть управляем. В трагическом гротеске хаос имеет частный характер, угрожая разрушением лишь отдельным феноменам культуры, либо ее какому-то структурному пласту, но он не разрастается до масштабов, способных противостоять культуре в целом. Поэтому он предполагает возможность борьбы с ним, что означает признание принципа «равенства» смысла и хаоса. Трансцендентность последнего в отношении смысла меняет специфику, выступающую как чужеродность культурному содержанию, заставляет вносить изменения в конструкцию гротескного образа, существенную роль в котором начинают играть элементы новизны, воспринимаемой как «странность» — признак пребывания за границами освоенности, культуры. Странность лишается смеховой природы, что наблюдалось в комическом гротеске (в качестве «перевернутости»), и становится демаркатором «своего» и «чужого». К трагическому гротеску наиболее подходит его характеристика как «стража» сознания, напоминающего о тотальном разрушении, неизбежности гибели всего, включая и само сознание. Однако, «частный» характер хаоса, противостоящего конкретным феноменам культуры, конкретным ее субъектам, создает неоднозначность восприятия, обусловленную возможностью различного отношения к нему. То, что является трагедией, крушением экзистенциальных оснований бытия для одной группы носителей культуры, может иметь противоположное, возрождающее значение для другой. Экспансия хаоса, создаваемого народной культурой, сопровождаемая смехом, релаксацией, оборачивается трагизмом для «официальной» культуры, против догматов которой он направляется.
 

    Максимальной отчетливости своего выражения хаос достигает в абсурдистском гротеске. В художественном сознании данный тип гротеска соответствует ощущению окруженности хаосом, масштабы которого принимают глобальные размеры, воспринимаясь не только в качестве внешней угрозы, но и как принцип устройства мира (романтизм), человеческой культуры (первая
24

волна постмодернизма) и самого субъекта (поздний постмодернизм)¹¹. Таким образом, хаос постепенно утрачивает характер «чужеродности», того, что подлежит устранению как случайное, в силу сознания его неустранимости из сферы культуры. Вместе с освоением гротеска как художественного приема и средства образной выразительности главным его назначением становится функция адаптирования субъекта к хаосу как субстанциальной основе бытия. В мировоззренческом плане хаос превращается в «абсурд» — свое субъективированное выражение, негативную свободу от осознания того. что космос неуправляем, что отменены иерархии и системы. Если весь мир превратился в гротеск, уже отпадает потребность конструировать его искусственно, — в условиях отсутствия «порядка», перемещения верха и низа делаются несущественными, любое положение вне структуры будет равноценным, самодовлеющим. Схема гротескных превращений теряет бинарность, амбивалентность становится псевдоамбивалентностью, а переходы в «иное» — непредсказуемыми ¹². Собственно, конкретизация, во «что» переходит гротескный объект в своих превращениях в постмодернизме не является существенным. Важно подчеркнуть сам момент превращения, неустойчивости, маргинальности, поскольку хаос, переставший быть внеположенным объекту, субъекту, культуре в целом, выступил конститутивной основой пограничности любого объекта, стоящего на грани организации и дезорганизации.
 

        Соответственно, неопределенность, неконкретность образа отражается на эстетическом его восприятии, складывающегося из целой гаммы противоречивых чувств, без четко выраженного преобладающего. Комедия, фарс, трагедия, насмешка над собой и миром — все может быть слито в синкретическом единстве, представляющем место и для смеха, и для страха, и для растерянности (последняя, пожалуй, более других претендует быть эмоциональной доминантой). Неизвестно, кто более прав в восприятии современного художественного творчества — кто его понимает или тот, кто не понимает. По свидетельству исследователей, «хеппенинги, инвайронмен-
------------------------------------------

11 Ссылки на постмодернизм приводятся по тексту книги: Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. — М.. 1994.
12 Зыбайлов Л.К.. Шапинский В.А, Постмодернизм. — М„ 1993. — С. 48.
25

ты являются не только странным и абсурдным зрелищем, но еще и смешным, саркастическим...»¹³. Внешняя странность гротескного образа не перекрывается смыслом, разрешающимся комизмом или трагизмом, захватывая сознание в напряжение ожидания, гротеск так и оставляет его оборванным в «ничто», открывая пространство как для комедии обманутого ожидания, так и для трагедии безуспешного поиска смысла.
 

  Антиповедение есть гротеск, перенесенный в область социальных отношений, межсубъектных коммуникаций. Границы, определяющие диапазон реализации данного феномена, остаются теми же: «порядок — хаос», «свое — чужое» (носитель антиповедения обязательно дистанцирован от прочей массы общества). Сходными оказываются и культурно-социальные функции, выполняемые антиповедением, в первую очередь, внесение в порядок сложившихся общественных отношений элемента хаотизации, стимулирование внутрикультурных процессов постоянного обновления, оппозиционность необходимости (в лице предписаний, запретов, норм и традиций), в чем проявляется его сущностная близость гротеску. Вместе с тем элемент театральности, непременный расчет на общественный эффект, свойственный данной форме поведения, дает возможность включения его в поле рассмотрения не только с культурологических, но и с эстетических позиций и, в частности, распространения на него типологических гротескных
характеристик.
 

      Инициирование фактов антиповедения в русской исторической культуре происходило на фоне складывания ряда ее специфических особенностей, также во многом повлиявших на формирование стихии, противостоящей системе выработанных в ее структуре норм, стихии «антимира».
 

      До XVII века для русской культуры характерно отсутствие нейтральной семантической зоны, несвязанной с сакральной сферой. Любой культурный феномен в этих условиях неизбежно оказывался дифференцированным по отраслям либо сакрального, либо кощунственного (подобную структуру культуры Ю.М. Лотман называет «бинарной»¹⁴). Таким образом,
----------------------------

13 Там же. - С. 48.
14 Лотман Ю.М. О русской культуре классического периода / Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа / Сост. А.Д. Кошелев. - М.. 1994. - С. 382.
26

уже само отклонение от нормативного (предписанного церковью) поведения, т.е. «несакральное», автоматически становится «антисакральным», своеобразной пародией на священный смысл. Жесткий дихотомизм приводил к неизбежному смешению различных культурных слоев, в результате чего субъект оказывался просто вынужденным к антиповедению.
 

      Аналогичная ситуация имела место в области средневековой языковой практики. Если в Европе латынь служила языком цивилизации задолго до того. как стать языком церкви, и в силу этого могла быть традиционно используема для выражения не только сакрального, но и бытового содержания, конструирования пародийного и смехового текста, то на Руси какое-либо употребление церковнославянского языка вне его прямого назначения — обслуживания конфессиональных потребностей, однозначно расценивалось как кощунство. Подобное положение вещей, когда только один из функционирующих языков мог быть признан единственно правильным, кодифицированным, языком общения с Богом, предполагает, что всякое отклонение от него уводит в сторону антиповедения ¹⁵.
 

      По свидетельству Лихачева, древнерусскому культурному восприятию не была свойственна ориентация на неожиданность ¹⁶ (выход за пределы предсказуемости, считался чем-то экстраординарным, относящимся к области сверхъестественного, вторгающимся в обычный порядок вещей). В итоге всяческая инновация в области поведения легко укладывалась в сферу противодействия традиции.
 

      Наряду с вышеперечисленными особенностями, создающими общий «фон», контрастирующий факты антиповедения, и присущих сугубо отечественной религиозной культуре средневековья, существовали и некоторые универсальные культурологические особенности, свойственные всему средневековому христианству, но получившие в православии более акцентированный характер. В качестве таковых можно отметить более жесткий, в сравнении с европейским, настрой официального православия в отношении смеха и связанных с ним публичных зрелищ и действ. Западной церковью дозволялось время от времени открывать «отдушины» для смеховой релаксации — в форме
----------------------------------

15 Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 2. Язык и культура. - М.. 1994. - С. 30-39.
16 Лихачев Д.С. Избр. труды. В 3 тт. - Л., 1987. Т. 1. - С. 359.
27
..
народных карнавальных шествий, празднеств, в то время как позиция русского духовенства в данном отношении была гораздо категоричнее. Свидетельство тому — многочисленные запретительные указы, рескрипты монаршие и конфессиональные, грамоты (напр., грамота от 1470 г., грамота царя Василия Иоанновича от 1522 г., грамота монастырского Собора 1555 г., 8-я дополнительная статья к судебнику 1626 царя Михаила Федоровича и масса других ¹⁷), осуждающие смех. Против «дьявольской лести» — проведения «русалий», игрищ скоморошеских еще в XII в. активно выступал летописец Нестор. Дмитрий Ростовский предписывал мирянам: если случится очень веселая минута, не смеяться, а только «осклабетъся»¹⁸. В результате возможность свободного проявления смеха. в той форме, в какой он был распространен на городских площадях Европы, оказывалась ограниченной.
 

      Однако едва ли какая-либо культура способна полностью элиминировать антиповедение из собственной структуры. Другое дело, что его феноменология и специфика получают своеобразие, обусловленное культурно-историческим и религиозным характером. И при достаточно жестком церковном ригоризме в отношении «перевернутого» поведения, оставалась обширная область народной смеховой культуры с ее комплексом празднеств, обрядов, традиций, являющихся труднодосягаемыми даже для самой репрессивной идеологии, оставались реликты дохристианских (языческих) верований, мифологических воззрений на природу, -- все это, сливаясь с христианской картиной мира или в отдельности от нее, предоставляло потенциальную почву порождения «антинормативных» поведенческих актов. Можно утверждать, что чем более жестким предстает кодекс религиозных установлений, чем более откровенны мотивы страха — загробного воздаяния. ожидания Страшного Суда. кончины мира, тем более настойчиво заявляет о себе потребность в иной, «изнаночной» форме поведения. Православное мышление, исключая хаос из сотворенного Богом мира, отправляет его в преисподнюю, царство дьявола, которое, в силу лишенности света, порядка, и становится олицетворением хаоса (в народном сознании подземный мир — это мир перевернутых связей). Подавляющая часть гротескных образов средневековья — именно макабрического содержания.
----------------------------

17 Фаминцын АС. Скоморохи на Руси. - СПб., 1995. - С. 166-168.
18 Лихачев Д.С.. Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.. 1984. - С. 122.
28

Сама структура мира, создаваемого православным сознанием, предполагающая иерархическое его соподчинение (мир небесный, мир загробный и собственно земной, человеческий), и временную предельность (Страшный Суд), обеспечивает наличие граней, «критических точек», выступающих позициями для возможного смешения элементов горнего и дольнего (юродство), посюстороннего и потустороннего (Страшный Суд) и дающих основания для появления сферы «анти». Кроме того, следует учесть, что отсутствие нейтральной семантической зоны в русской средневековой культуре никоим образом не означало реальное отсутствие промежуточного, среднего ее звена, феномены которого, в строгом смысле, не могли быть разделены по своей принадлежности либо к религиозной, либо антирелигиозной сфере. Данный факт позволяет говорить о существовании слоя внерелигиозной культуры, при всей его несамостоятельности и церковном осуждении, элементы его содержания находили свое место в реальной жизни.
 

      Целый ряд форм «перевернутости» в эпоху русского средневековья вырастал на волне построения новых культурологических структур по модели «выворачивания наизнанку» старого ¹⁹, т.е. когда устаревший, отвергаемый феномен не изымался из механизма культуры, а продолжал свое существование, но—с обратным, отрицательным знаком (например, превращение языческих божеств в представителей нечистой силы). Подобный процесс культурного обновления обуславливается спецификой русской культуры, заключающейся в уже отмечаемом ранее факте отсутствия нейтральной жизненной сферы, ввиду чего ее феномены распределяются по плоскостям либо священного, либо кощунственного. Будучи исключенным из области сакрального, элемент «старого» не мог приобрести просто нейтральное значение, но, попадая в противоположную область, наделялся и чертами противоположности. В результате старая форма наполнялась новым содержанием, что неизбежно приводило к появлению гротескных образов.
---------------------------------
19 Успенский Б.А Указ. соч. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - С. 224.
29

      Данная модель динамики культуры, подразумевающая построение нового на основе «переворачивания» старого, представляет аналогию для понимания по образцу «обратности»для всего выступающего как «иное» в отношении сложившегося, привычного порядка вещей. Так, конец света связывается с радикальной переменой мест: «Повесть временных лет» сообщаете появлении примерно в 1071 г. волхва, предвещавшего, что «реки потекут вспять, земли перейдут с места на место, и греческая земля станет там, где стоит русская, а русская окажется на месте греческой»²⁰. Аналогично могли мыслиться и «чужие» земли, путешествия в которые порой приравнивались к путешествиям на «тот свет», и также, по принципу «перевернутости» связей потустороннего мира, понималось их внутреннее структурное устройство.
 

      Модель мира, строящегося по законам оппозиций «святое-греховное», «свое-чужое» и им подобных, подразумевает его кардинальное деление на мир организованный, упорядоченный, т.е. «истинный», и противостоящий ему мир хаоса, чужеродности, антинормы. Характерным в этой ситуации является отношение православия к иным религиям: нехристианство могло испытывать к себе большую терпимость, нежели чем, к примеру, католичество («латинство»), воспринимаемое не просто как «неправильная» форма христианской веры, но как ее грубейшее искажение, пародия — в условиях отсутствия нейтральной семантической зоны культуры всякое отклонение от истины сразу отправлялось в область антиистины, становясь ее антиподом, кощунством ²¹.
 

      По убеждению православного духовенства, язык церковнославянский -- священный, спасительный, язык общения с Богом, поэтому ложь на нем невозможна. Как пишет Успенский, «Церковнославянский язык понимался на Руси не просто как одна из возможных систем передачи информации, но прежде всего как система символического представления православного вероисповедания, т.е. как икона православия...»²². В основании такого отношения к языку лежит понимание мира как божественной книги, т.е. текста, изначально заключающем в себе высшую истину (сама возможность вычитывания этой истины конституирует правила его чтения, «грамматика» здесь имеет производный, вторичный характер), задача языка в данном случае — сигнификативная, он существует как средство сохранения и закрепления
-------------------------

20 Цит. по: Успенский Б.А. Указ. соч. — С. 279.
21 Успенский Б.А. Указ. соч. — С. 227.
22 Там же. - С. 340.
30

божественного смысла. Следствием этого становится отождествление формы и содержания; отход от принятого обозначения (называния) равносилен отходу от истинного содержания ²³. Таким образом, церковнославянский язык принимается как язык кодифицированный, единственно правильный, язык нормы. Любое его употребление вне сакрального контекста становится кощунством. Тот же результат получался в случае использования просторечного языка в условиях, требующих языка сакрального. Даже незначительное отклонение от нормы, например, изменение одного знака или слова в молитве превращало сакральный текст в свою противоположность, в антитекст ²⁴. Оппозиция книжного (церковного) и бытового языков предстает как соотношение истинного и ложного форм поведения, как организованное целое, противостоящее хаосу и дезорганизации. В ситуации отсутствия нейтральной семантической зоны избежать греха, происходящего от смешения нормативного и ненорматовного языков, оказывается невозможным, можно избежать лишь кощунственного поведения, т.е. если это смешение производится сознательно.
 

      Для предотвращения подобного рода кощунства в русской культуре могли использоваться приемы, способные показаться парадоксальными. Афанасий Никитин, начиная свое известное «хождение за три моря» от своей земли, «Святой Руси», молится православной молитвой, попадая же в страну иноверцев, по русским представлениям на землю грешную, «нечистую» (он совершает «анти-паломничество»), меняет форму поведения на противоположную, — молится «по-басурмански», обращаясь к Богу «олло» (арабск.), или «худо» (персидск.), или «таньгры» (татарск.). При этом Афанасий Никитин продолжает считать себя истинно православным, и именно поэтому, стремясь избежать употребления священного языка в «нечистом» месте, он выбирает подобную парадоксальную (антихристианскую) форму поведения. По той же причине средневековый русич чурался общения с иностранцами (иноверцами), им же запрещалось заходить в православные церкви ²⁵.
---------------------------

23 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. Язык и культура. - С. 16.
24 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. — С. 36; аналогично см: Живов В. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века // Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература /Сост. Н. Богомолов. - М.. 1996. - С. 194.
25 Успенский Б.А Указ. соч. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - С. 265-271.
31

      Аналогичное «перевернутое» языковое поведение, согласно народным сказаниям, предписывалось человеку, отправляющемуся в подземный мир, преисподнюю, и который получал перед «путешествием» совет «сатану матушкой называть»²⁶. Характерным является также и то, что в атмосфере сакрального действа, развертывающегося внутри церкви (например, популярное «пещное действо» — религиозный прототип на библейские темы более поздних драматических представлений) с участием сатаны, этот последний мог изъясняться на обыденном, разговорном языке, но в простонародном празднестве «нечистая сила» уже должна была прибегать к языку бессмысленному, непонятному. Точно так же, как бессмысленность. хаотический набор слов и звуков являет собой оппозицию в отношении повседневного языка в условиях несакральных, так и повседневный, бытовой язык выступает оппозицией в качестве хаоса, беспорядочности для церковнославянского языка в условиях сакральности ²⁷.
 

      Точная и полная характеристика «перевернутого» языкового поведения применительно к культуре Западной Европы, приводится Бахтиным в книге о Рабле, она же вполне оказывается справедливой в отношении средневековой русской речевой культуры антимира: «Строить в этих речевых сферах серьезное суждение, идеологическую мысль, полноценный художественный образ представляется невозможным. — не потому, что эти сферы обычно пестрят непристойностями (их может и не быть), но потому, что они представляются чем-то алогичным, кажутся нарушающими все дистанции между вещами, явлениями и ценностями, они сливают воедино то, что мысль привыкла строго расчленять и даже резко противопоставлять»²⁸. Этот же алогизм наблюдается и в русских пародийных текстах, скоморошеском балагурстве, которые не ограничиваются простым травестированием, но выстраивают словесные ряды, доходящие до открытого обессмысливания, он характерен и для разного рода «непристойностей», русской «площадной» речи, являющейся наиболее специфичным и свойственным антимиру языком.
--------------------------------
76 Там же. - С. 286-287.
27 Успенский Б. А Указ. соч. Т. 2. Язык и культура. - С. 40. 47.
28 Бахтин М.М. Указ. соч. - С. 465.
32

      С другой стороны, решение той же задачи значительно облегчалось благодаря наличию такой черты православного мышления средневековья как антиномизм, долженствующий отражать в то время сложность умопостигаемости религиозных догматов. Важное место в процессе утверждения антиномизма в русской религиозности заняли сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, получившие широкую известность (первый славянский перевод был сделан иноком Исайей в 1371 году). Выделяя два типа художественных образов, используемых для отражения высших духовных сущностей, — сходные и несходные — Ареопагит отдает предпочтение последним. Сходные образы, ввиду ограниченности арсенала выразительных средств, а также неизбежной грубости материальной формы, не способны обеспечить адекватную передачу совершенства божества. Обращение к несходным образам. строящимся на законе контраста, с привлечением самых низменных и презираемых предметов материального мира (растения, животные, камни, антропоморфные изображения) как раз и является основой порождения фигур, внешне близких гротескным. Так. «Бог и его свойства могут символически выражаться антропоморфными и зооморфными образами, в виде растений и камней; Бог наделяется женскими украшениями, варварским вооружением, атрибутами ремесленников и художников; он даже изображается в виде горького пьяницы»²⁹.
 

      В антиномическом ключе, как уклонение от божественных канонов благочестия, маркирующее анти-религиозность, выдерживалась трактовка безобразного в средневековом православии. Существование хаоса не было предусмотрено в православном мышлении. В ранневизантайской эстетике красота понималась как порядок и гармония («космос»), отсюда и противоположная категория «безобразного» возникала как отражение отсутствующего порядка, как «акосмия». Мир средневекового православия — это мир смыслов, находимых даже там. где их может и не быть — в феноменах природы, растительном и животном царстве.
 

    Безобразность есть свидетельство лишенности причастности к истине божественного мира, его антитеза. Безобразны богоотступники, еретики, грешники, бесы. Соотнесенность со сферой духа вносит свою специфику в понимание безобразия (также как и красоты), в соответствии с чем эстетически привлекательным феноменам (например, женскому телу) придается статус
--------------------------------

29 Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. — Киев, 1991. - С. 86.
33

безобразных, и наоборот, внешний облик мог иметь отчетливо выраженную безобразность, которая, однако, таковой не признается. АЯ. Гуревич, характеризуя средневековый идеал телесности, пишет, что таковым «служило распятие, мертвое тело со страшными следами пыток и мук, перенесенных Спасителем во искупление рода человеческого. Поклонялись не телесной силе, а убогому и гноящемуся больному»³⁰.
 

    В область безобразного, как феномена, уводящего от духовной красоты, т.е. соблазна, был смещен комизм. В первую очередь это касалось народной смеховой культуры, скоморошества. Атрибутика скоморохов однозначно признавалась духовенством чем-то противостоящим подлинно христианскому духу.
 

      Карнавальный смех ~ смех «дурацкий», относительно простой по природе, и если на Руси не было развитых карнавальных форм ³¹, это значит, что ранней русской культуре более приемлем иной тип смеха, более сложный — смех на основе гротеска. О его характере Лихачев высказывается следующим образом: «Смех в Древней Руси был сопряжен с особым самовозрастанием темы. с театрализацией, приводил к созданию грандиозных смеховых действ — не к простому карнавалу, а к тематическому действу, в котором, естественно, постепенно утрачивалось само смеховое начало. Он порождал такие апокалиптические явления, как кромешный мир опричнины. Опричнина Грозного была только порождена смеховым началом, в дальнейшем она утратила его полностью»³². В данном случае — утрата смехом смехового начала (саморазрушение), внесение трагизма, появление целого комплекса противоречивых эмоциональных реакций. — связывается с трансформированием смеховой сферы в область реальной жизни. Проникновение осмеиваемого, «недолжного» в мир реальности превращает последний в мир странный, чуждый, «неосвоенный». «Свой» мир в нормальном состоянии — прежде всего мир упорядоченный, благополучный, осмысленный, которому противостоит антимир — нелепый, угрожающий, мир спутанных семантических отношений и перевернутых связей. По сути, это и
------------------------

30 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М.. 1972. - С. 223.
31 Бахтин М.М. Указ. соч. - С. 242.
32 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. — С. 38.
34

есть мир абсурда, в коем «обратность» и «перевернутость» существуют не в отношении какого-либо отдельного предмета или явления, но как тотальность, ставящая антимир в оппозицию упорядоченному миру в целом. Диалектика мира и антимира, «своего» и «чужого» и представляет собой основное поле развертывания акций антиповедения в русском средневековье.
 

      Помимо универсальной оппозиции народной и официальной культур, противостояние которых на Руси ощущалось гораздо острее, чем в европейских странах, для культуры русского средневековья большую значимость представляли оппозиции христианства и язычества, мира небесного и земного. Однако в качестве наиболее «глобальной» можно выделить оппозицию мира официальной культуры и антимира, присутствие которого можно обнаружить почти на любом уровне русской социальной иерархии.
 

      Вышесказанное делает оправданным поиск антиповеденческих фактов не только в сфере народной культуры, представляющей, преимущественно, комические его виды, но и в других областях жизни, включая религиозную, а позже — светскую.
35